现代人既不会忠心耿耿地信奉某种现成的宗教，也不会故作“清醒”地声称宗教只是人类的黄粱美梦，渐渐地，人类便会从中苏醒过来。然而，就是面对这样一种事实，现代人却陷入了极度的不安。他们发现，宗教在其历史发展过程中虽然同深奥的形而上学、情感价值、丰富的伦理以及精神意义之间有着天壤之别，但这些差别涉及的仅仅是宗教信仰的内容，而非其对待现实性的原因立场。作为对不可知的知，作为对超验的直接或间接的经验，无论是印第安人与奥尔穆兹德（ormuzd） [2] 之间，还是巴力与沃澄（wotan） [3] 之间，或是基督教的上帝与婆罗门祭司之间均无区别。一旦现实性问题对信仰这些宗教形象中之任何一种彻底构成障碍，那么，它势必也会不利于对其他宗教形象的信仰。我在这里所说的现代人，他们坚信，经验世界和我们的皮肤一样伸手可摸，并使我们得以安身立命；我们凭自己的血肉之躯去超越经验世界，并不比我们用任何一种灵魂手段进身彼岸世界来得更加无望。因为宗教信仰的超验者生灵活现，不容置疑，信仰内容必须实实在在，而且，我们想象它有多实在，它就多实在，甚至比经验世界还要实在。关于经验世界，我们或许还能承认它是“我的表象”。我们只要认识到，它是根据我们的认识标准形成的一幅稳定图景，有关该图景的想象唤起了决定我们在世生活的实践反应，这就足够了。但是，信徒如果想反驳经验论者对其信仰内容无法证实的指责，认为经验世界同样也不可证明，其存在到头来也只是一件信仰的事情，那么，他们就自己把自己给搞糊涂了。这是因为，单纯认识到福祉盛事（heiltatsachen）是“我的表象”，如果其绝对现实性完全是另外一个样子，或根本就不存在，那么，它们或许就同经验世界一样名不副实，这是远远不够的。耶稣要不是拥有丝毫未受到认识论前提干扰的完整现实性，就根本不可能拯救我们。福祉盛事的现实性来不得半点含糊。现在的某些所谓精神贵族们，说到底，就是像本文开头所指出的那样对待宗教，他们无视信仰内容所具有的决定其在一切现有宗教中所发挥作用的强烈现实性。他们是在拿“神”的观念、耶稣的超验意义以及永恒性神秘主义和浪漫主义开玩笑，还振振有词地援引返祖情感（atavistische gefühle）和悠久历史效果作证；他们万万没有想到，就是在该传统中，至关重要的一点，即超验的绝对现实性被抛到了一边——他们这样做，可见是打着信仰的旗号，干着非信仰的勾当，真是欲盖弥彰。
上述之徒面对一切现存宗教的内容，信与不信，均是畏首畏尾。撇开他们不说，现代人的处境也十分迷茫：一方面，信仰内容的确存在；另一方面，他们的知性又无法断定这些信仰内容的存在——他们认为应当把这些拥有最高精神价值和最为卓越的思维力量的宗教内容看作绝对不容置疑的现实性。他们必须充分地意识到：自己迟钝了一步，这使他们在自己断言一无所有的地方，无法感知到其他现实性的存在。
现代人面临着既失去对自身理性（绝非科学论证意义上的理性）的信仰，又失去对伟大历史人物信仰的危险；这种情况之下，他们身上只有一点尚属真实可靠，即对宗教的需要，说得婉转一点，就是迄今为止已经得到宗教满足的那些需要，毫无疑问还在其手上。启蒙也有盲目之处，它以为通过对宗教长达几个世纪的批判，已经把人类有史以来便控制着人，而且从原始初民直到最文明的民族概莫能外的憧憬（sehnsucht）彻底摧毁了。然而，这样一来，当前绝大多数文明民族的尴尬处境也就完全暴露出来了：需要的力量不断地驱使着他们，他们又把迄今所能提供的，但只有眼下才能兑现的满足看作纯属幻想，有了这些满足，他们却反而身陷虚无，不能自拔。宗教在始终不断地新陈代谢，就像一棵树木不断奉献出成熟的果实。当前的巨大收获并非这种或那种教义，而是超验的信仰内容本身完全被标上了幻想特征；幸存下来的不再是寻找新的满足的超验形式，而是更为深刻，因而也更为难得的需求（bedürfnis），这种需求只有超验者才能满足得了，而且，它本身就是一种灵魂现实性，只是在扬弃信仰内容时失去了活力，好像半途夭折了。
这里，除了彻底改造内在的态度之外，别无其他出路。果真如此，我们首先就得阐明康德所开辟的转向：即把宗教当作灵魂的一种内在活动。这种观念跟那种把宗教看作内在存在、内在行为或内在情感与一种具有超越精神的此在之间的某种中间物或混合物的观念针锋相对。灵魂与超验者之间如果真的存在某种关系，那么，宗教无论如何都是发生在其中的灵魂一边。用康德的话说，上帝之难以“进入我们的内心”，恰如事物之难以“进入我们的想象力”。在这种情况下，敢于坚持灵魂与上帝同在或兼容的，只有形而上学和神秘主义。但是，一旦宗教具有一种独立于思辨之外的明确意义，那么，它就是我们灵魂中的一种存在或事件，是我们天赋的一部分。宗教天性（religiöse natur）在本质上和情欲天性（erotische natur）是一样的。情欲天性无论如何最终似乎都要有所独钟，但在独钟之前就已经拥有了作为情欲的规定性，而且一般不受其任何一种个别表达的影响；同样，宗教天性最初也是一种天生的规定性，在感知和塑造生命方面，宗教天性一开始就与非宗教天性表现得不一样；即使把宗教天性放到一座没有任何神性言语和概念的孤岛上，也同样如此。这个道理再简单不过了，因此我这里想着重考察最严格意义上的“宗教天性”。纯粹的宗教天性意味着，宗教拥有它不仅仅是作为一种财富或能力，而是说，其存在是一种宗教性的，它发挥的是宗教功能，就像我们的肉体施展有机功能一样。对存在的这种最终规定性来说，不但教义是其随机应变的内容，灵魂中的那些鲜明的个性同样也是：诸如依附情感和期待热情、恭顺和憧憬，对世俗的淡漠和对生命的规整——所有这些尚非教徒身上最深层的宗教天性，而是从其存在中生发出来的东西；教徒拥有它们，就像艺术家拥有幻想和技巧、敏感性和表现力；但是，真正使他们成为艺术家的存在实质和不容进一步细分的同一性可以说还是深藏不露的。我发觉，传统观念总是用“一般”潜能，诸如“情感”“思维”“道德要求”或“情欲”等来确定并描绘人的宗教虔诚。然而，宗教虔诚事实上是宗教灵魂的基本存在，它规定了灵魂的一般品质以及特殊品质的倾向和功能。宗教的基本存在可以说只是后来才产生需求与满足的矛盾——当然不是在该词的世俗意义上来讲的，就像艺术家的存在表现出创造冲动与客观作品结构之间的相互作用。
随着宗教的基本存在分裂为需求和满足，作为教徒本性的宗教虔诚于是便和宗教对象的客观性形成了对立。人格中无时不在的宗教存在进入需求、憧憬、情欲的心理阶段时，便希望有某种现实性能充实它。此时此刻，一直被人们强调具有造神功能的灵魂活动，比如怕和难、爱和依赖、对尘世幸福的追求和对永恒拯救的渴望等开始各就其位。但是，只有当内在的宗教天性彻底地表现出需求和承诺的分化形式，并进而追求某种现实性，追求信仰一个相应的神时，原始问题才完全展露出来。所以，只有这个时候才能提出宗教的真假问题；如果我们把宗教理解为人的天性，那么，宗教的真假问题也就毫无意义；因为存在没有真假之分，只有信徒信仰的现实性才有真假可言。人们感到，在像“我信仰上帝”这样的表白中类似“知”的因素既多又少。这就说明，对某种更为深层的东西来说，对虽然异在于知，但依然自在的更高存在来说，信仰主体与信仰客体之间的截然对立，不过是第二性的分离，也不再是对它们的准确表达。试图从神秘主义角度把神称为“绝对无”与一切具体的个体相对立或“超验存在者”，同样是在回避神的现实性问题；其实，该问题也不再在于宗教根源或宗教作为存在之本的发生层面上。但是，人是一种具有需求功能的生物，他一开始存在，便有了占有欲。因而他的主体一开始就把他给客观化了，因此，宗教的生命过程，作为个人的深层存在规定性，马上就成了信徒与自为存在的信仰对象、追求者与保障者之间的关系。这样，宗教虔诚本身也得到了现实性形式：也就是说，这样一来，祈祷、巫术、礼拜等也变成了具有实际有效性的手段。由于主观的人直接面对神的客观现实性，所以，整个“真值问题”，即围绕着正确性与虚幻性的争论由此展开了，宗教存在在其转型阶段上分崩离析了。
历史证明，宗教的这种转型对于现代人来说是不可避免的，其结果就是“启蒙”的兴起。启蒙断言，“现实性”中除人之外还存在着某种形而上学之物、超验之物和神圣之物，若非如此，就是如果科学精神不允许此类现实性存在，那么，对它的信仰就纯属主观幻想，对此，只有心理学能够解释清楚。启蒙的这种非此即彼态度如果打算反驳形而上学，即心理学无法推论的东西的话，就大错特错了。因为还存在着第三种可能性，即信仰作为灵魂中现存的事实，本身或许就是某种形而上学！——因此，信仰中洋溢着并表达着某种存在，这就是宗教存在，其意义与信仰所获得或创造的内容毫不相关。人在面对某种超越一切经验的形而上学—神圣之物时，并非总是或只是为了投射其心理活动，像恐惧和希望、冲动和获救的需求等，同时也要把他身上处于一切经验彼岸的所有形而上学特性都投射到其中。如果说，可计算的世界因素的活动依靠的是这样一种绝对事实，即世界无论如何是存在的，而且，其过程有一个明确的开端，那么，一般也能计算的一切心理活动同样也是依赖于完全可以计算的精神存在和精神所在；心理级数的形成基础，是不能再到级数内部去寻找的。费尔巴哈（l.a.feuerbach）沿着其思路本来能够认识到这一点，可他却半途而废了。对他来说，上帝不是别的，就是人本身，人需要身陷囹圄，便发自内心地进入无限之中，向因此而产生的神寻求帮助。“宗教就是人本学。”由此，费尔巴哈转而坚持认为超验性是彻底完蛋了，因为他发现人的灵魂中只有经验之流在涌动。 [4] 但是，费尔巴哈本应能够推论出，形而上学价值，即超个体性正在于人的宗教本质当中。当然，无论是人的神化，还是神的人化，都必须彻底予以拒绝，因为二者都会对在其各自水平上必定形成对立的立法（instanzen）耿耿于怀，并极力加以扭曲。但是，我们可以通过在与其对象同时产生的灵魂信仰中，把灵魂的宗教存在当作超越于这种关系之外、不受主体—客体矛盾干扰的绝对者，来彻底克服二元论。如果说，我们意识中的空间观念不允许我们再做意识之外还存在着一个现实的空间世界的推论，更确切地说，正像康德所正确指出的，这种空间观念本身已经包括了所有一切空间现实性，那么，主观宗教性则不能保证，在它之外还会有某种形而上学存在或形而上学价值存在，恰恰相反，它本身就是这样一种形而上学价值，作为一种现实性，足以意味着一切超验之物，意味着一切深层之物，意味着一切绝对性和神圣性，所有这些，在宗教对象身上仿佛早已荡然无存。我们可以把宗教存在的这种转向与伦理学进行比较；伦理学不是到个别行为内容中，而是到“善的意志”中去寻求道德意义；“善”是意志过程中不容进一步划分的基本特征；“善”虽然决定着其目的的抉择，但这些目的绝非由来便善，它们也没有赋予容纳自己的意志以这种特征。恰恰相反，作为我们内在的本能构成力量，意志赋予内容以道德价值；这些具有一定实质意义的内容出现时，我们显然从未能够从中看到道德价值的存在。同样，宗教内容中的宗教性凭肉眼永远也无法识别出来：神的观念只有通过思辨才能产生出来，或者说，才能得到信仰，而教义只能通过启悟，拯救只能依靠幸福冲动。只有这种我们所说的宗教性的特殊内在存在所创造或仿造的一切，才称得上是宗教。如果说，虽然命运多舛，使得某人唾手可得的道德价值也无法实现，但是，他的“善的意志”中仍然包含着丰富和完美的道德价值；那么同样，尽管知性契机或其他契机从中作梗，使得宗教价值本来能够深入其中，并进而使之成为宗教的一切内容毁于一旦，宗教价值却依然完好无损地保存在灵魂中。
但是，宗教存在绝不像某种自然美或艺术美那样死气沉沉、神秘莫测（qualitas occulta），具有以偏概全的隐喻性；宗教存在乃是整个生机勃勃的生命本身的一种形式，是生命磅礴的一种形式，是生命的外在表现形式，也是命运得济的一种形式。如果宗教人——或作为教徒的人——在劳作或享受，在希望或恐惧，在悲哀或欢喜，那么，所有这一切都具有一种自在的定性和韵律，一种个别内容之于整个生命的关系，一种相关性与无关性的平衡——它们完全不同于实践人、艺术人、理论人的内在体验。在我看来，以往宗教心理学理论错就错在认为，一旦这些内容进入真正的超验领域当中，一旦它们在自身之外塑造一种神性，宗教性便出现了。这就意味着，只有当作为那些纯粹经验的内在体验的结果、扬弃和物化的神圣信仰回过头来对生命产生作用时，生命及其内容才成其为宗教性的。反之，我坚信，那些真正能够称得上是教徒的人，他们的灵魂过程发端伊始，可以说就已经打上了浓厚的宗教色彩，这就好比高贵者的一举一动天生优雅，这种特性是他们与生俱来的，而不是通过对毫无特色或其他特色的活动内容后天加以雕饰所能获得的。在宗教生命范围内，只有后来进行一种抽象，才能把宗教与生命分离开来，这种抽象主要是随着这些把宗教存在从生命中蒸馏出来，并替自己经营起一方独有天地的特殊产物的出现而被激发起来的。它们包括超验世界、教会教义学、福祉盛事。由于宗教虔诚几乎都被这种纯培养（reinkultur）所垄断，所以，它可以同生命分离开来，并能够把其作为一切生命内容的一种体验形式和结构形式的能力，转换成其他生命内容之外的个别生命内容。因此，对于所有那些存在本身很少或根本就不具备宗教性的人来说，教义就成了他们实现一种宗教实存的唯一可能性。在他们身上，宗教并不作为其内在形式规定生命过程；因此，他们势必要把它当作与其自身形成对立的超验者而拥有。这样，宗教在他们的生命中无论是实质上还是时间上，甚至连空间上都有了具体的定位：他们把其宗教活动仅限于周末到教会参加礼拜，而这也成了把宗教性从生命分离出来的写照。只有当宗教取代生命本身而成为生命内容，只有当宗教本身在真正的宗教人——对他们来说，宗教才是真实的“生命本体”——身上，把其作为整个生命过程和存在特征的本质转移到了某个超验实体和任意一种对应的现实性当中，上述一切才有可能发生。这样一来，他们就使宗教变成了一切非宗教生命都能享有的东西。但宗教在他们自己身上还是一切思维和行为、一切情感和欲望、一切希望和怀疑的形式，而且始终不是仅仅充当这一切的泛音；相反，宗教在一切激昂或消沉、紧张或松弛、和谐或不和谐的生命中，原本就构成一条主旋律，所以说，宗教不是从其所指对象身上吸取其形而上学意义，它的此在本身就蕴含着形而上学意义。
由此，我们再回过头来考察本文所要探讨的基本问题，即如果迄今为止满足了对宗教价值不倦需要的内容中，没有任何一种能够继续担此重任，那么，这种需要如何才能赢得意义和获得满足——这样就出现下列可能性，即宗教把自己从其实质性和对超验内容的依附性中解脱出来，恢复或发展成为生命自身及其所有内容的一种功能，一种内在形式。整个问题也就在于，宗教人是否会在这种神圣和紧张、和平和深沉、幸福和轮回中超度此生——他是否能把这种生命本身当作一种形而上学价值，以便可以轻而易举地用它来取代超验的宗教内容。表面上看，这种说法同施莱尔马赫认为人们不必事事依据宗教，但凡事又都离不开宗教的观点如出一辙，实际上根本就是两码事。如果一切生命内容都要由“宗教”来完成，那么，宗教就始终都是处于这些生命内容之外的东西，它实际上只与一切思维、行为以及感觉紧紧地联系在一起；反之，没有这些思维、行为和感觉，它照样能够存在，而且其内在发展过程丝毫不会发生改变。但是，正如一个理性的人不仅在其情感和憧憬中伴随着合理的思考，而且把一开始就发挥基础功能的知性规定为其灵魂的发生方式，只要人们过着一种宗教生活，也就是说，这种生命不是“由”宗教来完成的，相反，它的完成就是宗教的实现，那么，宗教的地位问题也就迎刃而解了——更不用说其生命的实现“出于”宗教，也就是说，考虑到了生命之外的任意一种客体；因为不管这种生命在何种意义上是宗教的内在过程的产物，它本身都受到了批判；然而，正如我已经提到的，一种天生的宗教存在很少会遭到批判，就像任意一种存在不同于它的信仰观念和知识观念，一般不会面临批判拷问。宗教人面临的关键问题就在于：如果宗教需要的对象——不仅仅是历史对象，而是“一切对象”，不管对它们做出何种反应和如何对它们加以现代化，都不可能再得手，他们整个存在的宗教形态难道就没有必要使他们意识到，其生命的意义已经得到充分的实现，也就是说，无法再从超验对象那里得到滋养的形而上学定量（das metaphysischesche quantum），作为这种存在的意义已经自己回到了他们身边。——这样拒绝任何一种教义，哪怕不是出于对教义的憎恨，也与宗教“自由主义”毫无关系，因为宗教“自由主义”一直都是把宗教本质寄托在内容当中，而且，只允许个人自由选择内容。
如果宗教可以沿着这样一条路线发展，那么，它就会遇到这样的问题，即该路线似乎只向特殊的宗教天性开放。正是对于这种特殊的宗教天性来说，那种疑惑丝毫没有得到深入的挖掘。它可能饱经质疑、骚动、诱惑以及背弃，但它最终对自己依然信心十足，因为，这对它来说仅仅意味着自己如是，确凿无疑。通过自我沉思，它发现了一种极为超验的存在意义，以至于根本不必称之为神；这就是众多顽固不化的宗教神秘论者对待信仰内容时表现出难以理喻的漠然态度的原因所在。但是，如果宗教天性同样满怀激情地依附于这样一种信仰内容，那么，对其无法回避的“真值”的批判性否定，不是导致它被其他任意一种信仰内容所代替，就是出现对回避和斗争的绝望或盲目地破坏偶像——只有通过回避和斗争，宗教虔诚才像从前一样充满活力，只是以否定的形式出现罢了。宗教天性永远也不会陷入中空，因为它内在十分丰富。但我绝不怀疑，不但宗教天性，就是那些身具宗教因素的人，那些由于其存在不具备宗教天性因而对宗教产生需要的人，以及那些靠宗教天性来填补其痛苦不堪的存在空白的人，都会受到时代的宗教贫困的威胁。事实上，天生就很道德的灵魂根本无须人为的道德准则来充当其律令；依此类推，只有非宗教人才最需要信仰某种超验现实性的历史意义上的宗教，也就不足为怪了。只有在那些不够成熟、不够纯洁、立场不稳或容易堕落的人身上，各自所具有的道德意识才会独立出来，成为道德律令（sollen）；反之，对于那些十分道德的人来说，道德意识就是他自身的存在，与他不可分离。按照传统的宗教表达方式，也就是说，谁内心没有上帝，就肯定要从身外去拥有他。在历史信仰上彻底的宗教人则不分内外，永远身怀上帝。对于这样一些天才或极富创造力的人来说，内在的宗教虔诚牢不可摧，而且气势磅礴，以至于它不厌其烦地塑造整个生命，其生命的形式超越了其所能拥有的一切内容，成为一种超生命（überleben），它的充盈和激昂是宗教存在独自所不能承担的，为此，它把自己放到了无限之中，以便让无限接过去，因为它不认为自己能够主宰自己的广度和深度、极乐和绝望。但是，数不胜数的人还是绝对能够遇到神，神在他们面前是作为一种在多数情况下能够真正有效地唤起其有限的或朦胧的宗教潜能的客观现实性。即使批判剥夺了神的那些宗教潜能，它们也还一直保持着神的源头和神所表现出来的形而上学价值；然而，这些人却因有了神而丧失了一切。因为跟具有自制力和创造力的个体不同，大众需要的完全是另一种意义上的“客观物”。当前处境的巨大困惑及其未来，取决于普遍类型的宗教虔诚能否实现由天国实体和超验“事实”向生命的宗教结构和内在现实性——哲学上称之为我们实存的形而上学意义的自我意识——的转向；而且，随着这种转向，一切超验的追求和奉献、幸福和失落、正义和仁慈，可以说不再雄踞生命范畴之上，而是退居生命范围之中。那么，所有这些努力对于把宗教价值永远地固定到历史信仰的现实性中来加以保存，又能有何帮助？人们曾经试图走康德的道德化途径，从严格的道德要求中强行得出一种具有完全不同的可靠性的宗教信仰世界；或试图走神秘主义道路，使宗教对象变得十分朦胧，以至于根本无法证明它们不存在，反掌之间，也就证明了它们是存在的；再就是运用天主教手段，把其巨大的组织放到个体与拯救事实之间，使得这些事实具有那种唯其独有的现实性，个体则被剥夺了认真（fürwahrhalten）的权利。但是，最终能够超越所有这些手段和中介，并使其信仰内容经受住存在或不存在的猛烈追问的，大概只有精神途径。毫无疑问，不但历史宗教，其他一切就其作为有关世俗彼岸的超验事实的原则而言与历史宗教处于同一水平之上的宗教，都必须做出这样的答复。但是，由于创造那些宗教形态的潜能还在其突发期间未能同时进入其中，这点同样毫无疑问，因此，宗教的命运看来必须进行彻底的转向，才能为那些潜能提供另一种证明形式或评价形式，也算是对超验形态以及与它们之间的关系的创造；另外，转向或许还能重新赋予自发地进行创造，并活跃在那些形态中间的灵魂的宗教存在以形而上学价值。
* * *
[1] 本文作于1911年，原题为“das problem der religiosen lage”。——译注
[2] “ormuzd”，指琐罗亚斯德教中善的化身，光明神阿胡拉·玛兹达的希腊名。——译注
[3] “wotan”，日耳曼神话中的主神。——译注
[4] 在费尔巴哈的整个思想中，宗教问题占据着中心地位。他主张，宗教的秘密和真理在人本学中，神学的真正意义就是人本学，因此，他把上帝的全宇宙的、超自然的、超人的本质降低到人的人本学本质，把神学降低到人本学的水平。换言之，把人神化或把神人化了。参见费尔巴哈：《基督教的本质》，见《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，北京：商务印书馆，1984年。——译注
