【题解】

本篇继承发展了孔子关于“正名”的思想，除了考察论述关于“天子、诸侯、大夫、士、民”这五种称号的含义，还从哲学上探讨了人性的名实问题，最后归结到重视圣王教化的政治思想。这里着重阐释了董仲舒的人性论：一方面，他从如下三个层面批驳了孟子的性善论：第一，从正名的角度驳孟子性善论（包括关于性、心、民的命名）。第二，用圣人的言论驳孟子性善论，董仲舒认为圣人的言论从未有关于性善的说法，以此证明性善论不符合圣人的思想。第三，以天道的权威驳孟子性善论，董仲舒认为天有阴阳，因而人性就有仁、贪两个方面的因素，对此必须分别对待，仁性经教化而成善，贪性则需要加以限制。另一方面，董仲舒又批判继承了荀子的性恶论，主要是从“自然之质”来定义“性”，但董仲舒认为这种“自然之质”不是“恶”的，而是含有“善质”，从而修正了荀子的性恶论。董仲舒认为“性比于禾，善比于米，米出禾中而禾未可全为米也。善出性中而性未可全为善也”。更简单地说，即“性有善质而未能善”，因此董子的人性论可以概括为“性未善”论。另外，董子论性还有“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”的说法，并且认为“名性，不以上，不以下，以其中名之”，从而开了“性三品说”的先河。

治天下之端(1)，在审辨大(2)；辨大之端，在深察名号(3)。名者，大理之首章也(4)。录其首章之意(5)，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣(6)。是非之正(7)，取之逆顺；逆顺之正，取之名号；名号之正，取之天地，天地为名号之大义也。

【注释】

(1) 端：开头，第一步。

(2) 审辨大：审查清楚事物的类别和大纲。审，审察、弄明白。辨，辨别、辨其类别。大，大纲、大要。《荀子·非相》：“故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”苏舆注：“事能辨则治，故辨亦可训‘治’……盖辨者治之条理，大者治之要纲。”

(3) 名号：《释名·释言语》：“名，明也，名实使分明也。号，呼也，以其善恶呼名之也。”亦可参看《荀子·正名篇》。

(4) 大理：大道，即大道理。

(5) 录：总领，把握。

(6) 几（ji）：细微，隐微，即事物的萌芽状态。

(7) 正：辨正。

【译文】

治理天下的第一步，在于审查清楚事物的类别和大纲；审查清楚事物的类别和大纲的第一步，在于深于考察名号的本义。名号是大道理的第一章，把握第一章的意义，深入了解它的内容，那么是非就可以知道，逆顺也就可以明白，它的微妙所在就和天地相通了。是非的辨正，取决于逆顺；逆顺的辨正，取决于名号；名号的辨正，取决于天地，天地是名号的大义。

古之圣人，謞而效天地谓之号(1)，鸣而施命谓之名(2)。名之为言鸣与命也，号之为言謞而效也(3)。謞而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也(4)。天不言，使人发其意；弗为，使人行其中(5)。名则圣人所发天意，不可不深观也(6)。

【注释】

(1) 謞（hè）而效天地谓之号：大声呼叫而效法天地叫做“号”。謞，飞箭声，这里指大声呼叫。效，效法。

(2) 鸣而施命谓之名：发出声音而给事物命名叫做“名”。施命，给事物命名。《中论·贵验篇》引子思曰：“事自名也，声自呼也。”

(3) “名之为言鸣与命也”二句：苏舆注：“此以声为训。”

(4) 号：卢文弨校曰：“‘鸣号’之‘号’平生，亦疑本是‘謞’字。”卢校可从。

(5) 中：中道。《论语·尧曰》：“允执其中。”朱熹注：“中者，无过、不及之名。”

(6) 观：观察，体察。

【译文】

古代的圣人，把大声呼叫而效法天地叫做“号”，把发出声音而给事物命名叫做“名”。“名”就是“鸣”和“命”的意思，“号”就是“謞”和“效”的意思。大声呼叫而效法天地叫做“号”，发出声音而给事物命名叫做“名”。“名”和“号”虽然声音不同而根本涵义却是一样的，都是用“鸣”和“謞”来表达天意的。天并不说话，而是让人用言语来体现它的意志；天并不行动，而是让人在行事上合乎中道。“名”就是圣人所表达的天意，这一点不可以不去深刻体察。

受命之君(1)，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也；号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也(2)；号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也(3)；士者，事也(4)；民者，瞑也(5)；士不及化，可使守事从上而已。

【注释】

(1) 受命之君：古代帝王托于神权，自称受天命而当君王。

(2) 候奉：伺候事奉。

(3) “号为大夫者”五句：忠信、礼义之类的善比普通人强，在社会上作为示范，有化成民俗的作用。《白虎通义·爵篇》：“大夫之为言大扶，扶进人者也。故《传》曰：‘进贤达能，谓之卿大夫。’”大夫，大于匹夫。夫为匹夫，此夫为扶，扶持。敦，注重、推崇。匹夫，庶人、平民。化，感化、教化。

(4) “士者”二句：《白虎通义·爵篇》：“士者，事也。任事之称也。故《传》曰：‘通古今，辩然否，谓之士。’”《说文解字》：“士，事也。数始于一，终于十，从一从十。孔子曰：‘推十合一为士。’”

(5) 瞑（míng）：目力昏花，引申为懵懂、愚昧。贾谊《新书·大政下》：“夫民之为言也，瞑也。萌之为言也，盲也。故惟上之所扶而以之，民无不化也。故曰民萌。”

【译文】

开国君主的地位，是上天所授予的。因此“号”为天子的，应该把天当作父亲一样看待，用孝道来事奉天；“号”为诸侯的，应该谨慎对待他所伺候侍奉的天子；“号”为大夫的，应该格外看重忠诚，努力推崇礼义，使自己的品行超过平民的标准，达到足以感化人民；士是“事”的意思；民是“暝”的意思；士还不够教化的资格，只需谨守自己的职分，服从上面的命令就够了。

五号自赞(1)，各有分(2)，分中委曲(3)，各有名(4)。名众于号，号其大全(5)。名也者，名其别离分散也(6)。号凡而略(7)，名详而目(8)。目者，遍辨其事也；凡者，独举其大也。享鬼神者号一，曰祭；祭之散名(9)：春曰祠，夏曰礿(10)，秋曰尝，冬曰烝(11)。猎禽兽者号一，曰田；田之散名：春苗，秋蒐(12)，冬狩，夏狝(13)。无有不皆中天意者。物莫不有凡号，号莫不有散名，如是。是故事各顺于名，名各顺于天，天人之际(14)，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道(15)。《诗》曰(16)：“维号斯言，有伦有迹。”此之谓也。

【注释】

(1) 五号自赞：从天子到民这五种称号自身表明……五号，指天子、诸侯、大夫、士、民五种称号。赞，指明、表明。

(2) 分（fèn）：职分，名分。

(3) 委曲：细微之处，这里指职分下面所列的每一部分细则。

(4) 各：旧本作“曲”，苏舆注：“‘曲’字疑‘各’之误。”苏说可从，今据正。

(5) “名众于号”二句：名与号的分别，名是具体事物、个别与特殊事物的名称，号为一类事物的名称。大全，指事物的全体，相当于大概念，荀子称为“共名”。凡号，如下文所说的祭、田。散名如“春曰祠”、“春苗”等。《荀子·正名》：“散名之加于万物者。”

(6) 别离分散：指分别各种具体的事物。

(7) 凡：大凡，大概。

(8) 目：条目，这里引申为具体的意思。

(9) 散（sǎn）名：杂名，各个具体事物的名称。荀子亦称为“别名”。

(10) 礿（yào）：古代宗庙祭祀的名称，周称夏祭为礿。

(11) 烝（zhēng）：古代宗庙祭祀的名称，特指冬祭。

(12) 蒐（sou）：本指春天打猎。董仲舒为公羊大师，在这里遵奉公羊之说作“秋蒐”，与古文之说有异。

(13) 夏狝（xiǎn）：卢文弨云：“案此从《公羊》说，故与《周礼》、《左氏传》、《尔雅》异。然《公羊》桓四年《传》并无‘夏狝’之文。何休云：‘不以夏田者，《春秋》制也。以为飞鸟未去于巢，走兽未离于穴，恐伤害于幼穉（zhì），故于苑囿中取之。’则此‘夏狝’二字，当时后人妄加，以为衍文可也。”皮锡瑞说同此。卢、皮之说可从。狝，秋天打猎。

(14) 天人之际：天和人之间的相互关系。际，彼此之间。

(15) “同而通理”四句：天和人相合同而通达于道，行动时而相互补充，彼此顺从而互相承受，这就叫做道德。德道，犹“道德”。

(16) 《诗》曰：下引文见《诗经·小雅·正月》。伦、迹，皆为条理之意。

【译文】

从天子到民这五种“号”，表明了他们各有自己的职分，职分下面所列的每一部分细则，又各有其“名”。“名”比“号”多得很，“号”是事物的全体，“名”是事物的各个分散部分。号是概括的、大略的，名是详细的、具体的。具体事物，是千差万别的；概括的事物，只是举出一个大纲。就拿供享鬼神这件事来说，它的“号”只是一个，叫做“祭”；“祭”有具体的不同名称：春天祭祀叫“祠”，夏天祭祀叫“礿”，秋天祭祀叫“尝”，冬天祭祀叫“烝”。再拿打猎这件事来说，它的号只是一个，叫做“田”；“田”有具体的不同名称：春天打猎叫“苗”，秋天打猎叫“蒐”，冬天打猎叫“狩”，夏天打猎叫“狝”。这些都完全符合天意。一切事物都有它们概括性的“号”，每个“号”又各有它所包括的“散名”，就像刚才所举的两个例子一样。由此可见，一切事物都各自顺着“名”，一切“名”都各自顺着天意，天和人之间的相互关系就这样统一起来了。天和人相合同而通达于道，行动时而相互补充，彼此顺从而互相承受，这就叫做道德。《诗经》说：“依照名号而发言，这是多么有条理啊！”说的就是这个意思。

深察王号之大意，其中有五科(1)：皇科、方科、匡科、黄科、往科。合此五科以一言，谓之王。王者，皇也(2)；王者，方也(3)；王者，匡也(4)；王者，黄也(5)；王者，往也(6)。是故王意不普大而皇，则道不能正直而方；道不能正直而方，则德不能匡运周遍；德不能匡运周遍，则美不能黄；美不能黄，则四方不能往；四方不能往，则不全于王(7)。故曰：天覆无外，地载兼受(8)，风行令而一其威(9)，雨布施而均其德，王术之谓也(10)。

【注释】

(1) 五科：五条。科，品类。

(2) 皇：大。

(3) 方：正直，端方。

(4) 匡：端正，方正。

(5) 黄：指黄色。黄色在五行中属于土的颜色，因而是五色中最美丽、最尊贵的颜色。土居中央，象征君主的地位，故用黄色来比喻君德。在五德终始说中，以五行相克来解释朝代更替。商为金德，周代商，火克金，周为火德。秦代周，水克火，秦为水德。汉代秦，土克水，汉为土德。董仲舒是汉代人，强调土的特殊地位，与土相联系的甘为美味、黄为贵色，位于中央。四灵（东为苍龙，西为白虎，南为赤乌，北为玄武）对应四方，中央是圣人。明代又值土运，尚黄色，于是明黄色成为皇家专用色。

(6) 往：归往。天下老百姓所归往的，便是王。《荀子·王霸》：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之……天下归之之谓王……汤、武者，修其道，行其义，兴天下同利，除天下同害，天下归之。”《吕氏春秋·下贤》：“王也者，天下之往也。”《韩诗外传》五：“王者何也？曰往也，天下往之谓之王。”得天下人心为王。

(7) 不全：指有欠缺。

(8) “天覆无外”二句：天笼罩一切而无例外，地承载一切而无不包容。覆，覆盖，笼罩。受，旧本多作“爱”，卢文弨校曰：“兼爱，本亦作‘兼受’。”卢说是，今据改。

(9) 一：统一，一致。

(10) 王术：即王道。

【译文】

深入研究“王”这个“号”的主要意思，其中共有五条：“皇”、“方”、“匡”、“黄”和“往”。综合这五条而用一个字表达出来，就是“王”。王，就是“皇”的意思；王，就是“方”的意思；王，就是“匡”的意思；王，就是“黄”的意思；王，就是“往”的意思。因此帝王的仁心若不能普遍广大地发扬，那么行事就不能正直端方；行事不能正直端方，德泽就不能正确运转和普遍流行；德泽不能普遍流行，就不能达到君主最高的美德；不能达到君主最高的美德，天下四方的百姓就不会归往；天下四方的百姓不归往，王道就有欠缺了。所以说：天笼罩一切而无例外，地承载一切而无不包容，风行使号令的威力是一致的，雨所布施的德泽是均匀的，王道就应当是这样的。

深察君号之大意，其中亦有五科：元科、原科、权科、温科、群科。合此五科以一言，谓之君。君者，元也(1)；君者，原也；君者，权也；君者，温也(2)；君者，群也(3)。是故君意不比于元(4)，则动而失本；动而失本，则所为不立；所为不立，则不效于原(5)；不效于原，则自委舍(6)；自委舍，则化不行；化不行，则用权于变(7)；用权于变，则失中适之宜(8)；失中适之宜，则道不平、德不温(9)；道不平、德不温，则众不亲安；众不亲安，则离散不群；离散不群，则不全于君。

【注释】

(1) 元：首，本。本书《立元神篇》：“君者，国之元。”

(2) 温：温和。

(3) 群：聚合人群。《白虎通义·三纲六纪篇》：“君，群也，群下之所归心也。”

(4) 比：符合，靠近，依附。

(5) 原：苏舆注：“本书《玉英篇》：‘元犹原也，其义以随天地终始也。’案：‘原’、‘元’一义，而分别言之者，‘元’是正本之义，‘原’是不息之义，故下云‘自委舍’。”苏说可从。

(6) 委舍：卢文弨曰：“委舍，即‘委卸’也。”委卸，推卸责任。

(7) “化不行”二句：旧本皆脱，刘师培曰：“‘化不行’三字下当有‘化不行，则用权于变’一语，今脱。”依上下文例合观，刘说是，今据补。用权于变，指用权术来加以应变、补救。

(8) 失中适之宜：有失中道而发生偏差。

(9) 德不温：德行不能泽及百姓而温暖人心。

【译文】

深入研究“君”这个“号”的主要意思，其中也有五条：“元”、“原”、“权”、“温”和“群”。综合这五条而用一个字表达出来，就是“君”。君，就是“元”的意思；君，就是“原”的意思；君，就是“权”的意思；君，就是“温”的意思；君，就是“群”的意思。因此君主的心志如果不符合正本的原则，那么行动就会丧失根本；行动丧失根本，那么做事就不会成功；做事不成功，就不能有始有终；不能有始有终，就会放弃自己的责任；放弃自己的责任，教化就不能推行；教化不能推行，就会用权术来加以应变、补救；用权术来加以应变、补救，就会有失中道而发生偏差；有失中道而发生偏差，道理就不会平正、德行也不能泽及百姓而温暖人心；道理不公正、德行不能泽及百姓而温暖人心，群众就不会亲附安定；群众不亲附安定，就会分散而不团结；群众分散而不团结，君道就有欠缺了。

名生于真(1)，非其真，弗以为名。名者，圣人之所以真物也，名之为言真也(2)。故凡百物有黮黮者(3)，各反其真，则黮黮者还昭昭耳(4)。欲审曲直，莫如引绳(5)；欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实(6)，观其离合，则是非之情不可以相谰已(7)。

【注释】

(1) 真：真实。

(2) 名之为言真：“名”是为了言说“真实”的。苏舆注：“先有物而后有名。象形而为字，辨声以纪物。及其繁也，多所假借，原其始，皆以其真。”

(3) 凡百物有黮黮（dàn）者：凡是暗昧不明的事物。物，旧本作“讥”，董天工笺注：“物，原作‘讥’，错。”董笺可从，今据校改。黮黮，黑的，这里指暗昧不明。

(4) 昭昭：清朗，明亮。

(5) 引绳：用绳墨来做标准。绳，绳墨，木工用来校正曲直的器具。

(6) 诘（jié）：追问，深究。

(7) 相谰（lán）：相诬，相欺。谰，欺骗。

【译文】

“名”产生于真实，不真实的话，就不能用来命名。“名”，就是圣人用来表现事物的真实情况的，“名”是为了言说“真实”的。因此凡是暗昧不明的事物，只要各自返归本来的真实，暗昧不明的也就会清朗明亮起来了。我们想要辨别一个东西的曲或直，只有用绳墨来做标准；我们要辨别一件事情的是或非，只有用“名”来做标准。“名”对于辨别是非的作用，就好比绳墨对于辨别曲直的作用是一样的。从“名”和“实”上加以深究，并观察它与实际的分合情况，那么对于是非对错的真实情况就不能够随意曲解了。

今世闇于性(1)，言之者不同，胡不试反性之名？性之名非生与？如其生之自然之资，谓之性(2)。性者，质也。诘性之质于善之名，能中之与(3)？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质，离质如毛(4)，则非性已，不可不察也。

【注释】

(1) 闇：暗昧不明。

(2) “如其生之自然之资”二句：康有为《春秋董氏学》：“《庄子》、《孝经纬》皆以性为生质，于文亦然，当是性之本义。”

(3) 中：切中，符合。

(4) 离质如毛：指论“性”而离开本质一丝一毫，就不是“性”了。如毛，言其微小。

【译文】

现在大家不明白什么叫“性”，讲“性”的各不相同，为什么不试着返归到“性”的名称上去探讨呢？“性”的名称不就是从“生”字来的吗？像天生的自然本质，就叫做“性”。“性”，就是本质的意思。从“善”的名称中去寻求“性”的本质，能够找到吗？既然找不到，还要说本质是善的，这是为什么呢？“性”的名称不能离开本质，只要离开本质一丝一毫，就不算是“性”了，这是不能不明察的。

《春秋》辨物之理，以正其名，名物如其真，不失秋毫之末(1)。故名霣石，则后其五；言退鹢，则先其六(2)，圣人之谨于正名如此。“君子于其言，无所苟而已(3)”，五石、六鹢之辞是也。

【注释】

(1) 秋毫之末：鸟兽在秋天所生长的毫毛末端，细微而难以见到，这里用来比喻细微的事物。

(2) “故名霣石”四句：事见《春秋》僖公十六年。董仲舒列举此二事，意在表明圣人记事严谨而不苟且，也就是表明了圣人对于“名”的严谨态度。

(3) “君子于其言”二句：语出《论语·子路篇》。苟，苟且、不严肃。

【译文】

《春秋》通过辨别事理来正确地命名，使名称能够正确地反映真实情况，而不致有一分一毫的差错。因此说“陨石”，便把“五”字放在后边；说“退鹢”，便把“六”字放在前面，圣人为了使名称精确而严谨到了这样的程度。“君子对于自己的言论，是不能有一点马虎的”，“五石”和“六鹢”的说法就是这样的例子。

栣众恶于内(1)，弗使得发于外者，心也，故心之为名栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名得人之诚(2)。人之诚，有贪有仁。仁、贪之气(3)，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施(4)，身亦两有贪、仁之性。天有阴阳禁(5)，身有情欲栣(6)，与天道一也。是以阴之行不得干春、夏，而月之魄常厌于日光(7)，乍全乍伤(8)。天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天(9)？天所禁，而身禁之，故曰身犹天也。禁天之所禁，非禁天也(10)。必知天性不乘于教(11)，终不能栣。察实以为名，无教之时，性何遽若是(12)？

【注释】

(1) 栣（rèn）：禁制。

(2) 诚：真实情况。

(3) 气：气质。

(4) 施：施行，散布。

(5) 天有阴阳禁：天道中的阴需要加以禁制。苏舆注：“天道好阳而恶阴。此云‘阴阳禁’，盖谓禁阴不使干阳，文便耳。”苏说是。此处“阴阳”为偏义副词，“阴阳禁”实为禁阴之意。

(6) 身有情欲栣：人身上的情欲也需要加以节制。苏舆注：“栣情欲之恶，不使伤善，斯善胜矣。治己之所以贵克也。”

(7) 月之魄常厌（yā）于日光：月亮的亏缺阴影总是由于太阳的遮蔽。魄，月亮亏缺部分形成的阴影。厌，损抑、压抑、遮蔽。张衡《灵宪》曰：“故月光生于日之所照，魄生于日之所蔽。当日则光盈，就日则光尽也。”

(8) 乍（zhà）全乍伤：月亮时圆时缺。乍，忽然。

(9) 辍（chuò）：停止。

(10) “禁天之所禁”二句：苏舆注：“天禁阴而身禁贪，是禁天之所当禁，非自禁其身使其束缚也。故曰‘非禁天’。”

(11) 乘：凭借，依靠。

(12) 何遽（jù）：怎么，如何。

【译文】

从内部禁制一切恶，使它不能向外发展，这是心的作用，所以“心”的得名是由“栣”而来的。人所禀受的气质如果不包含恶的成分，心还禁制什么呢？我由心的名称可以知道人的真实情况。人的真实情况，是有贪性和仁性。仁和贪两种气质，在人的身上都存在着。“身”的名称，是从“天”而得来的。天兼有阴、阳二气的施行，人身也兼有仁、贪两种本性。天道中的阴气需要加以禁制，人身上的情欲也需要加以节制，这和天道是一致的。因此阴气不得干犯春、夏两个季节，月亮的亏缺阴影总是由于太阳的遮蔽，而时圆时缺。天道对于阴气是这样的禁制，人又怎么能不节制自己的情欲从而与天道相适应呢？天道所要禁制的，人身也要加以禁制，所以说人身和天道是一致的。禁制天道所要禁制的，而不是禁制天道本身。必须要知道的是，天性如果不依凭教化，那么应该禁制的最终将不能得到禁制。从实际情况来考察名称的由来，在未受教化之前，“性”怎么会像是受过教化的那个样子呢？

故性比于禾，善比于米：米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也(1)。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止，止之内谓之天性，止之外谓之人事(2)，事在性外，而性不得不成德。民之号，取之瞑也，使性而已善，则何故以瞑为号？以瞑者言(3)，弗扶将(4)，则颠陷猖狂(5)，安能善？性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也(6)。静心徐察之，其言可见矣。性而瞑之未觉，天所为也。效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固犹瞑也，随其名号，以入其理(7)，则得之矣。

【注释】

(1) “故性比于禾”六句：以禾、米比喻性与善的关系，性中有善，不全善，需要教化才能成为善。说不全善，纠正孟子的说法；说有善，纠正性恶的观点。

(2) “止之内谓之天性”二句：天人之分，“止”是一分界，自然是止之内，人事加工是在止之外。此处“人事”谓政教。

(3) 瞑：旧本作“霣”，惠栋校作“瞑”。惠校是，今据正。

(4) 扶将：扶持。

(5) 颠陷：颠倒陷溺。

(6) 一概之比：同一情形的类比。

(7) 以入其理：深入研究它的道理，即循名察理。入，深究。

【译文】

所以说，“性”好比禾苗，“善”好比大米：大米是从禾苗来的，但禾苗并不完全是大米；“善”是从“性”来的，但“性”并不完全就是“善”。“善”和米都是人们秉承着天的创造，又另外加工而成的，不是在天所创造的范围以内的。天的创造，是有一定限度的，限制在天所创造的范围以内的叫做天性，超出这个范围之外的叫做人事，就是因为人事是在天性之外的，因而使得天性不能不成长为道德。“民”这个“号”是从“瞑”来的，假使人民的天性已经“善”了，为什么还要以“瞑”为“号”呢？所以叫做“瞑”，是因为如果不用教化加以扶持，便会颠倒陷溺而举止猖狂，还怎么能够成“善”呢？“性”就好像人的眼睛，当人在幽暗之处睡着，闭着眼睛，一定要等到睡醒之后，才能看见东西。在他未醒以前，只能说有能见的资质，而不能说已看见东西。现在普通民众的“性”，虽有“善”的资质而未能觉悟，正好像睡着了的人要在醒后才能看得见东西一样，人也是受了教化之后才能够成“善”。当人性还未觉悟时，只能说有“善”的资质而不能说是“善”，这和眼睛从闭着到觉醒睁着是同一情形的类比。只要心平气和地慢慢体察一下，这个道理就很明白了。“性”好像睡着了还未醒来的眼睛，这是天所赋予的。依据天所赋予的来给人起“号”，所以叫做“民”。“民”实际上就相当于“瞑”的意思，依据这个名号深入地研究它的道理，就能了解了。

是正名号者于天地(1)，天地之所生，谓之性、情。性、情相与为一瞑(2)。情亦性也，谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善(3)，累其名也。身之有性、情也，若天之有阴、阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。穷论者，无时受也(4)。

【注释】

(1) 是正名号者于天地：因此名号的标准应当取决于天地。是，因此。于，取决于。

(2) 相与：相合。

(3) 圣人：指孔子。性善之说始于孟子。

(4) “穷论者”二句：如果穷究下去的话，这种说法永远也不能让人接受。无时受，没有能让人接受的时候。

【译文】

因此名号的标准应当取决于天地，天地所赋予人的，叫做“性、情”。“性”与“情”合起来叫做“瞑”。“情”也是“性”的一部分，如果说人的“性”已经“善”了，对于“情”又将怎么解释呢？所以圣人就没有说过“性善”，就怕违背“正名”的原则。一个人身上兼有“性”和“情”，好像天道兼有阴和阳一样。论人的本质而不把“情”包括在内，等于说天道只有阳而没有阴。如果穷究下去，这种说法永远也不能让人接受。

名性不以上，不以下，以其中名之。性如茧、如卵，卵待覆而成雏(1)，茧待缫而为丝(2)，性待教而为善，此之谓真天(3)。天生民性有善质而未能善(4)，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也(5)。今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟信已善(6)，则王者受命尚何任也？其设名不正，故弃重任而违天命(7)，非法言也(8)。《春秋》之辞，内事之待外者，从外言之(9)。今万民之性，待外教然后能善，善当与教，不当与性。与性，则多累而不精(10)，自成功而无贤圣，此世长者之所误出也(11)，非《春秋》为辞之术也。不法之言，无验之说，君子之所外(12)，何以为哉？

【注释】

(1) 覆：覆育，孵化。

(2) 缫（sāo）：把蚕茧放在滚水里抽丝。

(3) 真天：指纯正的天性。或曰“天”为衍文，或曰“天”为“夫”之误，均可备一说。

(4) 天生民性有善质而未能善：这是董仲舒人性论的典型表述。性有善质，是天生的；未能善，故需要王者的教化才成善。

(5) “民受未能善之性于天”四句：《汉书·董仲舒传》引董仲舒《对策》三：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨承于天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也。正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。”

(6) 信：相信。殿本“信”误作“性”，苏舆本以此“性”字为衍文而作“苟已善”，宋本作“信”。今案宋本作“信”是。

(7) 天：旧本皆作“大”，苏舆注：“大，疑作‘天’。”苏说是，今据正。

(8) 法言：符合法度的说法。《孝经》：“先王之法言。”

(9) “内事之待外者”二句：内在事情需要外因的，要从外因方面加以解释。如鲁桓公因其夫人与齐襄公私通，鲁桓公被齐彭生杀死，《春秋》桓公十八年：“公薨（hong）于齐。”一个人内在的“性”需要外部的“教”才会成“善”，所以这“善”与外在的“教”是有关系的。这也必须“从外言之”。

(10) 多累而不精：性待教而后善，勉强说性善，复杂累赘，不精致。

(11) 此世长者：指孟子主张性善说。

(12) 外：排斥。

【译文】

“性”所得“名”，既不是依据最高的标准，也不是依据最低的标准，而是按照一般人的标准来确定的。“性”好比是茧和卵，卵要经过孵化后才能成为幼禽，茧要经过缫丝后才能成为丝，“性”也要经过教化后才能成为“善”，这就是真正的天道。天赋予人民的性中有“善”的资质而不能说就算“善”了，因此就为人民设立帝王，使人民通过教化而达到“善”的境界，这是天意。人民从天那里接受了还不能算是“善”的“性”，然后再从帝王那里接受使“性”得以健康成长的教化，帝王是以秉承天意来促成人民的“性”为责任的。现在考察了人的真实的本质，但还说人性已经是“善”的，那就不合天意，而取消了帝王的责任了。如果人民的“性”已经是“善”的，那么帝王在接受天命之后，还有什么责任呢？由于定名的不正确，因而导致放弃重大的责任而违背天意，这就不是正确的言论。在《春秋》的文辞上，如果国内的事情有待外部因素的作用来完成，就依据外部的因素来说明。既然人民的“性”有待于外加的教化才能够成“善”，那么“善”就应该属于教化，而不应当属于“性”。如果归属于“性”，那么在命名上，就会产生很多毛病而不精确了，自己就能成功而不需要圣贤的教化，这是老先生们错误的说法，是不合乎《春秋》撰写的原则的。不正确的言论，经不起验证的说法，都是君子所要排拒的，怎么会去那样说、那样做呢？

或曰：“性有善端，心有善质，尚安非善？”应之曰：“非也。茧有丝，而茧非丝也；卵有雏，而卵非雏也。比类率然(1)，有何疑焉？”天生民有大经(2)，言性者不当异。然其或曰性也善，或曰性未善，则所谓善者，各异意也。性有善端，童之爱父母(3)，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪(4)，通八端之理(5)，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。是故孔子曰(6)：“善人，吾不得而见之，得见有常者，斯可矣。”由是观之，圣人之所谓善，未易当也，非善于禽兽则谓之善也。使动其端善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也？夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知。万民之性善于禽兽而不得名善，知之名乃取之圣。圣人之所命，天下以为正。正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。圣人以为无王之世，不教之民，莫能当善。善之难当如此，而谓万民之性皆能当之，过矣。质于禽兽之性(7)，则民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善者弗许。吾质之命性者(8)，异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。善过性，圣人过善(9)。《春秋》大元，故谨于正名。名非所始，如之何谓未善、已善也？

【注释】

(1) 比类率然：同类事物都是这样的。率，一律、一概，全称判断。

(2) 大经：旧本皆作“六经”，刘师培曰：“‘六经’疑‘大经’之讹，‘大经’犹言‘大常’。”刘说是，今据正。王充《论衡·本性篇》：“董仲舒览孙（荀子）、孟（孟子）之书，作情性之说，曰：‘天之大经，一阴一阳。人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴也。’”正相印证。

(3) 童：旧本作“动”，苏舆注：“‘动’疑作‘童’。”苏说可从，今据校改。《孟子·尽心上》：“孩提之童，无不知爱其亲者。”正相印证。

(4) 三纲五纪：《白虎通义·三纲六纪篇》：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’……何谓纲纪？纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。”三纲六纪就是为了“整齐人道”，是处理人际关系的原则。董仲舒讲“三纲五常”，这里的“五纪”，或是指“五常”：仁、义、礼、智、信。

(5) 八端：三纲五常，合起来就是八。八端可能就是指此八项。

(6) 是故孔子曰：下引文见《论语·述而篇》，文稍异，《论语·述而篇》“常”作“恒”。

(7) 质：根据，对质、评判。

(8) 质之命性者：研究、评判定义性的标准。

(9) “善过性”二句：“善”的标准高于“性”，“圣”的标准高于“善”。

【译文】

有人说：“‘性’中有了‘善’的因素，心里有了‘善’的性质，为什么还不是‘善’呢？”回答说：“不是的。茧里面有丝，但茧并不就是丝；卵里面有幼禽，但卵并不就是幼禽。类似的道理都是这样，又有什么可疑的呢？”天生养人类，有一个根本的原则，即讨论“性”的人不应当各持异说。但是有人说“性已善”，有人说“性未善”，那么他们所说的“善”，含义是各不相同的。因为“性”里面有“善”的因素，就像儿童知道爱自己的父母，比禽兽“善”一点，就把它叫做“善”，这是孟子所说的“善”。至于能够遵循三纲五纪的原则，通晓八端的道理，忠信而又博爱，敦厚而又懂礼，然后才算“善”，这就是圣人所说的“善”。所以孔子说：“善人，我还没有看见过，能遇见持之以恒的人，就很满足了。”由此可见，圣人所说的“善”，是很难做到的，并不是比禽兽“善”一些就叫做“善”了。如果只有一点“善”的因素比禽兽“善”一些就可以叫做“善”，为什么善人不可得见呢？比禽兽“善”一些不能叫做“善”，就好像知觉比草木高一些，不能叫做智慧。人民的“性”比起禽兽来是“善”了，但不能把它叫做“善”。“善”的得名是应该取决于圣人的。圣人所确定的“名”，天下人都拿它作为标准。要确定早晚的时刻，比北极星为标准；要辨别事情的疑惑，以圣人为标准。圣人认为，在没有圣王的时代，没有受过教化的人民，谁也称不上“善”。“善”的境界是如此难以达到，却说一切人的“性”都能称得上“善”，这就错了。同禽兽的“性”相比较，人的“性”可以说是“善”了；如果以人道的“善”作为标准来加以比较，那么一般人的“性”是没有达到“善”的。说人的“性”比禽兽要“善”，可以同意；说能够相当于圣人所说的“善”，那就不能赞同了。我研究、评判了定义“性”的标准，不同于孟子的说法。孟子降低标准去和禽兽的行为比较，所以说人性已经“善”了；我提高到圣人所谓“善”的标准来衡量，所以说人性还算不上“善”。“善”超过了“性”的标准，圣人又超过了“善”的标准。《春秋》所最看重的是“元”，因而对于正名这件事非常慎重。还没有追溯到“名”的起源，怎么就能下“性未善”或“性已善”的结论呢？