我在第一章中所引述的故事，诸位或许还能追忆。那位牧羊人以手杖指示地面，认为这是宇宙中心之所在。他更不惜牺牲自己，冒着危险，以求为他人解除患难。这个故事暗示两层重大的意义：（一）中国人生活的兴趣是寄托于现实的人间世，认为一切价值都可以在这儿完成、实现，故不必与现实世界绝缘，以求得出世的宗教归宿；（二）生命之目的不只是为我，更不是自私，我们必须尽量发挥普遍的同情，热心救世、赤诚爱人，才能取得生命的意义与价值。生命的活动是人类的共业，善之所趋，美之所向，都是以人类全体最高的幸福为止境。
个人主义的人生观，除却极少数外，在中国哲学上是无地位的。我们道德的生活寄托于三种伟大的精神：（一）要体天地生物之心以为仁，彻底做到尽己尽人尽物之性的功夫，方能忠恕贯通，止于至善；（二）要法天地自然之长生，领略大道之无不成化，做到去私容公，用身为天下的功夫，才算玄同妙道，成就上德；（三）要总天下之义以尚同于天志，为天之所欲，尽去天下之大害，做到“为人犹为己”的功夫，始觉仁至义尽，周爱人人。
我们现在如果要谈中国先哲的政治信仰，必须以此等处为出发点，方能认识他们的伟大。古往今来，许多人凉德薄能，好谈论政治，甚至要从事政治，以为这是名之所归、利之所在，像飞蛾扑火似的求名，像苍蝇逐臭似的争利，这些人哪里知道政治是什么一回事！
我们认清这一点，便知政治是一个极含混的名词，内中包括两种不同的意义：一是理想政治，二是实际政治。实际政治仅操之以术，这是历史上大奸巨慝所优为之的狡狯伎俩，其效果总是祸国殃民、遗害万世。我们对于这种实际政治只是痛心，只是疾首，现在且撇开不论。
所谓理想政治，不管其真实效果究竟如何，总是以正己爱人、利国福民为前提的。如果把这个标准弃置不顾，理想政治一定将要丧失理想，渐次转变，趋于实际政治了。希腊大哲学家柏拉图说得好，理想国家应以哲学家操持政事，不得已而思其次，也要使握实际政权者变作哲学家。
纯正哲学家（此地所谓纯正哲学家系有限制的，凡号称哲学家而不纯正者不在此列）有体大思精的理想，有高明博厚的人格，通天人之际，究古今之变，故能原本忠恕慈爱的美德，以实施修齐治平之远大计划。大哲学家对于宇宙普遍生命之流行，犹恐其一旦或趋于断灭，而抱有万不得已之苦衷，怎能对于社会、国家、生命之安危不惄焉忧之的道理？大政治家唯恐人类哲学体系之不伟大，民族哲学思想之不健全，哪得有反对哲学的原由？如果有人据权势威力以轻视哲学，或援谬误思想以摇动国本，真所谓非愚则诬了。
究竟什么是理想政治？什么是实际政治？中国先哲对于这两个问题，早已说得很详尽。现在为时间所限，恕我不能一一征引旧说，详为解释。黄宗羲在《明夷待访录》里面说：“有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。”这可算是理想政治最浅近的说明。他又说：“后之为人君者，……以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，……以我之大私为天下之公，始而斩心焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。”这可算是中国历史上的实际政治。黄宗羲这两段话虽把理想政治与实际政治划分得很清楚，但我以为这仍是近乎粗浅层面的说法，不能全无语病。我在此处，想撇开实际政治不谈，专就中国先哲的理想政治，略加讨论。
要想明了理想政治之趋向，我们应于具体政策、政纲、政略之外，更进一步追求国家存在之理由。这可分作下列四方面看：（一）国家是实现一部分人类完美生命的场合，一切重大设施都是要保障人民共同生活的安全与幸福；（二）国家不仅是一种军事、政治和经济的形式组织，乃是借此种组织以实现道德理想的园地；（三）国家是一个完备的学校，对于人民生活技艺，应尽力培养、发展，以全其知能才；（四）国家又可说是文化价值的区域，除却政法体制之外，更需为人民确立一个完善的机会，使人人于忠诚参政之余，各发挥其特殊才能，以增进文化的创造。一言以蔽之，中国先哲所蕲求的国家应具有道德的、教育的和文化的优点，方能产生理想的政治。
所谓理想政治之标准，即在完美生命之具体的实现，一切政策、政纲都应由道德动力推进之，教育大计普及之，文化价值固守之。赤裸裸的或虚伪掩饰的实际政治绝不能奠定国本。庄子说得好：“藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣，然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。”庄子这段话是极玄妙的哲理，其用意当然不仅在解释政治，然而操持政事者假如只求于政治上保存国家，未有不为有力者负之而走者。中国经子古籍解释“政”字，都说政者正也，政者教也，或政者法也，可知率道德之正、教化之正、法本之正，以正其不正，实为政治的本义，所谓政令、职能、刑禁之政，只是政治的申义。
“理想政治”这个名词意义仍颇含混，此在中国先哲约可分作三类：一曰德治，二曰礼治，三曰法治，至于术治或力治甚为中国先哲所不取。大概原始道家及孔子多主德治，后起儒家盛倡德治兼礼治，法家则遵法本，后起法家乃又每况愈下，变法行术。
道家的政治思想颇为后人所误解，梁启超尝说：“道家信自然力万能，而且至善，以为一涉人工，便损自然之朴，故其政治论建设于绝对的自由理想之上，极力排斥干涉，结果谓并政府而不必要。吾名之曰‘无治主义’。”（《先秦政治思想史》第二章，一〇七页）。近人又有持论与梁启超绝对相反者。张采田在《史微·原道》篇里说：“道家者君人南面之术。”又说：“道家所明者君道也。”
梁启超说明道家政治思想的前一段还很正确，至目之为无治主义，实是大错而特错。张采田谓道家所明之道为君人南面之术，简直把道家说得太不像样了。这两人的误解都是从汉人因袭而来。司马谈说：“道家无为，……其术以虚无为本，以因循为用。”唐张守节《史记正义》且把因循为用解作任其自然。我们要晓得司马谈之学原本汉人黄生，黄生所好黄老之术，只是汉人所附会的黄老阴谋，与老子的道本绝不相干。
实则老子的政治思想可分作两方面看，其一是对于君人南面之术或实际政治攻击得体无完肤。这一层可说是他对于阴谋政治的一种反政治意识。除此之外，更有伟大的政治理想。老子依慈惠的精神、大公无私的美德，教人从政，要学大道生育人类，衣养万物而不为主的榜样，绝不可视国家政权为一人的囊中物，而便其私图，所以他说：“政善治。”所谓善治之政就是舍弃一切私心成见，浑浑然以百姓心为心，法道之无不生畜，法天之无不生成，法自然之创造进化，善待且成。圣人之在天下，贵用身为天下，爱用身为天下，常善救人，常善救物，不是无为，而是“为而不恃”和“为而不争”。老子极端嫌恶君主掠夺人民，“损不足而奉有余”，所以他要提倡“损有余而补不足”的天道。所谓无不为的政治，纯是“善行无辙迹”的仁政德治。这却是十分积极的政治理想，名曰无治主义，殊不正确，目为君人南面之术，更是荒唐。
孔子及儒家的政治思想，更是与道德精神融成一体。这却因为他们重视天地生生不已之德，人类博施济众之仁。国家之政治，植本于德。政治之标准，建立于仁。《论语》中，孔子说：“为政以德。”德者得也，内得于己，外得于人，即所谓“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知德”是也。《易·大传》说：“天地之大德曰生。”《文言传》说：“大人者与天地合其德。”孔子主张为政以德，可见他的政治理想与他的纯正哲学始终是一贯的忠恕之道。什么是仁呢？《论语》曰：“樊迟问仁，子曰爱人。”孔子又说：“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。”《中庸》引孔子曰：“仁者人也。”孟子也说：“仁人心也。”“仁也者人也，合而言之，道也。”又说“仁者以其所爱及其所不爱”“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。”荀子说：“仁爱也，故亲。”（《荀子·大略》篇），原本天心，推及人心，以行泛爱之亲，不仅是原始的儒家如此主张，即汉宋以后的儒者，亦无一不把仁亲看作政治之根本精神，此在贾谊、董仲舒、扬雄、二程（程颢、程颐）、朱（熹）、陆（九渊）、王（守仁）、王（夫之）、戴（震）诸人的著作里面，逐处可见。
儒家论政何以见得如此透彻，我们推原其故，有数端可得而言者。（一）孔子及儒家为中国人之纯正的代表，中国人之观察宇宙、人生，认为是混然一体的普遍生命，天与人、人与人、人与物都相待而有，相待而生，相待而成，故不得不体验生命，探求本原，以寄其广大无穷的同情。一切欣然爱人的动机，理应在政治上尽量表现，始能与天心之仁，天与之善，继承不隔。（二）国家为一种悠久的道德场合，人类具体生命价值，托之于天，或觉虚灵不实，寄之于人，又嫌狭小锢蔽，于是增植发挥，施之于人人，藏之于国家，始能诚内以形外，历久而长新。（三）中国人又把宇宙与社会看作中和的意境、太和的美景。我们观察宇宙，要达其美，体验生命，要正其性，所以对于人类政治的结合，必须取象诗之中心，乐之和律，互相感应，以完成仁亲之美德。从这一点着想，儒家的德治主义又很容易转变为礼治主义。孔子说：“导之以德，齐之以礼。”“礼义以为纪，……示民有常。”荀子也说：“礼也者，理之不可易者也。”此地所谓礼，不必限于偏狭的解释，大而言之，可以认作文化的纲纪，人人可以践履，可以平情，可以审类。礼乃是普遍文化价值之隆正，准之可以尽心正性，絜情制欲，以为人类社会生活之检式。
墨子的纯正哲学，我在四、五两章中已详为说明，他的政治理想即是从这哲学思想引申而得。天志之好生，乃是人类乐生之德所自出，人类尚同一义于天志，见天之欲人之善其生，于是发为兼相爱交相利的政治理想。兼相爱以为仁，交相利以处义，是墨子德治主义的骨髓。此种主张理由甚为明显，我现在用不着申论，现在所要陈述者，乃是他的德治主义和儒家的德治主义有什么差别。儒家的仁心德意，本于天命，征之人事，其转运的历程，必须经过人人之修为，其仁始真，其德乃善，故政治理想之实施以积累的程序，推恩的方法，为自然的步骤。墨子的爱利观念已成在天，人只消体天之所欲，以径行仁义，发为爱利，所以在尚同一义之下，政治理想之实现是平易、直率的。《墨子·天志》篇说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规矩，以度天下之方圆。曰：中者是也，不中者非也。”我们可以说德治主义之完成，在墨子是顿而非渐，在儒家则是渐而非顿。至于其他差别，说来颇深奥，现在只好略而不论。
在中国政治思想史上，一般人都认为德治、礼治和法治是绝对不能调和的相反趋势，所以前者总攻击后者之残刻寡恩，害政以害事，后者又反驳前者之“政无常仪”“贤智不足慕”。这一段对诤的公案，迄今仍未有完满的解决，但我以为法治主义的价值确实不可否认，只消我们把衡情度理之法，与“人君密用之术”绝对分辨出来，便知法治仍是一种理想政治，兀自与实际政治的术治或力治大有区别，殊不能混为一谈而鄙夷之。
如果一个国家里面，“万事皆归于一，百度皆准于法”（尹文子），“君臣上下贵贱皆从法”（《管子·任法》篇），“不可为一人枉其法”（《管子·白心》篇），“毋以私好恶害公正，察民所恶而自为戒”（《管子·桓公问》篇），人人“奉公法，废私术”（《韩非子·有度》篇），“使法择人，不自举也，使法量功，不自度也”（《管子·明法》篇），“不为爱民亏其法，法爱于民”“不为君欲变其令，令尊于君”（《管子·正法》篇）这种平情如水平，称理若悬衡的“铁的纪律”，何尝违背德治礼治的真精神！道家之法自然与道，去私存公，“常德不忒”，荀子之礼为法之大分，墨子之“所若而然”“一同天下之义”，岂不是要寓法治于德治吗？
《韩非子·解老》篇曰：“德也者人之所以建生也。”管子也说：“爱之，生之，养之，成之，利民不德，天下亲之，曰德。”“爱民无私曰德”（《管子·正法》篇），“德者道之舍”（《管子·心术》上），“德义者，行之美者也”（《管子·形势》篇），诸如此类的论调，岂不又是法家尊道贵德以为治之又一例证吗？
关于上述的问题，我们不妨引希腊大哲学家柏拉图的学说以为佐证。他说治道如医理，治国如医病，最理想的政治是哲王的仁治，但是一国之大，一邦之广，病者众多，绝非良医所能悉心照护，亲手下药，有时人远病危，唯有预设医方以为权宜之计。从此可知，行法治以救德治之不及，正未可厚非。
中国先哲的政治信仰是以德治为最理想，礼治次之，再不得已而思其次，法治尚较术治、力治高明百倍。处今之世以论今之政，中国先哲这一点政治理想，我们无论如何不能忘怀。诸位以为何如？
