（公元前468—前400年）

文 献 记 载

〔苏格拉底论“自知其无知”〕

1. 〔柏拉图：“申辩”篇，页21a—23c〕 （苏格拉底被控传播异说，败坏青年，在雅典法庭受审。他在庭上为自己申辩。——编者）

我将为你们引一个值得信任的证人来作证；这证人就是德尔斐的神134——他将告诉你们关于我的智慧的事情，如果我算有点智慧的话，并且告诉你们我的智慧是属于哪一类的。你们一定知道凯勒丰；他老早是我的一个朋友，并且也是你们的朋友，他在最近这次被放逐时和你们的人一起被逐，并且和你们的人一起回来了。这位凯勒丰，你们知道，是一切行事都很鲁莽的，他就去到德尔斐，冒失地求神谕告诉他——我刚才说过，我必须请求你们不要打断我的话——他求神谕告诉他是否有人比我更聪明，而那位庇提亚的女先知135回答说，没有人更聪明的了。凯勒丰本人已经死了；但他的兄弟正在这法庭里，他可以证实我说的都是真话。

为什么我要提起这件事呢？因为我要向你们解释为什么我会有这样一个坏名声。当我听到这回答时，我对自己说，神的这句话能是什么意思呢？他的这一个谜应该怎样来解释呢？因为我知道我是没有智慧的，不论大小都没有。那么他说我是人中间最聪明的，这是什么意思呢？而他是一位神，是不能说谎的；那是和他的本性不合的。经过长时间的考虑之后，我想到了一个方法，可以来试着了解这个神谕的真义。我想着，如果我能够找到哪怕一个人，比我更聪明，我就可以到神那里去反驳他了。我可以对他说：“这里就有一个人比我更聪明；但你说过我是最聪明的。”这样我就到一个以聪明著名的人那里去，并且观察他——他的名字我用不着说了；他是一个政治人物，我选他来作检验的——结果是这样：当我开始和他谈话时，我不能不想到他实在并不聪明，虽然许多人都以为他聪明，他自己则自以为更聪明；因此我就试着给他解释，他自以为聪明，而其实并不真聪明；而结果是他恨我了，并且当时在场听到我的话的一些人也和他一样恨我了。这样我就离开了他，而当我走开时，就对自己说：好吧，虽然我不以为我们中间有谁知道任何真正美的和善的东西，但我是比他好些，——因为他什么也不知道，却自以为知道；我既不知道，也不自以为知道。那么，特别在最后这一点上，我似乎比他有稍稍好一点的地方。于是我就到另一个更自以为聪明的人那里去，而我的结论也是正好完全一样。这样我就又使他成了我的敌人，还有许多他身边的人也都成了我的敌人了。

于是我又一个接一个地去考察人，并不是没有意识到我所激起的敌意，我也为此而悔恨、畏惧：但我不得不如此，——神的话我想应该首先考虑。我就对自己说，我必须到一切显得有知识的人那里去，并找出这神谕的意义。我对你们发誓，雅典人啊！我凭狗136的名义发誓！——因为我必须对你们说真话——我这使命的结果正是这样：我发现那些最有名声的人正好就都是最愚蠢的；另外那些比较不那样为人看重的人倒其实比较聪明些，好些。我将告诉你们我的流浪以及我那些赫尔库勒的劳动137的故事，我经年累月地干了这一切，结果只发见那神谕是不能反驳的。在看了那些政治人物之后，我又去看那些诗人：悲剧诗人，歌颂酒神的诗人，以及各种各样的诗人。到了那里，我对自己说，你将马上败露了；这一下你将发见你是比他们更无知了。这样，我就给他们拿出他们自己作品中最精心制作的几段，问他们究竟是什么意思——心里想着他们总能教我点什么。你们相信吗？我几乎不好意思说出真相，但我必须说，现在在场的人几乎没有一个对他们的诗不能谈得比他们自己更好的。于是我知道了诗人写诗并不是凭智慧，而是凭一种天才和灵感；他们就像那种占卦或卜课的人似的，说了许多很好的东西，但并不懂得究竟是什么意思。这些诗人，在我看来，情形也就很相像；而我又进一步观察到，靠了他们的诗，他们就自以为是最聪明的人，在别的他们并不聪明的事情上也自以为是最聪明的了。因此我就离开了，心里想着我是比他们好一些，理由就正像我比那些政治人物好一些一样。

最后我又到那些工匠那里去，因为我意识到，如我可以说的，我是什么也不知道的，而我确信他们知道很多好东西；这里我并没有弄错，因为他们确实知道许多我所不知道的东西，而在这一点上他们当然比我聪明。但我看到即使那些好的工匠也犯了那些诗人所犯的一样的错误；——因为他们是好的工匠，他们就以为自己也知道一切重大的事物，而这一缺点就掩盖了他们的智慧；于是我就代那神谕问我自己，我是愿意像我原来那样，既没有他们的知识也没有他们的无知，还是情愿两方面都像他们一样呢？而我对自己也对神谕回答说，我还是像我原来那样的好。

这种探究使我树了许多最坏、最危险的敌人，并且也造成了人家给我许多诽谤的机会。而我就被人称为聪明的了，因为听了我的话的人总是想象着那种我发见别人所缺乏的智慧，我自己一定是有的：但其实是，雅典人啊！只有神才是聪明的；而他的回答的用意，是要指明人的智慧是价值很少或根本没有价值的；他并不是在说苏格拉底，他只是用我的名字来作个例子，好像他是说：人们啊！一个人，就像苏格拉底那样，知道他的智慧真正说来是丝毫不值什么的，这就是最聪明的人。所以我就奔走于世上，服从着神的意思，来搜寻并探求任何人的智慧，不论他是本城的公民还是外地人，只要他显得像是聪明的；如果他是并不聪明的，我就援引神谕的意思指出他并不聪明；我的这种事业非常吸引我，我就既没有时间来从事任何有关公共利益的事务，也没有时间来管有关我自己的利益的事情了，而我由于献身于神的缘故，就陷于一贫如洗了。

〔苏格拉底的使命——照顾心灵，以及他的“灵异”138〕

2. 〔柏拉图：“申辩”篇，页29d—32a〕 （苏格拉底进一步在申辩中说明他与雅典青年交往的原因。——编者）

雅典人啊！我尊敬你们，并且爱你们；但我将宁可服从神而不服从你们，而且只要我还有生命和气力，我将永不停止哲学的实践和教诲、劝勉我所遇到的任何一个人，照我的方式对他说：你，我的朋友，伟大、强盛而且智慧的城市雅典的一个公民，像你这样只注意金钱名位，而不注意智慧、真理和改进你的心灵，你不觉得羞耻吗？而和我谈论的人如果回答说：是啊！但是我是留心的啊；那么我不会马上离开他或让他离开；我会询问并且反复地盘诘他，如果他虽然这样说了，但并没有在美德方面有进步，我就责备他把重要的东西看成不重要的，而把没有价值的东西看成有价值的了。我将把同样的话一再地向我所遇见的人去说，不论他是年青的还是年老的，是本城的公民还是外地人，但特别是要对本城的公民说，因为他们是我的同胞。因为要知道这是神的命令；而且我相信国内从来没有出现过比我对神的服役更好的事了。因此我此外什么也不做，只是去说服你们，不论老少，都不要老想着你们的人身或财产，而首先并且主要地要注意对心灵的最大程度的改善。我告诉你们美德并不是用金钱能买来的，而是从美德产生出金钱及人的其他一切公的方面和私的方面的好东西。这就是我的教义，如果这是败坏青年的教义，我就是一个坏人。如果有谁说这不是我的教义，那他说的就不是真话。所以，雅典人啊，我对你们说，你们可以照安尼都139所要求的那样做或者不照他所要求的那样做，可以开释我或不开释我；但不论你们怎样做，都要懂得我是决不会改变我的行为的，即使要我死多少次，也不会改变。

雅典人啊！不要打断我，听我说；在我们之间已有过一种谅解，你们得听我说完：我还有些话要说，对这些话你们可能会喊起来的；但我相信听我说对你们是有好处的，所以我请求你们不要喊起来。我愿使你们知道，如果你们杀了像我这样一个人，你们将对你们自己造成比对我更大的损失。没有什么能损害我的，不论是美利都或安尼都——他们不能，因为我相信按照神的意旨，一个好人决不能被一个坏人所损害的。我不否认安尼都也许可以杀死我，或把我放逐出去，或剥夺我的公民权利；并且他也可以设想，别的人也可以设想，他是给了我一个很大的损害，但我却不这样想。我想他现在所做的——不正义地杀死一个人——只会给他自己以更大的伤害。

现在，雅典人啊！我并不是像你们所想的要为我自己进行辩护，而是为了你们，使你们不要由于定我的罪而对神犯罪，错误地对待了神给予你们的礼物。因为如果你们杀了我，你们不会很容易找到一个继承我的人的，我，如果我可以用这样一种可笑的比喻的话，是一种牛虻，是神赐给这国家的；而这国家是一头伟大而高贵的牲口，就因为很大，所以动作迟缓，需要刺激来使它活跃起来。我就是神让我老叮着这国家的牛虻，整天地，到处总是紧跟着你们，鼓励你们，说服你们并且责备你们。你们不会很容易找到另外一个像我这样的人的，所以我要劝你们免了我的罪。我敢说你们会感觉到很恼火的（就像一个人忽然被从睡梦中惊醒一样），而且你们想着你们可以很容易像安尼都所劝告你们那样把我打死，然后你们将可以在你们一生余下的时间内继续睡觉，除非神因为照顾你们又给你们派来另一个牛虻。我说我是神给你们的，我的使命的证明是这样：——如果我过去也像别人一样，我就不会忽视我自己的一切事，或所有这些年都耐心地眼看着这些事被忽视，而来做你们的事，像父兄一样到你们每一个人这里来，勉励你们留心美德了；这样的行为，我说，恐怕是不合乎人的天性的。如果我曾得了什么，或者如果我的勉励是有报酬的，则我的所作所为或许是有某种用意的；而现在，你们将觉察到，甚至以我的控告者的厚颜无耻，也不敢说我曾勒索或要过任何人的报酬；对这一点他们是毫无证据的。而我则对我所说的话的真实性有充分的证据——这就是我的贫穷。

有人可能会奇怪为什么我要以私人的资格去给人进忠告，并且自己忙着别人的事，而不敢出来在公共场合公开地给国家进忠告。我将告诉你们为什么。你们曾经在各种各样的时候和各种各样的地方听到过我说起有一种神托或“灵异”来到我这里，这就是美利都在诉状中所讥笑的那个神灵，这种灵异是一种声音，首先是在我小的时候开始来到我这里的；它永远是禁止我去做我本来要去做的事情，但从来不命令我去做什么事情。阻止我成为一个政治人物的，也就是这个。而我认为这是很对的。因为我确信，雅典人啊！如果我也去搞政治，我一定老早就已经给毁了，而且不论对你们或者对我自己都没有什么好处。并且不要因为我说出了真相而觉得受了冒犯；因为真相就是这样，凡是和你们或者和任何别的群众一起去打仗，诚实地反对在国家中做许多不法及不正当的事的人，没有一个能保全生命的；要想为正义而斗争的人，如果他想活着，即使是很短促的时间，也必须有一个私人的身份而不要公共的岗位。

〔苏格拉底的方法——问答法，以及定义的寻求〕

3. 〔柏拉图：“美诺”篇，页70a—79e〕 （苏格拉底与美诺讨论道德问题。苏格拉底用启发的方式逐步提出问题，让美诺自己思考并作出答案。——编者）

美诺140：你能告诉我吗，苏格拉底，美德究竟是由教诲获得的还是由实践获得的；或者如果既不是由于教诲，也不是由于实践，则人之有美德是否由于自然，还是由于别的什么方式？

苏格拉底141：……我很惭愧地承认，我对于美德简直什么也不知道；而当我对任何东西，不知道它的“什么”时，如何能知道它的“如何”呢？如果我对美诺什么都不知道，那么我怎么能说他是漂亮的还是不漂亮的，是富有而且高贵的，还是不富有不高贵的呢？你以为我能够吗？

美：确实不能够。……

苏：……凭神的名义，美诺，请你慷慨地告诉我，你说美德是什么，因为我将很高兴发见我是弄错了，而你……确实有这种知识；虽然我刚才说过我从未见到有人有这种知识。

美：要回答你的问题，苏格拉底，是没有困难的。让我们首先拿一个男人的美德来看——他应该知道如何治理国家，并且知道在治理工作中如何有利于他的朋友和损害他的敌人：并且他也必须留心不要使自己受损害。一个女人的美德，如果你想知道的话，也可以很容易地描述出来：她的责任是管理她的家务，和看管屋里的东西，以及服从她的丈夫。每种年纪，每种生活情境，不管是老是少，是男是女，是奴隶还是自由人，都有一种不同的美德：有无数的美德，并且对它们都不缺少定义；因为美德是相对于我们每个人在我们所做的一切中的行为及年纪的。对于罪恶也可以这样说，苏格拉底。

苏：我是多么幸运啊！美诺！当我只问你一种美德时，你就把你所留着的一窝美德都给我端出来了。假定我就顺着这个关于“一窝”的比喻调侃一下，而问你，什么是蜂的本性？你回答说，有许多种类的蜂，我又再问：可是我们区别蜂之所以为蜂，是因为它们有各种不同的种类；还是说它们是由于某种别的性质，例如美观、大小或形状而被区别开来的呢？你将如何答复我？

美：我将回答说蜂作为蜂，是彼此没有区别的。

苏：而如果我接下去说：这就是我所要知道的，美诺；告诉我什么是它们彼此没有区别而是全部一样的性质；——你能回答吗？

美：我能。

苏：对于美德也是一样，不论它们有多少种，而且如何不同，它们都有一种使它们成为美德的共同本性；而要回答什么是美德这一问题的人，最好是着眼于这种共同本性；你明白了吗？

美：我开始有点明白了；但我还没有像我所能希望的那样把握住这个问题。

苏：当你说，美诺，男人有一种美德，女人有另一种美德，小孩又有另一种美德，以及如此等等的时候，这只是对于美德是如此，还是你要说对于健康，大小，力气等也是如此的呢？或者说，健康的本性，不论在男人或女人，都永远一样的呢？

美：我得说健康在男人和女人都是一样的。

苏：而这对于大小和力气不是也真的吗？如果一个女人是强壮的，她将是由于在她身上潜在着的和在男人身上一样的形式和一样的力气而成为强壮的。我的意思是说，那力气，作为力气，不论是男人的或是女人的，都是一样的，这有什么区别吗？

美：我想没有。

苏：而美德作为美德，不论在一个小孩或在一个大人，在一个女人或在一个男人，不是也一样的吗？

美：我感觉到，苏格拉底，这情形和别的不一样。

苏：但是为什么呢？你不是说过一个男人的美德是在管理国家，而一个女人的美德是管理家务吗？

美：我是这样说过。

苏：不论家务或国家或别的，若不以节制和正义，能管理得好吗？

美：当然不能。

苏：那么凡是有节制地或正义地管理国家或家务的人，就是以节制和正义来管理它们了？

美：当然。

苏：那么不论男人或女人，如果他们要成为好的男人或女人，就必须有同样的节制和正义的美德了。

美：真的。

苏：而不论一个年青人或年长的人，如果是没有节制和不正义的，能够是一个好人吗？

美：不能。

苏：他们必须有节制和正义吗？

美：是的。

苏：那么所有好人都是以同样的方式而成为好人，并且是由于分有同样的美德了？

美：推论的结果是这样的。

苏：而且除非他们的美德是一样的，他们就一定不能是同样方式的好人了？

美：他们不能。

苏：那么现在一切美德的相同性已经被证明了。试回想一下你……说美德是什么。

美：你要一个对于一切美德的定义吗？

苏：这正是我所寻求的。

美：如果你要一个对于一切美德的定义，我不知道说什么，不过美德是支配人类的力量。

苏：这一对于美德的定义包括一切美德吗？美德在一个小孩和在一个奴隶是一样的吗，美诺？小孩能支配他的父亲、奴隶能支配主人吗？那支配人的还会再是奴隶吗？

美；我想不会，苏格拉底。

苏：确实不会；这是没有问题的。可是再来一下，好朋友；照你说，美德是“支配的力量”；而你不加上“正义地和不是不正义地”吗？

美：是的，苏格拉底；我同意这点；因为正义是美德。

苏：你要说的是“美德”还是“一种美德”，美诺？

美：你这是什么意思？

苏：我的意思和我关于任何东西可能说的一样；例如圆是“一种图形”而不就是“图形”，我得采取这种说法，因为还有别的各种图形。

美：很对；这正是我关于美德所说的——在正义之外也还有别的许多美德。

苏：它们是什么？请告诉我它们的名字，正如我可以告诉你别的图形的名字一样，要是你问我的话。

美：勇敢、节制、智慧和豪爽都是美德；别的还有许多。

苏：是的，美诺；这里我们又一次陷于同样的情形：在寻求一种美德时我们找到了许多美德，虽然是和以前不同的方式；但我们并没有能够找到贯穿一切美德之中的共同的美德。

美：是呀，苏格拉底！甚至现在我也还不能照你的意思来发现一个对于美德的共同概念，像发现对别的东西的共同概念一样。

苏：别惊讶；但是我将设法来接近这种概念，要是我能够的话，因为你知道一切事物都有一个共同概念。假定现在有人问你那个我以前问过的问题：美诺，他或者会说，什么是图形？而如果你回答说“圆”，他可能照我的说话再问你，你是想说圆是“图形”还是“一种图形”？你将回答说是“一种图形”。

美：当然。

苏：而且是为了这个理由——就是因为有别的许多图形？

美：是的。

苏：假使他又接下去问，别的有哪些图形？你将会告诉他。

美：我得告诉。

……

苏：再假定他也照我的方式来追这个事情，他会说：我们时常是停留在特殊事物上面，但这不是我所要的；那么请告诉我，既然你用一个共同的名称来称它们，说它们都是图形，甚至当它们彼此正相对立时也都叫它们是图形，那么你把它叫作图形的那种共同本性是什么——这是既包括直的，也包括圆的，而又既不是这一个又不是另一个——你将是这样说法吗？

美：是的。

苏：而你这样说时，你的意思并不是说圆是比直更圆些，或直是比圆更直些吧？

美：当然不是。

苏：你只是主张圆的图形并不比直的更是一个图形，或直的图形并不比比圆的更是一个图形吧？

美：对极了。

苏：那么我们把图形这个名称给什么东西呢？试回答回答看。……

……

美：我宁可请你回答，苏格拉底。

……

苏：好吧，我将试给你解释图形是什么。你说这答复怎么样呢？——图形是唯一的永远跟着颜色的东西。你愿意对这一答案表示满意吗——就像你给我为美德下一类似的定义，我一定就很满意一样？

美：可是，苏格拉底，这是这样简单的一个答案。

苏：为什么简单呢？

美：因为，照你说，图形是永远跟着颜色的东西。

（苏：我承认。）

美：但如果一个人说他不知道颜色是什么，就像不知道图形是什么一样——你将给他什么样的回答呢？

苏：我得跟他说真的。如果这个人是一个好争辩的、敌对的哲学家，我得跟他说：你已经听了我的回答了，如果我错了，你的事就在于提出论证来反驳我。如果我们是朋友，并且是像我和你现在一样在谈话，我的回答将缓和些，并且更以一种辩证法家的心情来和他谈；那就是说，我将不仅仅是把真理说出来，而且要用一些我所诘问的人愿意承认的前提。而这正是我将努力拿来对待你的方式。你会承认，有这样一种东西，如终极，界限，或极端，不是吗？——所有这几个字眼，我是用来表示同一个意思的，虽然我知道普罗第柯可能会对它们作出区别，但我确信你仍旧会说一件事物已到终极或到了界限了——我所说的不过是这样——并没有什么很困难的。

美：是的，我会这样说；并且我相信我懂得你的意思。

苏：你也会说到一个平面，以及一个立体，就好比在几何学中所说的一样。

美：是的。

苏：那么，你现在已经具备了解我对图形的定义的条件了。我把图形定义为立体所达到的极限；或者更确切点说，就是立体的界限。

……

苏：……现在，该轮到你来履行你的诺言，告诉我就普遍的说来美德是什么了；并且不要把一个单数的弄成多数的了，就像那些滑稽的人所说的那些把一个东西打碎了的人那样，而是把整个的、完整的美德给我，不要把它打成许多碎片：我已经给你作了一个榜样了。

美：好吧，那么，苏格拉底，美德，照我看来，就是当一个人想望高贵的东西时就可以得到的东西；所以诗人说，并且我也说：美德是对高贵事物的想望和获得这种事物的能力。

苏：而那想望着高贵的东西的人也想望着善吗？

美：当然。

苏：那么是有些人想望着恶而另一些人想望着善吗？并不是所有的人，我亲爱的先生，都想望善吧？

美：我想并不是。

苏：也有一些人想望恶吗？

美：是的。

苏：你的意思是说他们以为他们所想望的恶是善的；还是说他们知道所想望的东西是恶的，然而仍旧想望它们呢？

美：两方面都有，我想。

苏：你真的以为，美诺，一个人知道恶是恶，然而仍旧想望它们吗？

美：当然我是这样以为。

苏：想望是想占有吧？

美：是的，是想占有。

苏：而他以为恶会对占有恶的人有好处，还是他以为恶会对占有恶的人有害处呢？

美：有些人是以为恶会给他们好处，而另外有些人是以为恶会给他们害处的。

苏：照你的意见，那些以为恶的事物会给他们好处的人，知道它们是恶吗？

美：当然不知道。

苏：岂不是很显然，那些不知道恶的本性的人不想望恶；而是他们想望着他们以为是善的东西，虽然其实它们是恶的；而如果他们是弄错了，把恶当作善了，则他们其实是想望着善的吗？

美：是的，在那种情形下是这样的。

苏：好，那么那些如你所说想望着恶、而认为恶是对占有恶的人有害的人，知道他们将受它们的害吗？

美：他们一定知道的。

苏：而他们必须设想那被损害的人是愈受损害就愈不幸的，是吗？

美：怎么能不是这样呢？

苏：但不幸的人不是很倒霉吗？

美：确实是很倒霉。

苏：有谁会想望着不幸和倒霉吗？

美：我得说没有，苏格拉底。

苏：如果没有人想望着不幸，那么美诺，也就没有人想望着恶的；因为所谓不幸，除了想望及占有恶之外，又是什么呢？

美：这显得是真理，苏格拉底，我承认没有人想望恶。

苏：可是，你刚才不是说美德是对获得善的想望及能力吗？

美：是的，我是这样说过。

苏：但如果肯定了这一点，则对善的想望是为一切人所共同的，而在这一点上，是并没有一个人比另一个人更好的。

美：真的。

苏：而如果一个人在想望着善方面并不比另一个人更好，他必须是在获得善的能力方面比别人更好吗？

美：正是这样。

苏：那么照你的定义，美德似乎是获得善的能力了？

美：我完全赞同你现在观察这一问题的方式，苏格拉底。

苏：那么让我们看看，从另一个观点来看，你所说的是不是真的；因为好像很可能你是对的：你肯定美德是获得善的能力吗？

美：是的。

苏：而你所谓的善，指的是像健康，财富，有金银，有国家中的地位和荣誉——这些就是你叫作善的吧？

美：是的，我将包括所有这一些。

苏：那么，按照美诺这位伟大国王的世交看来，美德就是获得金银的能力；而你将加上一点说它们必须是虔敬地、正义地获得的，还是认为这是无所谓的呢？是否任何一种方式的获取，即使是不正义或不正当的，也同样被认为是美德呢？

美：这不是美德，苏格拉底，而是罪恶。

苏：那么正义或节制或圣洁，或美德的其他部分，似乎必须伴随着这种获取，若没有它们，仅仅获取善就不是美德了。

美：是呀，没有这一些怎么能有美德呢？

苏：而在一种不正当的方式之下就不为自己或旁人获取金银，或换句话说缺乏金银，可能也同样是美德吧？

美：真的。

苏：那么获取这样的善并不比不获取或缺乏这样的善更是美德，而是凡伴随着正义或正当的是美德，而凡缺乏正义的就是罪恶。

美：照我的判断不能不这样。

苏：而我们刚才不是正说过正义、节制以及诸如此类的每一个都是美德的一个部分吗？

美：是的。

苏：美诺，这就是你跟我开玩笑的方式了。

美：为什么你这样说，苏格拉底？

苏：唔，因为我要你把美德整个地不要打碎地交到我手上，我给你做了个榜样，让你照样地来组织答案；而你已经全忘了，却告诉我说美德是正义地或以正义获得善的能力；而正义你承认是美德的一部分。

美：是的。

苏：那么照你自己所承认的推论下来，美德就是按美德的一部分来做你所做的；因为正义之类你自己说是美德的各部分。

美：这就怎么了？

苏：这就怎么！怎么，我不是要你告诉我作为整个的美德的本性吗？而你远没有告诉我这一点，而是宣称每一个以美德的一部分为根据的行为是美德，就好像你已经告诉了我，而我也一定已经知道了整个的美德，而且当打成了碎片之后我也还知道这个似的。所以，亲爱的美诺，我恐怕还得重新开始并且再来重复这个老问题：什么是美德？因为否则我只能说，每一个以美德的一部分为根据的行为是美德；说每一个按正义行事的行为是美德，除了上述的之外还有别的什么意义呢？我不是应该把这问题再问一遍吗？因为有谁能不知道美德而知道美德的一部分呢？

美：不；我没有说他能够。

苏：你记得，在关于图形的例子中，我们如何抛弃了任何一个用未经解释或未经承认的名词来说明的答案吗？

美：是的，苏格拉底；并且我们那样做是很对的。

苏：那么，我的朋友，不要以为我们能通过美德的某种未经解释的部分或任何其他类此的东西，来给任何人说明作为整体的美德的本性；我们只有再提出这个老问题：什么是美德？我说得不对吗？

美：我相信你是对的。

〔苏格拉底论“美德即知识”〕

4. 〔柏拉图：“美诺”篇，页86d—89d〕 （苏格拉底与美诺讨论美德是什么这个问题。——编者）

美诺：……我宁可又回到我原来的问题上来：在寻求获得美德时，我们究竟应该把美德看作得自教育的东西，还是看作一种天赋的东西，还是看作以某种其他方式来到人这里的东西呢？

苏格拉底：如果你也和我自己一样都能听我吩咐，美诺，我就不会去研究美德究竟是得自教育与否，除非我们首先已经肯定了“它是什么”。但是既然你只想到控制我，我是你的奴隶，而从来不想控制你自己，——这就是你对于自由的概念，我只得依从你，因为你这个人是难挡的。因此我现在只得来探讨一个我还不知它的本性的东西的性质了。无论如何，你能稍微屈就一点，同意让我们在假设的基础上来论证“美德究竟是得自教育，还是由其他方式得来”这个问题吗？正如几何学家，当人家问他“某一个三角形能否内接于某一个圆”时，他会回答：“我还不能告诉你；但我愿为你提供一个假设，这可以帮助我们得出结论……”……我们也这样，因为我们还不知道美德的本性和性质，我们也必须在一个假设之下来问美德是否由教育而来的问题，就像这样：如果美德是属于这样一类的心灵的善，它是否能由教育而来？让我们假定第一个假设是美德是知识或不是知识，——在这情形之下它是由教育来的或不是由教育来的？或者如我们刚才所说的是“被回忆”的？因为辩论名称是无用的。但美德是否由教育而来呢？或毋宁说，是否每一个人都看到只有知识是由教育而来的呢？

美：我同意。

苏：那么如果美德即知识，美德就可以是由教育而来的了？

美：当然。

苏：那么现在我们对这问题很快就得到结论了：如果美德具有这样一种本性，它就是由教育来的；如不是，就不是由教育来的？

美：当然。

苏：其次一个问题是，美德究竟是知识还是属于另外一类的？

美：是的，这似乎照次序应该是提出的其次一个问题。

苏：我们不是说美德是一种善吗？——这是一个不能搁在一边的假设。

美：当然。

苏：现在，如果有任何一种的善是和知识有别的，美德就可能是那种的善；但如果知识包括了一切的善，那么我们认为美德即知识就将是对的？

美：对的。

苏：美德使我们善吗？

美：是的。

苏：如果我们是善的，那么我们就是有益的；因为一切善的东西都是有益的？

美：是的。

苏：那么美德是有益的？

美：这是唯一的推论。

苏：那么让我们看看有些什么东西是各自有益于我们的。健康和有力，美和富——这一些，以及类乎此的东西，我们叫作有益的吗？

美：对的。

苏：可是这些东西有时也可能对我们有害：你不这样想吗？

美：是的，我是这样想。

苏：而使它们有益或有害的指导原则是什么？岂不是当它们被正当地利用时，它们是有益的，不是被正当地利用时就是有害的吗？

美：当然。

苏：其次，让我们考察一下灵魂的善：它们是节制，正义，勇敢，敏悟，强记，豪爽，以及如此等等吗？

美：当然。

苏：而像这样一些不是知识，而是别一类的东西，是有时有益有时有害的；例如，勇敢而不谨慎，岂不只是一种莽撞？一个人若是没有理性，勇敢对它是有害的，但他若是有理性，这对他岂不就有益了？

美：对的。

苏：而对于节制和敏悟也同样可以这样说；不论什么东西，如果有理性地来学来做，就是有益的，如果没有理性地来做，它们就是有害的？

美：很对。

苏：而一般地说，灵魂所企图或承受的一切，如果在智慧的指导之下，结局就是幸福；如果在愚蠢的指导之下，则结局就相反？

美：这似乎是对的。

苏：那么如果美德是灵魂的一种性质，并且被认为是有益的，则它必须是智慧或谨慎，因为灵魂所有的东西，没有一种是本身有益或有害的，它们都是要加上智慧或愚蠢才成为有益或有害的；因此如果美德是有益的，它就必须是一种智慧或谨慎？

美：我十分同意。

苏：而别的那些善，如财富之类，我们刚才说过，它们是有时善有时恶的，它们岂不是也要看灵魂是正确地还是错误地指导和利用它们，而变成有益或有害；正如灵魂本身的东西也是在智慧的指导下就有益，而在愚蠢指导下就有害一样吗？

美：对。

苏：而智慧的灵魂就正确地指导它们，愚蠢的灵魂就错误地指导它们，是吗？

美：是的。

苏：而这不是对人的本性普遍地真的吗？一切别的事物都系于灵魂，而灵魂本身的东西，如果它们要成为善，就都系于智慧；所以推论下来智慧就是使人有益的东西——而美德，我们说，也是有益的？

美：当然。

苏：这样我们就达到了结论：美德整个地或部分地是智慧？

美：我想，苏格拉底，你所想的是很对的。

苏：但如果这是对的，那么善也不是由于本性就是善的了？

美：我想不是。

……

苏：但如果善不是由于本性就是善的，岂不是由于教育而成为善的吗？

美：似乎不可能有别的答案，苏格拉底。假定了美德就是知识，则无可怀疑地美德是由教育来的。

苏：是的，确是这样；但如果这假定是错的又怎样呢？

美：我此刻确乎想着我们是对的。

苏：是的，美诺；但一条原则如果有某种正确性，它不应该只是此刻，而应该永远是站得稳的。

〔苏格拉底论事物为目的而形成以及神统治世界〕

5. 〔克塞诺封：“回忆录”，第一卷，第四章〕 （1）如果有人，像有些凭揣测来写到和谈到苏格拉底的人那样，以为他善于把人导向美德，但并不能把人引入美德的实践之中，那就请他们不仅考虑一下他用来驳斥那些自以为知道一切的人的论证（他常对他们提一些问题来窘他们），并且考虑一下他在和伙伴们的日常交谈中常说的话，从而想一想他是否能够使那些和他谈话的人变好些。（2）我将首先提到我自己有一次听到他和阿里斯托德谟（号称小阿里斯托德谟的）关于神的对话中所提出的意思；因为他听到阿里斯托德谟在做事情时不去祭神，也不注意神兆，反而讥笑那些注意这些事情的人，就对他说：“告诉我，阿里斯托德谟，你是否因为人们的天才而钦佩任何人呢？”他回答说：“我钦佩的。”苏格拉底说：“那么请你告诉我你所钦佩的人们的名字。”（3）“在史诗方面我最钦佩的是荷马，在热狂的赞美诗方面是美兰尼比德，在悲剧方面是索福克勒，在雕刻方面是波吕克里特，在绘画方面是宙克西。”（4）“在你看来，是那些制作一些没有感觉，也不会动的形象的人，还是那些制作赋有感觉和活力的动物的，更值得钦佩呢？”“老天爷！当然是那些制作动物的了，因为它们不是由于偶然，而是由于理智而产生的。”“再看一看那些不能确定为什么目的而存在的东西，和那些显然是为了某种有用的目的而存在的东西，你说哪一种是由偶然所产生的，哪一种是由理智所产生的呢？”“毫无疑问那些为某种有用的目的而存在的东西一定是理智所产生的。”（5）苏格拉底又接下去说：“那么你是否觉得，那首先创造了人的，为了某种有用的目的给了人们身体的各部分，让人用它们来觉察不同的对象，给人眼睛来看要看的东西，给人耳朵来听要听的东西呢？如果不给我们鼻子，那么香味还有什么用处呢？如果不是在嘴里长一条舌头来尝甜、酸和一切可口的滋味，那么对这些滋味会有什么知觉呢？（6）除了这些东西之外，你不觉得这些都好像是事先经过深思熟虑的工作吗？比如因为眼睛是很娇嫩的，就用眼睑来保护它，好像两扇门似的，当必要用视觉时就打开，而在睡觉时就闭上。又使睫毛长得像帘幕，免得风伤害眼睛。在眼睛上面用眉毛做一个遮檐，使头上流下的汗不会妨碍它。使耳朵长得能接受所有各种声音，而又从来不会被阻塞住，使所有动物的门牙都长得适宜于咬东西，而后面的臼齿则适宜于从门牙接受食物并且来咀嚼它。使动物用来把它们所想要的东西衔进去的嘴长在和眼睛、鼻子靠近的地方，而因为从胃里排出来的东西是叫人讨厌的，就把那通道移开，并使它离那些感官愈远愈好——你觉得事物的这种安排，这样明明白白是深思熟虑的安排，是由于偶然还是由于理智？”（7）阿里斯托德谟回答道：“确实是由于理智，对于用这种眼光来看那些事情的人，那些事情好像是一位研究了动物的利益的贤明的制造者的工作。”“还有使它们之中生出一种爱有后嗣的感情，使母亲们有一种抚养子女的欲望，并在被抚养的幼小者心中安排一种求生的欲望和对死的最大恐惧呢？”“毫无疑问这些都显得是有一位神在设计好让动物得以继续生存下去。”（8）“并且你以为你自己也有一部分理智吗？”“请问我吧，至少，我会回答。”“而你能设想就没有什么有理智的东西在任何别的地方存在吗？当你知道在你的身体中只有广大的土的一小部分，和广大的水的一小部分，并且知道你身体的结构只是构造来让你接受别的那些广大无边的东西的一小部分时，你就以为独有你自己由于某种异乎寻常的幸运，把那在任何别处都不存在的理智抓住了，而那无数广大无边的物体的集合，就是由某种没有理性的东西在维持着它的秩序吗？”（9）“是的；因为我没有像看到在这里做成的事物的制造者那样，看到这些事物的指挥者。”“你也没有看到你的灵魂，这是你的身体的指挥者；因此，由于同样的推理，你可以说你自己做什么事情都是不靠理解，而一切都是由于偶然的。”

（10）阿里斯托德谟说：“可是，苏格拉底，我并不轻视那些神，只是把他们看得太高超了，用不着去注意他们。”苏格拉底说：“可是，既然他们屈尊照顾到你，那样他们愈高超，你就应当愈尊敬他们才是。”（11）阿里斯托德诺回答道：“当然，如果我相信神们也想到人，我就不会忽视他们了。”“那么你就不相信神们想到人吗？这些神，首先，在一切动物中独独把人造成直立的（这一直立就使人能向前看得很远，并且能更好地看到上面的东西，和比较不容易受损伤，又安排了眼睛、耳朵和嘴）；其次，他们只给别的动物几只脚，这就只给它们走的能力，而对于人，他们就又加上了手，用手就可以做大部分事情，靠这些我们就比别的动物好得多。（12）而且虽然一切动物都有舌头，神们都只把人的舌头造成这样，可以有时接触到嘴的这一部分，有时又接触到另一部分，以便发出有节奏的明晰的声音，并表现出我们想要互相通知的一切事物。你不也看到，对其他动物，神给它们性交的快感，只限于在一年中的某一季，而对于人，神却让我们直到很老的年纪都一直不断地有这种快感吗？（13）神也不以只照顾人的身体为满足，而最最重要的，是在人之中安排了灵魂，这是人的最优越的部分。因为有什么别的动物能有一个灵魂，以便了解，首先，这些安排了这样一个广阔而高尚的事物秩序的神是存在的呢？除了人之外，还有哪一种动物来供奉和崇拜神呢？有什么别的动物，有一个比人更好的心灵，适于防止饥、渴、冷、热，解除疾病，靠锻练来获得力量，靠劳动来获得知识；或更能记得它所听到、看到或学到的东西的呢？（14）和别的动物比起来，人就像神一样，在身体和心灵两方面，都天生比它们优越，这在你不是明明白白的吗？因为一个动物，若有一头牛的身体，而没有人的理解力，也不能实行它可能想到的事情；有手但没有理性的动物，也不比别的动物好；而你，享受着这两方面卓越的天赋，却认为神并没有想到你？那么他们还该做些什么，你才会认为他们想到了你呢？”（15）阿里斯托德谟说道：“当他们给我，就像你说他们给你那样，派来一些忠告者，告诉我什么应该做和什么不应该做时，我就认为他们想到我了。”“但当雅典人以占卜求告于神，神给了他们训谕时，你不认为神也训谕了你吗？或当神们以预兆来警告希腊人，或以预兆警告全人类时，他们就单单把你从全体中除外，并且完全忽略了你吗？（16）你还以为，除非神确实能够祸福人，就还得在人们之中造成一种信念，认为他们能够祸福人，并以为人若经常这样受哄骗，就不会发觉这种哄骗吗？你不看到最古老、最聪明的人类的公社，最古老、最聪明的城市和民族，是最敬神的，并且人的最聪明的年代，就是最严格遵守敬神礼节的时候吗？”（17）苏格拉底接着说：“也要知道，我的好青年，在你身体中的心灵，是随它高兴地指挥着你的身体的；因此你应该相信那遍布于万物的理智是指挥着万物以使之对它觉得合适的，不要以为你的眼睛能看到几里远，而神的眼睛就不能一下看到一切，或你的心灵能想到这里的东西，或在埃及或西西里的东西，而神的心灵就不能同时管到一切东西。（18）可是，如果你发见，由于你讨好别人，别人也愿意反过来讨好你，由于你给人好处，别人也愿以好处来回报你，又由于你请教别人，你发见谁是聪明的，以同样的方式，你试一试神，崇拜供奉他们，看他们是否会告诉你对人隐藏着的事情，你就会发见神是有这样的权力，有这样的本性，能一下看见一切，听到一切，无处不在，并且同时照顾到一切事物。”

（19）发表了这样的意见，在我看来苏格拉底似乎已引导他的伙伴们远离开那些不敬神的，或不公道的，不名誉的事情了，不仅在他们被人看见时是如此，而且当他们独自一人时也是如此，因为他们会想着，他们的所作所为，没有一点神们会不知道的。

〔苏格拉底论寻求原因即寻求目的〕

6. 〔柏拉图：“斐多”篇，页96a—100a〕 （苏格拉底在狱中与学生们谈话。——编者）

苏格拉底说，那么我要告诉你，克贝，当我年轻的时候，我曾热切地希望知道那门哲学，就是对自然的研究；知道事物的原因，和一个事物为什么存在和被创造出来或被毁灭掉，这对我显得是一种很高尚的职业；而我就总是激励自己来考虑这样一些问题：——动物的生长，是像有些人所说的，由于热和冷的原则所产生的腐败物的结果吗？我们所借以思想的元素是血呢，还是空气或火呢？或许根本不是这回事，——脑子才是听觉、视觉和嗅觉的原动力，而记忆和意见是由这些知觉来的，科学知识则是当记忆和意见已达到一种静止状态时所产生的。然后我又继续去考察事物的毁坏，又去考察天上和地上的事物，而最后我得出结论，觉得自己是完全并且绝对没有能力作这些研究的，我将充分地为你证明这一点。因为我已被它们迷惑到这样的程度，以致我的眼睛变得都看不见那些本来对我自己以及对旁人都显得很清楚的东西了；我把以前认为自明的真理都忘记了；例如这样的事实：人的生长是吃和喝的结果，因为当由于食物的消化，肉加到了肉上，骨头加到了骨头上，而凡是同质的东西积聚起来的时候，较小的体积就变成较大的，小人就变成大人了。这不是一个很合理的想法吗？

克贝说，是的，我想是这样。

好；可是让我再告诉你一点。曾经有一个时候，我认为我对较大和较小的意义了解得相当清楚；当我看到一个大人站在一个小人旁边时，我想着一个是比另外一个高一头；或者一匹马显得比另一匹大；还有似乎觉得更清楚的是十比八多二，以及二尺比一尺多，因为二是一的一倍。

克贝说，那么你现在对这些事情的想法是怎么样了呢？

他回答说，我决不应该以为我知道它们之中任何一件的原因，天哪！我决不应该；因为我不能使自己满意于说当一加在一上时，那被加的一就变成二，或者说两个单位加在一起，由于这一加就造成了二。我不能了解为什么当一个和另一个分开时，其中每一个都是一而不是二，而现在当它们被放在一起时，仅由于它们的并列或相遇就应该是它们变成二的原因：我也不能了解怎么把一分开就是造成二的办法；因为那样一来不同的原因就会产生同样的结果了，——如在前一例子中一和一的相加和并列是二的原因，而在这一例子中则是一个从另一个分离和减去是二的原因了。我也不再觉得自己懂得一个或者其他事物产生、消灭或存在的原因了，而是在我心中有某种对于一个新的方法的模糊想法，并且永不能承认其他方法了。

于是我听说有人说，他在阿那克萨戈拉的一部书上读到，心灵是一切的支配者和原因，我对这想法觉得很高兴，这想法显得是很可钦佩的，我就对自己说：如果心灵是支配者，那么心灵将把一切都支配得最好，并且把每一特殊事物都安排在最好的地位；我又论证说，如果有任何人想要找出任何事物产生、消灭或存在的原因，他就必须找出哪种存在状态、行为状态、或遭受状态，对于这事物是最好的，而因此一个人只要考虑到什么对他自己以及旁人是最好的，他就也会知道什么是最坏的，因为同一种知识就包含着这两者。我又高兴地想着我在阿那克萨戈拉身上找到一位如我所希望的关于存在的原因的教师了，我以为他将能告诉我，首先这大地是平的还是圆的；而不论哪一方面是真的，他将能进一步说明其所以如此的原因和必然性，然后他将告诉我最好的东西的本性，以及指出这就是最好的；如果他说大地是在中心的，他将进一步说明这一地位是最好的，而我将满足于所给的解释，不再要求任何其他种类的原因了。我想到然后我将再问他关于太阳、月亮和星辰的问题，而他将为我解释它们比较上的相对速度，它们的转动和各种状态，主动的和被动的，以及如何这一切都是最好的。因为我不能想象，既然他说过心灵是它们的支配者，他对它们之所以如此，除了说这是最好的之外，还能再作什么别的说明；我又想到当他详细地为我说明了每一个的原因和一切的原因之后，他还得进一步为我说明什么是对每一个最好的和什么对一切是好的。这些希望是我多少钱都不卖的，我就抓着书尽快地拼命来读它，心里热切地想知道那较好的和较坏的。

我曾怀着多大的希望，我又遭到多么痛苦的失望啊！当我看下去时，发见我的这位哲学家完全抛弃了心灵或任何其他关于秩序的原则，而是求援于空气、以太、水以及别的稀奇古怪的东西。我可以把他比作一个人，开始是一般地主张心灵是苏格拉底一切行动的原因，但当他要致力于详细具体地说明我的某些行动时，接下来就指出说我坐在这里是因为我的身体是由骨头和肌肉造成的；而这些骨头呢，他可以说，是硬的，并且有些关节把它们分开，而肌肉是有弹性的，它们包着骨头，它们外面又有一层皮肤把它们包着；而当骨头由于肌肉的收缩或放松而在关节处被举起来时，我就能够弯曲我的四肢，这就是我为什么以一种弯着的姿势坐在这里的原因，——这就是他可能会说的；他也可能以类似的方式来解释我对你的谈话，他会把这归之于声音、空气和听觉，他可以指出一万种诸如此类的其他原因，却忘了指出真正的原因，这就是：雅典人认为应该惩罚我，因此我认为留在这里承受对我的判决是比较好，比较正当的；因为曾有人使我想到我的这些肌肉和骨头老早已经到麦加拉或波奥提亚去了的142——凭犬神的名义发誓，它们会去了的，如果它们仅仅由它们自己关于什么是最好的观念推动，并且如果我不是选择了比较好、比较高尚的一着，不学那种逃学的办法逃掉，而来忍受国家加给我的任何刑罚的话。在这一切之中，确实是有一种关于原因和条件的奇怪的混乱。诚然可以说，如果没有骨头和肌肉，以及身体的其他部分，我是不能来实现我的目的的。但是说我这样做是因为它们，说这就是心灵行动的方式，而不是由于选择最好的事情：这是一种很轻率很无聊的说法。我奇怪他们竟不能区别原因和条件，有许多人，在暗中摸索着，对这一点总是弄错并且用错名词的。这样，有人认为环绕着地的诸天是一个旋涡，这样诸天便使地固定在它的地方；另一个人又把空气作为地的支持者，地是一个很广阔的槽。他们从没有想到把这些东西安排成现在这个样子的力量，正是要把这些东西安排得最好的一种力量；而他们不是在其中去寻找任何最高的力量，倒是希望去发见世界的另一位阿特拉神143，比善更强有力，更持久，更能包容；——对善的负担及包容的力量，他们丝毫不想；可是这是我乐意学的原则，如果有人能教我的话，但是因为最好的方式的本性我既不能自己发见，又不能从任何旁人学到，我将给你说说，如果你愿意的话，什么是我所发见的次好的研究原因的方式。

他回答道，我一定很愿意听。

苏格拉底就继续说：——我想到，我既已在对真正的存在的沉思方面失败了，我应该留心不要失去了我灵魂的眼睛；正如人们在日蚀时若不是小心只看在水中或其他同类的媒介物中反射出来的影子，而观察或直视太阳，就会损害他们肉体的眼睛一样，所以在我自己的情形，我也怕如果我以眼睛看着事物或试想靠感官的帮助来了解它们，我的灵魂会完全变瞎了。我想我还是求援于心灵的世界，并且到那里去寻求存在的真理好些。我敢说这比喻是不完美的——因为我远不是承认，那通过思想的媒介来沉思存在，只是“通过一面镜子朦胧地”看见它们的人，比那在行为及动作中来考察它们的人会有什么看得清楚些。这是我所采取的方法：我首先假定某种我认为最强有力的原则，然后我肯定，不论是关于原因或关于别的东西的，凡是显得和这原则相合的就是真的；而那和这原则不合的我就看作不是真的。