宗教信仰和民族健康的关系所引起的问题，其实就是一个人口的问题。人口问题有两大方面，一是数量的，一是品质的，所以宗教信仰所引起的问题也就有这两个方面。有的宗教否认两性关系的价值，有的并且根本否认一切婚姻生殖等自然的行为。这一类宗教发达的地方，生产率当然不免有降低的趋势，日子一多，也许竟会不能和死亡率相抵，因而引起人口过少与民族势力日就瘦削的危险。反之，另外有些宗教或则崇拜生殖的功能，因而直接鼓励多量的生育，或则把祖先的崇拜与多子的理想认为教义的重要部分，因而间接的提高生育率。采取这种宗教信仰的民族，它们所迟早会发生的人口问题，当然就和刚才所说的相反。

就品质一方面说，宗教对于人口发生的影响，又可以有两个不同的路径，一是婚姻的隔离，二是人品的选择。有的宗教或宗教的派别，根本不许信徒和异教徒或其它教外的人婚配，触犯这种教条的人要受严厉的制裁，例如驱逐出教之类；这种教条发生效力以后，就造成一种生物分布论者所说的隔离的局面，世代一多，教徒中间的人品就会越来越少变化，越来越清一色。就宗教自己的立场来说，这也许是很有利益的，因为它可以增加团结的力量；但从民族健康的更大的立场看，这却是很不幸的，因为品性的变化，和民族位育以及文化发展都有正面的因果关系。品性的变化多，位育的能力便强，环境方面即使有剧烈的变动，也不怕不能应付，否则便会有手足不知所措的危险。至于品性变化和文化的关系，也是很显明的，文化生活的方面之多以及各方面发展的速率，都不能不拿它做凭借。

第二条路径和第一条有些不同。同一会引起品性上的变动，这一条路径却更来得直接，并且所引起的变动不免牵涉到价值的问题。教内婚姻所产生的变动，只不过是一种变动而已，我们大率不能辨明所变动的品性究属是一些好的，还是一些坏的。但这第二条路径所引起的变动便很容易教我们下一个优劣的判断。

假若一种宗教信仰，对于一个民族中各色人等所具的吸引力是不分轩轾的话，那末，它对于这个民族的影响，只不过是数量的而止，就是，不是教各色人等均平的减少，就是教它们均平的加多。换言之，它的影响是公摊的、是扯平的。但事实上决不如此。一种宗教的吸引力一定是因人而异，所以做信徒而真能奉行信条的人，一定是全人口或全民族中一个比较特殊的部分，其余不是不信，便是信而不笃。这样一来，品质的变动便成为一件不可避免的事。假若这种宗教是直接或间接鼓励婚姻与生育的，而同时它所吸引的又是一些健全优秀的分子，那末，前途品质上的变动当然是一种善良的变动，于民族前途的福利，也当然是有增无减。又若这种宗教认婚姻为肮脏，以生育为烦恼，而它所流播的教义，所供给的方便，和一班游手好闲、穷无聊赖的人的胃口，最相吻合，那末，结果是殊途而同归。“汰弱”虽并不等于“留强”，但是二者对于民族健康都属有利，却是一样的。但若一种宗教一面鼓励婚姻生育，而一面它的大部分的教义只能满足一班愚夫愚妇的要求；或反过来，一面大不以婚姻生育为然，而一面却有很高深美妙的哲理，足以教智力特高的人沉溺其中，而不知自返，那末，结果就会造成一种汰强留弱、舍优取劣的局面，恰恰和上文所说的相反；那就大非民族的福利了。

上文种种并不只是理论，我们在在可以举好些宗教的实例。这些实例，我们姑且留在下文细说。

没有民族没有宗教信仰，也就是没有民族在健康上没有占过宗教的便宜，或吃过宗教的亏，不过多少很有不同罢了。就西洋古代的三大民族而论，希腊吃的亏要比占的便宜大得多；罗马占便宜于前，而吃亏于后；希伯来是其中比较最占便宜的一个，并且这种便宜在今日也还看得见。

先说希腊。就数量而论，希腊是一个极小的民族，但是就品质而论，它却是一个极大的。至今谈民族品质的人，讲起希腊，往往有前无古人后无来者的感叹。至于何以这样一个有声有色的民族会像昙花般的一现，似乎宗教也不能不负一部分的责任。希腊民族的宗教原有两个部分，一是宇宙的自然神教，二是和父系家庭有密切关系的祖先崇拜。这两个部分的充分发展，似乎是有些先后。假定我们把希腊的文化史分做一个酝酿时期和一个发扬时期，那末，就大体而论，祖先崇拜是盛于第一时期，而自然神的崇拜盛于第二。在第一个时期里，我们可以看见希腊人的家庭生活比较谨严，女子的人格比较完整，婚姻生产一类的行为也比较受人尊重；性的两种作用，欲和育，那时候也并没有全然分开。我们相信希腊民族中人才之多，与他们的创造力之强，和此种受宗教拘束的习惯不能全无关系。到了第二个时期里，情形便不怎样；自然神教占了信仰生活的中心，家庭的维系力日就缩小，个人主义日益扩大，女子的人格被劈做三块，一是足不出户、管祭祀、擅生育的贤母良妻，二是受教育、多才艺的私门妓女，三是专门出卖他们所谓“身体之花”的低级妓女。同时同性恋爱及各种变态的性习惯也很发达。

希腊的自然神又是十足的以人做典型的，所以同样的有他们的七情六欲，上自他们的玉皇大帝，下至日月星辰山林川泽的神祇，几乎谁都喜欢讲些浪漫的恋爱。最初这种神道的爱欲是和天地生生不已的大德联在一起的，但是后来也竟截然分为二事。关于这一点，我们但须看天神齐乌司（zeus）和爱神阿弗罗提蒂（aphrodite）两个神道的职司的演变，就可以明白。天地之大德曰生，天神最初所代表的，无非是覆载之间那股生生不已的气息，但到了后来，《古希腊的性生活》一书的作者立希忒（licht）说得好，“这种好生之德便逐渐被人遗忘，而最后剩下来的不过是一个恋爱的核罢了” 〔227〕 。阿弗罗提蒂的演变也是如此。最初，他代表着的是天地阴阳交感的力量。到第二步，代表的是两性生殖的原则。到了第三步，生殖的意义便受人遗忘，只剩下了两性的恋爱。到了柏拉图那时候，这恋爱的神格又分而为二，也就等于把爱神分成两个，一个司纯洁的夫妇的爱，一个司出钱买来的娼妓的爱。在这种自然神教势力之下，文学和艺术固然是发扬了，个人的自由与享受也是无疑的发展到了极度，但整个儿的希腊民族终于成为一个历史上的陈迹！

近代优生学者很有几位凭吊这种陈迹的。有一位说：“希腊民族的文化是高极了，但是用生物学的眼光看去，它的宗教与伦理却是很有缺陷的。因此，它的文化的寿命也就异常短促。历史家时常告诉我们说，贝理克（pericles，公元前495—429）时代的雅典文化是空前绝后的。但是我们对于民族演进的生物因素更加了解以后，才知道当时的黄金时代也不过是一副空场面罢了。不过雅典文化是有过一个比较健全的时代的，在那时候它很有一些可以维持久远的希望。那就是辟西斯忒拉脱斯（pisistratus，公元前605—527）执政的时代。到贝理克执政，情形已大不相同了，婚姻的地位是卑微的，生男育女的事是大家瞧不起的，男风流行得很广，娼妓的身份实际上比明媒正娶的主妇还要来得高。民族既处在这种不健全的生活状态之下，又何怪在很短的时间以内，全部结构便像摧枯拉朽似的倒坍了呢。”

上一段话也把雅典的历史分做两截，这种分法和我们上文的分法差不多；同一注重性的关系，而因为宗教信仰的变迁，在第一时期里的重心是子女，到了第二时期，却变为个人的享受。希腊民族之亡，原因虽不止一端，要不能不以这一端为最最基本。江河日下的局势既成，虽有斯巴达的优生的实地经验，以及柏拉图的优生学说，也就无法挽回了。

其次说罗马。罗马文化，最初是以家族为中心的，所以它的宗教和家族组织也有密切的关系。罗马家庭的宗教生活，和希腊人的有些相像，也可以分做两部分，一是祖先崇拜，一是自然神崇拜。这两部分的功能是相须相成的，一则帮同维持父权家制，使更加巩固，一则使这种家制下的各氏族可以团结起来，形成一个有统一的信仰或国教的国家。据研究家庭演化的人说，罗马的父权家制，在一切父权家制之中是最严密、最完全的。其所以然的缘故，一大部分，就因为宗教的帮衬。罗马的国家组织与政治力量，在西洋古代史里，最称雄厚，而其所以雄厚的理由，一大部分也就是宗教。西塞罗（cicero，公元前106—43）说：“我们的所以能征服世界，实在是因为宗教的力量”。

这种家与国兼筹并顾的宗教力量存在一日，罗马的伟大也就似乎能保持一日。但这种力量并没有能够维持久远。在罗马史里，罗马和迦太基的两次穷年累月的战争实在是一大关键。这两次战争以后，从政治的立场看，罗马固然是一个胜利者，它的发展正方兴未艾；但是从民族健康的立场看，它的衰亡已经在这时候种下了根苗。

侵略战的胜利当然会引起许多变迁。这许多变迁之中，比较很显著的一个便是宗教生活的颓废；而所以颓废的因缘，又不外两个：一是直接的，就是，原有的祖先崇拜与自然神教所合成的国教被东方来的许多淫祀所排挤攘夺，以至于逐渐解体，到了屋大维称帝的时候，已经是不绝如缕，政府虽竭力设法恢复，也无济于事。第二是间接的。侵略战争的收获是多量的财富。财富充斥以后，生活日趋淫靡，个人自由与享受的欲望日益扩大，以前局部靠宗教来维持的家庭理想到此便无法维持。我们一面固然看见父权衰落、夫权废弃、妇女解放、一类好的现象，但同时，婚姻的淫滥、独身者的充斥、无后主义的流行，也正在通力合作，直接把家庭摧毁，间接使民族的生命根本动摇。

我们不说别的，但说无后主义的流行那一点，因为它是和祖先崇拜下的家庭精神截然相反的一种现象。在罗马帝国的时代，有两种最可以引人注意的事实。一是螟蛉子的多与抱养风气的盛行。富贵人家大率有钱财而无子女，贫贱人家有子女而无钱财，两相调剂，自然会造成一种抱养的风气，原不足怪。可怪的是，一部分穷无聊赖的人，便专门借了这种风气，阳借承继之名，阴行劫夺之实；而在一般社会，也竟会把它当做一种很正当的事业，不加贬斥。有一位罗马史家写着说：“有不少的人，以为凡是在京都以外生长的东西，全没有好的，除非是未婚的男子和无子的父亲。在那时候，独身与无子的人的受人欢迎，受人谄媚，那种卑鄙龌龊的情形，真是谁也描写不出来”。这寥寥数语，也足以证明那时候的光景了。第二种事实是国家奖励早婚和多男之家与责罚不婚和无子之家的法令。在帝国时代，这种法令曾经颁行过好几次，修正过好几次，也曾经取消过不止一次。最初颁行的年份是公元前一三一，最后取消的年份是公元后三二〇。但这种法令始终只是具文，并没有收什么实效。其所以成具文的一个理由是：无子的人只要抱养一个别人的儿子，便可以逍遥法外。总之，一个民族的运命到此境地，便好比丸之走板，再也拉不回来。

有人以为罗马末叶的愈趋愈下，新兴的基督教也要负一部分的责任。英国史家吉朋做《罗马帝国的衰亡》一书（gibbon, the decline and fall of the roman empire），以为衰亡的理由有二，一是军政的混乱，二是基督教的兴起。军政的混乱一点，后来的史家似乎谁都承认。从我们目前的立场看，也极容易了解。原来军政之所以混乱，一大部分是因为将才与兵丁缺乏，不能不向北方的日耳曼人中间征募。而所以缺乏之故，我们在上文早就加以推敲过了。至于基督教的一点，后代史家的意见，并不一致，偏袒基督教的人当然不承认，或承认而以为这样一个放辟邪侈的民族，应当灭亡，并不可惜。但也有拿第三者的资格而替它辩护的，例如英国哲学家席勒（f. c. s. schiller, eugenics and politics）。我们也这样想，要是罗马民族在这时代已经成为一个枯朽的躯壳，那末，基督教所负的责任至多也不过是一个摧枯拉朽的责任罢了，那枯朽的由来，究与基督教毫不相涉。帝国鼓励婚姻与生育的法令原规定对于不婚与无后的人，要严重处罚，基督教流行以后，认为因信仰关系而不婚无子，是美德，不是恶行，所以竭力主张把这种规定取消，后来在康士坦丁帝的时代，也竟照办了。大率责备基督教的人所持的理由，总不外这一类的事实。不过上文我们不说过这种法令原是一纸具文么？既然是具文，取消不取消，便无关宏旨。我们这几句话并不是曲为基督教辩护，对于罗马以后的西洋民族健康，基督教所负的责任，便有辩护不来之处，下文另有讨论。不过对于罗马的衰亡，它最多不过是一个缘，不是一个因。

再次，我们说些希伯来民族的经验。希伯来的经验和希腊、罗马的便很有些不同。在古代近东民族里，讲起宗教与优生经验的关系来，它实在是唯一的好例子。古代许多近东民族里，到今日硕果仅存的也只有它一个。除非是民族经验前后全不呼应，否则这两宗事实之间，怕不会丝毫没有因果的关系。

希伯来民族是一个最富有宗教天才的民族，它的文化是一种宗教的文化；就我们今日读《旧约》经典的感想说，宗教对于希伯来人，简直就等于整个的文化。在这个宗教文化中间，家庭的地位占得极大，婚姻生育一类的举措，都带上不少的神圣的意味。把性根本当做龌龊、把性行为根本当作罪孽的观念，在犹太教里是没有的。希伯来的家制也是一种父权的家制，它最初的宗教也有一部分是祖先崇拜，这些是和希腊、罗马没有多大的分别的。不过后来的发展就很不一样。在希腊、罗马，自然神教的发展对于祖先的崇拜有排挤的影响，在希伯来，二者却是打成了一片。在名义与形式上，犹太教终于成为一个纯粹的一神教，但在精神上，却早就把祖先崇拜囊括了进去。耶和华是部落之神，事实上也就等于民族的总族长。民族遇有喜庆的事、或危难的事，于呼吁或称颂耶和华的时候，那一次不要提到他们列祖列宗的名字——亚伯拉罕、以撒、雅各？犹太被罗马灭亡以后，散在欧洲各地的民族分子，遇到了被人压迫与残杀的时候，那一次不在祖宗坟墓之前，作一番背城借一的最后抵抗？希伯来民族既然有这种浓厚的家族情操，而此种情操又在在受宗教力量的维持培植，又何怪它在生存竞争之中，要占上不少的便宜？

家族情操的作用是双料的，一面是缅怀既往，一面是希望将来，也可以说因为缅怀既往，所以不得不希望将来，就是中国人所称“继往开来”、或“承先启后”的道理。所以在希伯来民族中间，一人死后没有人承接他的姓名，是一个最大的不幸。要挽救这种不幸，在中国用立继的办法，在犹太便形成叔接嫂一类的规矩。具备了上文所说的种种条件，我们可以料想得到，至少在数量上，犹太民族是不怕不能维持的。事实上也确乎如此。六七百万人口的纽约城中间，不是四分之一是犹太人么？

但是在品质方面，希伯来民族也未尝不注意。在婚姻与生产的行为上，他们有许多良好的习惯，一小部分载现在的《旧约》经典，一大部分却包含在他们的法典里面。这部法典叫做《泰尔默特》（talmud），是希伯来民族经验的一大总汇，它所包括的时代比《旧约》还要长久，它的宗教的意味也不在《旧约》之下。基督教兴起以后，《旧约》经典已经变为希伯来人与非希伯来人所共有的东西，但是这部法典还是他们所独有的。许多习惯中间有一项是最值得注意的，就是，对于婚姻选择的郑重。希伯来既然是一个富有宗教天才的民族，所以他们中间的典型人物是牧师，叫做“拉拜”（rabbi）；他是一个宗教而兼学术的领袖；上文所说的法典，也就是许多“拉拜”的思想、言论、与辩难的一个集子。民族中有了此种典型人物，于是婚姻选择便取得一个最高的标准。论者以为犹太民族的智力特高，高才的人特多，一部分未始不食此种习惯之赐。

关于古代民族的经验，这两三个例子也许是很够了。希腊与罗马的二例是善始而不善终的。希伯来却是能善始而又能维持到今日的。此其中的分别，至少有一部分不能不归到宗教的信仰上去。若宗教信仰能和婚姻生产的经验互相携手，则民族必能保世滋大，如于携手之中更能加意选择，则于保世滋大以外，必更能发为有光辉有彩色的文化，而历久不替；否则，不要说品质上不能有所表见，数量上亦且有不能维持的危险。这样一个质与量都不足数的民族，我们当然不会注意到，注意到了也不觉得可惜，但是像希腊与罗马两个民族，既有极伟大的表见于先，而终于不能维持于后，我们今日过雅典、罗马、邦贝一类的旧都，又怎能不欷歔凭吊呢？

在现存的宗教里，最有势力的一个自然是基督教。它和西洋民族发生关系，至今已将近二千年；全部的欧洲皈依它，到今也有一千年光景。最近三四百年间，它的传播更广，几有囊括全世界的趋势。“基督教到处，便是文化到处”（christianization is civilization）的一句老话又取得了不少的新的意义。这样一个有力量的宗教，我们应当比较仔细的端详一下。

所谓基督教当然不是一派很单纯划一的信仰。事实上，也是为我们讨论的方便起见，我们可以辨别三种不很相同的基督教：一是罗马教或天主教，二是新教或耶稣教，三是近百年来美洲大陆上新成立的一些宗派。在这些宗派里，我们在最后也要挑一两个说说。

我们在上文说过，我们目前所讨论的，无非是一个人口的问题。宗教可以影响到人口的数量，也可以影响到人口的品质。凭什么呢？前者凭生产率，后者凭隔离的婚姻与品类的选择。

天主教与耶稣教在人口数量方面的影响，究属谁大谁小，到最近我们才有一些数字的比较。就大体而论，天主教不但鼓励它的信徒早婚多育，并且积极的禁止生育节制一类减少生育的方法，所以凡是教义流行之处，也就是生产率较高之处。耶稣教虽也赞成信徒们有适当的家庭与婚姻生活，但始终认为这些是个人的私事，并不加以教规的制裁，所以信徒中间的生产率是和一般的趋势相同，就是，要比较的低。这种比较，在西洋是到处可以看见的。第一，信奉天主教的国家，生产率总要比信奉耶稣教的国家为高，例如爱尔兰之于苏格兰与英伦。第二，同一国家之内，凡属信奉天主教的部分总要比信奉耶稣教的部分为高，例如德国、法国、美国、及加拿大的各部分。

最显然的是加拿大的几个省区：

省　区　　　信　仰　　　　生产率

桂贝克　　　天主教　　　　　37.2

新苏格兰　　天主教居多　　　25.0

盎泰瑞欧　　新教成分较大　　22.6

麦尼拓拔　　新教居大半　　　15.9

哥伦比亚　　新教居大半　　　14.9

关于美国，加州大学的荷尔姆斯教授（s. j. holmes）在他的《种族的趋势》（the trend of the race）一书里说：“我们人口里新教分子增殖的速率，显而易见比不上旧教分子那般快，不但比不上，并且恐怕对于全人口的增加，实际上并没有多大贡献。假若此种趋势要继续下去，再若天主教对于信徒的维系力，能始终维持于不败，我深信不久我们人口的一大半会趋附到罗马教会的旗帜之下。”法国的人口，以信奉天主教者为多，它的一般的生产率却比任何国家为低，所以初看好像是一个例外。但一般的低的形势之中，也还分得出些高下，例如费尼士德（finisterre）与巴特格雷（pas de calais）两区，旧教徒的成分特大，生产率也就特高，一是千分之二七·一，一是千分之二六·六。

关于数量方面的影响，这一些话也许够了。荷尔姆斯教授的几句话，虽然是就美国情形说的，但似乎在别处也可以适用。新教费了许多的金钱与精力，到处劝人皈依，而信徒未见加多；旧教并没有费如许力量，而信徒未见减少，大约这就是一个很简单的解释了。旧教徒对于教皇是五体投地的；一张禁用生育节制方法的谕旨，便足够替教会添上几百万几千万的信徒。

但比较更有趣、更能发人深省的还是天主教在人口品质或健康方面的影响。这种影响可以说十之八九是不利的。可以分三部分来说：一是慈善事业的影响，二是排斥与压迫异己的影响，三是独身主义的影响。

慈善事业，就我们目前的立场而论，可以分做两种，一是优生的，一是反优生的。接受慈善事业的恩惠的人也可以分做两种，一是遗传品质在中等或中等以上、因为特殊的遭遇以致暂时不能不靠人赒恤的人；一是遗传品质恶劣而始终不能不寄生的人。一种慈善的行为，对于第一种人能与以切实的扶持，使能恢复他的自立的地位，便是优生的。对于第二种人，能与以衣、食、住、以至于低级教育的帮助，至尽其天年为止，而不让他有生殖的机会，那也是优生的。否则，既养了他一世，也让他生了一大堆品性相同的子女，徒然让下一代办慈善事业的人添上四五倍、六七倍的功作，那便是反优生的了。质言之，能减少慈善事业前途的需要的慈善事业，便是优生的慈善事业，也就是真正的慈善事业，因为它所减少的不止是几个人的痛苦，而是全般社会的负担；否则便是反优生的慈善事业，是假的慈善事业，因为它所减少的痛苦只一二分，而所增加的可以多至七八分而不止。

天主教之慈善事业，一向便没有这样的分别过皂白。不论一个被救济的人的遗传品质如何，它总是一视同仁的救济：不但救济了他本人，并且还推爱到他的血统，就是让他有机缘繁殖，和普通人一样。在优生学术的进步史里，有一段故事是不能不讲的，因为它最能够替此种一视同仁主义和它的结果做见证。在意大利的北部，阿尔卑斯山的阳，有一个小城，叫爱奥斯达（aosta）。这城里街道上的乞丐特别多，到了春天，尤其是见得充斥。那光景很像观音诞节普陀山道上的挂单和尚。不过衣衫的褴褛，形态的丑陋龌龊，行动的愚蠢，要远在那些挂单和尚之上。原来他们是一种特殊的低能者，其低能的原因是颈项间甲状腺的萎缩，是遗传的。以前美国斯丹福大学的校长乔登（d. s. jordan），曾经再三到过那边去；他在一八九七年写着说：

“爱奥斯达城里的低能者，在已往数百年以内，始终是慈善事业的对象。他们既不愁食，又不愁穿。而同一地方一般工农分子虽竭力挣扎，也未必能图温饱。这不是遗传品质坏的人，在生存竞争中反而占胜利了么？低能者不但可以饱食暖衣，并且还可以有室家之好，而对于此种室家的完成，我们的慈善机关和基督教会便是在场主持的人物。爱奥斯达的低能者快要造成一种新的人种了。每当春秋佳日，他们便成群结队的出来行乞；他们总算是人，但讲聪明，也许不及一只鹅，讲干净，也许不及一头猪，他们所聚居的一个院落，也许比地狱还要可怕”。乔登校长当时又引了一位别人的话说：

“下一代的低能者，总有一大部分是这些低能者所产生的。可怪的是，爱奥斯达的地方人士何以不替自己打算打算，在他们的生活上，加上一些限制，至少不要让他们有男女结合的机会。更可怪的是天主教会居然认此种人的结婚为合法，而与以宗教的准可。一对白痴竟然可以‘天作之合’的成其夫妇，真可以说是不伦不类到一个骇人听闻的程度。这种低能是遗传的，有其父母必有其子女，明知其可以遗传，而还要替他们结合，让他们传种，真是一件不名誉的丑事”。

但爱奥斯达的低能者，后来终于消灭了。大约地方人士终究接受了优生学者的劝告，把他们隔离起来，不让男女有接近的机会，所以不出二三十年，便扩清了。乔登校长于一九一〇年第四次到那边的时候，真正的低能者只剩得一个老太婆。不过爱奥斯达的低能者，因幸运而归于消灭，罗马教会此种不分皂白的慈善事业的原则却至今并没有修改。他在四年前的今日（实际为三月二十一日）不还颁行过一个严禁优生学说的法令么？最有趣的是，对于此种不合情理的婚姻准可，教会中人还有出来竭力辩护的，例如有一位教会的领袖，在一个政府委派的生产率研究委员会席上，代表教会说：对于身体上有缺陷的人的婚姻，甚至对于低能的人的婚姻，国家实无法禁止，否则便不免越出法律的范围。如果两个人结合以后，难免不生低能的子女，以教会的地位言之，固不妨于事前加以劝诫，使不结合，但若他们不接受劝诫，一意孤行的做去，那末，无论教会以内、或教会以外，谁也没有可以禁止他们不结婚的正当的权力；明知他们事实上是不会接受劝诫，而非结合不可的，所以也只好听之罢了。 〔228〕 一向以善用权力著称的一种宗教，到此对于个人的自由，忽然特别的体恤起来，这是我们所急切不能索解的。

新教在这方面的影响，似乎是好些。在以前，慈善事业的不分皂白，固然也是一样，但近年以来，教会中的一部分领袖已经很能够接受优生学的种种结论，进而对于教会事业的各方面，作一种积极的批评与修正。英国圣保罗堂的堂长应奇（dean inge），便是一个著例。一样是做慈善事业，在这种情形之下，总比旧教的要开明一些。有一位美国的社会学家说：“我们如今也逐渐明白，所谓穷人实在有两种，于‘上帝的穷人’以外，更有‘魔鬼的穷人’，所以我们的慈善事业，也一天比一天的分些皂白了”。这几句话不妨拿来代表新教对于慈善事业的态度。所谓“魔鬼的穷人”，就好比上文爱奥斯达所谓的低能者，他们的穷困并不由于恶劣的境遇，乃是由于恶劣的遗传。

上文所谈的慈善事业的影响，只不过是消极的反优生的，在下文要谈的两种，却是积极的反优生的。一是对于异己者的排斥与压迫，甚至于到一个放逐与杀害的地步。二是领袖人物必须独身的教规。

关于异己者的排斥一层，旧教与新教的罪过似乎是半斤八两。以前引过的荷尔姆斯教授曾经说过：“天主教和耶稣教，在排斥与压迫异己者的功夫上，都有过教人艳羡不来的纪录，并且此种纪录，在别的宗教的历史里，也难得找一个对手” 〔229〕 。基督教是一向很讲究正统的，公元第四世纪以后，一面既与当时的政治携了手，一面教会的组织又一天比一天的完整严密，不久便演成了一种“普天之下，莫非教土，率土之滨，莫非教徒”的局面。在这种统于一尊的局面之下，即使没有特殊的压力，思想比较自由、行为比较不受羁束的人就已经不容易得到安全的生活与正常的发展，何况再加上特殊的压力呢。

但这种特殊的压力，在事实的逻辑上是绝对不可避免的。未统于一尊而求统于一尊的人，和已统于一尊而求保全此种统一的局面的人，是始终在一种患得患失的心理状态之下的。既在这种心理状态之下，他一定要设法来消灭异己的人，并且可以设法到一个无所不用其极的地步。基督教初进欧洲的时代，是受人家压迫的，但一旦得势，它自己也就成为一种压迫人家的势力，到宗教革命以后，旧教势力大的地方压迫新教徒，新教势力大的地方压迫旧教徒，新教不止一派的地方则彼此倾轧，也造成一种强陵弱、众暴寡的局面。我们不妨拉杂举一些例子。劳杭（llorent）在他那部《宗教法庭史》里说，被宗教法庭判处死刑而被焚的人，即就西班牙一国而论，便有三万一千人，受它种比较减轻的惩罚的，凡二十九万人。勒基（lecky）在他的《欧洲理性主义发达史》里也说：“就荷兰一地而论，当查理第五当政时代 〔230〕 ，因宗教见解而被杀的，大约有五万人；到他的儿子的时候，遭遇同样的运命的，至少也有些数的一半”。第十七世纪的那一百年以内，法国新教徒的被杀害的，当在三四十万之间，同时被压迫以至于不能不到外国去别寻乐土的人，也有这么多。这些法国的新教徒，西文叫做“迂古诺”（huguenot），他们的死徙流亡，论者以为对于法国民族的健康有很大的不利。

优生学的创说者英人戈尔登氏，对于这一点也曾经加以讨论。他在他的《遗传的才智》一书里 〔231〕 说，宗教的压迫对于欧洲各种族究有几许影响，不难从一些普通的统计材料，推测而知。例如，就殉身与禁锢的事实而论，西班牙一国，从公元一四七一年起，到一七八一年止，三百多年间，“自由思想者”（即不受教义约束者）的损失，平均每年总在一千人上下；其中被杀害的约有一百人，而被禁锢的约有九百人。实际的数目是：被焚而死的凡三万二千人，图像被焚的凡一万七千人（戈氏以为此中大多数不瘦毙狱中，即流亡出境），而判处徒刑及他种刑罚的，多至二十九万一千人（按此项数字与上文所引劳杭氏所记者大同小异）。戈氏以为在这种政策之下，一个民族，在血统的健康上，想侥幸着不受一番很大的惩罚，是不可能的。今日西班牙民族的愚昧与迷信的发达，是不为无因的了。意大利和法国也有些相类的情形。意大利也受过一番极严厉的宗教压迫，不过比西班牙为早。单就柯摩（como，在北部朗巴底省境内）一个教区而论，宗教法庭审问的人每年往往在一千以上，而公元一四一六那年，被焚而死的便多至三百人。意大利全国共有多大，朗巴蒂一省更有多大，柯摩一教区更是小得不必说，但是被审问与被判死刑的人居然上千上百，也可见当日宗教法庭的威力了。法国的情形稍亚于西班牙与意大利，但也大有可观，它的死徙流亡的数目，我们在上面已经提过。但戈氏曾经更进一步的考查那些流亡者的去路。这去路之一原来就是英国。他们到了英国以后，对于后来的工业革命，有极伟大的贡献。他们原是一些专长工业技艺的人，也是思想比较能超脱环境的人；他们在英国比较自由的空气之下，终于成就了不少的事业。这在英国，固然是一大进益，但若为法国的民族健康打算，就未免太不值得了。

凡是受宗教压迫以至于被牺牲的人，又何以见得是比较中上的优秀分子呢？这似乎还应当略加解释。有一派通行已久的思想、习惯、与行为系统在此，要我们依样的去想、去做，总比要我们另辟蹊径、别开生面容易得多。所谓容易，一面指自己不费力，一面也指容易得一般人的同情与赞许。反过来说，你要另辟蹊径，别开生面，不甘人云亦云的话，你不但要有些特殊的聪明，更得有些过人的胆量。一个懦弱无能的人决不会出头做一件不时髦、甚至于要受人奚落、被人打倒的事情。在统于一尊、完全不容许“异端”的局面之下，最占便宜的便是这些人，而最难保全的是一些思想言行不落前人窠臼与不肯随波逐流的分子。法国的社会选择论家拉普池（v. de lapouge）说：“被压迫的人要比压迫的人高出一等”，如今高出一等的人恰好就是因压迫而被淘汰的人，那末，人之云亡，邦国殄瘁，一个民族又安得而不吃亏呢？

所幸的是，此种宗教压迫的局面到如今已经十九成为历史的陈迹。新教方面固早就不承认统于一尊的政策，故宗派之间暗中的排挤虽时或不免，而公开的压迫却并不多见；旧教经宗教革命的一番惩创以后，再加上近代理性主义的一般的浸润，比以前也开明得多了。所以这一方面的反优生的影响，在前途当不再会成一个严重的问题。

不过关于独身的教规的影响，我们还不能这样说。在这一点上，旧教和新教有一个显然的分别，不能相提并论。旧教一面鼓励教徒们早婚多育，一面却绝对的禁止教士结婚。所谓教士是指一切以宣教或修道为职业的人。《新约》书中所传的基督教教义，对于性、婚姻、生育一类现象，本来就不很健全。童女生子的神话，根本就蔑视了正常的婚姻与生育的经验。到了保罗，更变本加厉的声言婚姻的状态赶不上童贞的状态圣洁。中古时代的教父们就秉承了这种不健全的教训，最初不过造成一种教士不婚的风气，后来便形成一个教士不婚的戒条，从十六世纪中叶到现在，不但没有改变，并且更加来得严密。这种戒条，自然是男女都适用。童贞的女尼，究属在民族分子中，品质上属那一等，也许一时不易断言，但是做神父以及做修道士的男子，品质要在一般人口之上，在西洋是一件公认的事实。

关于这一点，我们有两种证明。一是直接的。修道士往往是兼做一种学问而很有造诣的人。发明孟德尔遗传法则的孟德尔（j. g. mendel）便是最著名的一例。即如在徐家汇天文台的天主教的领袖们，对于天文、气象、地质等学问，便有很好的造诣。这些人的聪明智慧都是及身而斩，不传下去；那位发明遗传法则的孟德尔的绝顶聪明就没有遗传下来！这种损失是万劫不复的。第二种证据是间接的。犹太教的牧师（拉拜）是照常结婚的，新教各派牧师亦然；近代西洋的人才研究发见人才之中，总有一大部分是牧师的儿子，法国人刚道尔（de candolle），在他的《科学与人才史》里，查出法国科学名誉学会的一〇一个外国会员中间，有十四个是牧师的儿子。我们普通以为宗教的智慧与科学的智慧是冲突的，然而牧师家庭所供给的科学人才便可以多到百分之十几，它种人才的容易在牧师家庭出现，更可想而知了。事实上在许多自由职业之中，牧师产生人才的能力似乎比谁都要大，例如在英国历史里，有人发见以牧师为父的人才多至一二七〇，以律师为父的，五一〇，以医生为父的，三五〇，其它职业更自郐而下。在美国也有同样的情形。这种情形今后虽未必能维持（因为牧师的职业已不及以前的尊严），但已经能够替我们作证。原来新教社会因牧师不独身而取得的东西，恰好就是旧教社会因教士独身而损失的东西——就是人才，就是民族中比较优秀的分子。

新教在这方面的情形和旧教不同，上文已先提过。性观念的不健全，新旧两教，因为来源是一个，是大同小异的。但是在正常的婚姻与生育的经验上，新教可以说无大罪过。新教中的各宗派都是公然的反对独身的，至少并不责成牧师非独身不可。不过消极的罪过虽少，在今日的形势之下，积极的贡献却也不多。近代个人主义畸形发展的种种症候，生育限制方法的不分皂白的流行，还是在新教徒中间最见得活跃；一种信仰的力量乃至不能约束信徒，使不免于随时代潮流为进退，也就不能说很大了。近代的新教各派虽大都提倡正常的室家生活，但效果并不大，从优生的立场看，更觉得无多贡献，原因所在，还是要求诸传统教义在这方面的不甚健全。

结束上文一部分的话，我们不妨下一个断语说，旧教对于西洋民族健康的影响，负的多而正的少；新教要好得多，但因为没有什么正面的主张，所以也没有多大特殊的贡献。这其间最大的原因，还是在保罗以及初期教父对于性现象的贱视。同时《旧约》经典中所传犹太教一部分比较健全的见解与习惯，既没有遗传下来，而《新约》中有一部分可以引为正面主张的教训，即在今日，也还没有人发挥运用。例如，几个福音书中再三的说过：“荆棘上不能摘葡萄，蒺藜上不能摘无花果”；又说：“凭着他们的果子，就可以认出他们来”（《马太》第七章）。耶稣“交银与仆”的一段比喻，便暗示人品是很不齐的，做宗教功德的能力也是参差的，唯其参差，所以必得挑选；耶稣在那一番奖励与责备的话里，就包含着“栽培倾覆”的意思（《马太》第二十五章）。

这一段富有意义的教义，教徒中便没有多少人运用。功德能力不齐的见地，似乎谁都不很理会；而所谓“结果”，也只剩得一些狭窄的个人功罪的意义。所谓功，充其极，也不过是替当代的社会尽了一些义务，而此种肯尽义务的意志以及会尽义务的能力也许就没有传给下一代。所以千数百年以来，从旧教的寺院起以至新教的服务机关如男女青年会为止，不是绝对的鄙夷婚姻与生育而不为，便是把它们看作不关宏旨，任情取舍。在近代的女青年会以及教会办的女子学校一类的组织里面，这种情形最为显著，主持的领袖中间既多独身的人，于是于不知不觉之间，便养成一种空气，使已婚的人，或未婚而将婚的人望而却步，以为社会服务和家庭生活是两种不能两全的事。戈尔登氏有一次和人参观一个这样的女子大学，有人问毕业生的出路为何，一位引导的女职员说，大约可以分做三部分，一部分是很受益处的，一部分无所谓，一部分是不成材的。再问，这一部分不成材的又干些什么去了呢？她叹一口气说：“她们结婚去了”。最有趣的矛盾是，在此种服务机关之中，也往往有关于促进家庭生活的工作或课程！这种服务的成绩，就服务的人员说，我以为最多不过是“一曝十寒”，就接受服务的人说，也几乎等于“问道于盲”。

这种光景，谁也知道不能归咎于若干个人，和基督教的教义也并没有多大直接的关系，有直接关系的当然是时代的风气。基督教服务机关中的独身主义和机关以外的独身主义同是时代风气的一种表现、一种症候，但是有宗教信仰的人也竟不免受风气的影响，而为所左右，和普通的人全无分别，足征不是其人信仰不力，便是教义中根本缺少此种信仰的成分，使信徒不能有立足之地；二说之中，看来还是后一说为近是。上文所云，新教对于西洋的民族健康，因为缺乏正面的主张，所以不能有多大特殊的贡献，便指这一类的趋势。

但新教中间，也有一二宗派比较能超脱窠臼而别开生面的。它们在基督教会中的地位如何，能不能加入宗派之列，也许还是问题，但是我们从优生的立场，却不能不加以讨论。

一是茅门宗，亦称后圣宗（mormonism或latter day saints）。在十九世纪的前半叶，新大陆上有许多新的宗派发生，茅门宗便是其中的一个。它是一八三〇年在纽约州成立的，在它成立的历史里，和所宣传的教义里，很有一些荒唐无稽的成分，不干我们的事。不过也有一部分和婚姻生育的制度有密切的关系，值得我们注意。茅门宗的上帝的一大任务是灵魂的制造与繁殖，地上生一个肉体的人，天上便发放一个灵魂下来和它会合，一个人的子息越多，容纳此种灵魂的机会也越多，而功德便越大。所以一个信徒要自求多福，便非婚姻生育不可，假若能多娶妻多生子女，则福佑自更不可限量。所以多妻制度，很早就成为教规的一条，而教中领袖娶妻，竟有多至一二十人的。这种多妻的制度本不足为训，经过了不少的环境的压迫之后，宗派中人也终于不得不把它放弃，但是信徒非结婚生育不可的基本信仰，在基督教历史里，不能不说是很新鲜的。从民族健康的立场看，它也富有闯祸或造福的可能性。

我们不妨再把茅门宗在这方面的信仰，比较仔细的看一下。教义中有所谓“永恒的进程”论，大意说，人的灵魂是上帝的真正的子息，在创造的初期里，它们只是一些游魂，有相当的个性和自由辨别善恶的能力。这种个性与能力进步到相当的程度时，便进入第二时期，即降生于世，和肉体混合成人。第一时期的灵魂，因为亟于要进入第二时期，往往对于所与混合的肉体，不辨优劣，不加选择；所以宗派中的领袖便再三向信徒告诫说：“你们得净修你的圣殿（指肉体），使可以容纳它们（指游魂）；你们得小心将事，不要把它们赶进恶人之家”。既进入第二时期，这些灵魂因各人的努力，可以进步或退步，到死的时候，仍然变做游魂，准备着末日的审判，那时候便须凭进程的远近，而接受赏罚了；其进程特别快的几乎可以到达神的境界，其次亦可以和天使抗衡，惟只有结过婚生过子女的人才可以从天使的身份进入神的身份。

由此可知茅门宗的信仰，于信徒的数量以外，对于他们的品质，也有一些正面的贡献。在实际的生活上，茅门教会不但鼓励婚姻，并且鼓励良好的配偶选择，不但鼓励生育，并且鼓励多生良好的子女。所以在同一时代以内，一切新教宗派的生殖率都降低，而茅门宗降低得最少，而子弟的优秀程度也不在其它宗派之下。例如参加犹他州（茅门信徒最多之一省）州立大学一九二五年暑期学校的同学里，唯有茅门教的子弟的家庭最大，平均连自己在内，总有兄弟姊妹五人，最普通的是六人。其它宗派的子弟，平均只有兄弟姊妹三人，最普通的是二人。犹他州是一个天惠很薄的区域，但旅客过犹他州的盐湖城的时候，目击地方的整洁，百业的繁荣，也可以推想到几分茅门信徒开辟新环境的能力，决不在其它宗派之下。

二是至善宗（perfectionism）。这较茅门宗的成立约迟三十年，地点则也在纽约州。一八三九年，宗派中领袖名诺也斯（j. h. noyes）者，在奥乃达地方组织了一个宗教的共产会社，就叫做奥乃达新村（oneida community）。新村生活的最大原则是绝对的无我，所以于共产以外，更实行一种公妻制度，叫做“复婚”（complex marriage）。在此种制度之下，男女信徒，只要双方愿意，便可以自由与任何人临时配合，但设欲产生子女，其资格必先经过村中领袖的审查许可。这种生育制度，诺也斯替它起了一个名字，叫做“种艺术”（stirpiculture）。“复婚”的办法，三十年后，便因舆论的压迫，宣告废止，同时新村的组织也改为一种工业的有限公司，但是“种艺术”的原则至今犹为一般优生学者所称道。一九二一年第二次国际优生会议席上，还有人做了一篇论文，一面追溯这个新村的历史，一面把“种艺术”下所产生的人物品质，用赏鉴的眼光分析了一下。

至善宗的信徒，在诺氏领袖之下，实行四个戒条，一是信仰耶稣，二是节制欲望，三是复婚种艺，四是互相评论。四者之中，一和二是一切新教宗派所共有的，第四项比较新鲜，但是它的心理的效用和旧教的听领忏悔大致相同。但第三项是完全不落窠臼的。“复婚”的部分目的完全在无我，与常人的心理很相违反，最多只可于短时期以内于少数人之间行之，我们撇开不论。但种艺的部分却真有见地，新村中的信徒在这方面的信仰，可以分做好几点说：一是性的现象本身并不龌龊，性的行为本身并非罪孽；二是此种现象和行为应该受教育的训练；三是女子有管理自己身体、限制子女数量、选择子女的父亲的权利；四是要得到正当的人，最可靠的方法是出生得正当；五是至善宗至善二字的范围乃兼顾下代而言，并不专指个人的修养。他们在《新约》经典里，领悟得最深的一句话，便是上文引过的：“你但须看他们所结的果实，便可以认识他们”。这果实两个字，不是抽象的譬喻，而是具体的下一代的子女；很有中国人所谓：“瓜瓞呈祥，螽斯衍庆”的意味。这些都详见新村中人埃士特雷克（allan estlake）所著《奥乃达新村》一书，这书的副题是：《“基督教的无我”与“科学的种族改进”二大原则的实验的一个纪录》。最有趣的是，“种艺术”这个名词，后来戈尔登氏也拟议过，还在“优生学”的名词拟定以前，不过戈氏那时候并不知道诺氏比他已先着一鞭，并且恐怕始终没有知道。

我们引到这两个宗派，并不因为个人对它们有什么特殊的好感，也不因为它们有什么特殊的宗教价值；不过要借它们的例，一则表示从民族健康的立场听去，一大块基督教的沙漠里，还有这一些微弱的呼声；再则证明要把优生的意识，寄寓在一种通常的宗教之中，使发生善良的效果，是可能的事，是有过的事。

到此，我们便结束了“基督教与西洋民族健康”这一部分的讨论。

我们在上文已经说明西洋民族的健康和宗教信仰有过一段很密切的因缘。这种因缘有很好的，也有很坏的。回顾我们本国的情形又如何呢？

对于我们自己的情形，我们怕目前还不能下什么太肯定的断语。这其间有两个原因。第一、显而易见的，我们至今还没有人切实下手研究过这个题目，讲宗教的笔墨很多，近来关于民族生活的高谈阔论也复不少，但又有谁把这两种事实分别当做变数与函数而加以推敲的呢？第二、中国人对于宗教信仰，至少是对于牵涉到神道的宗教信仰，似乎并没有西洋人那般认真，唯其不大认真，所以生活上所受的制裁，也比较的不大普遍、不大深刻。教门之间或宗派之间的冲突与相互排挤，也比较的不大凶险，至少始终没有到过以武力从事的地步。因此，从我们的立场，要寻求一些选择或淘汰的影响，怕就不很容易了。

但不容易寻，并不是等于没有。不论何种社会制度，对于一个民族多少总会发生一些选择的淘汰的影响。宗教信仰决不是一个例外。中国的宗教，最通行的，普通总推儒、释、道三教。道教原先是一派哲学，创始七百年后，才成为一种多神的宗教。佛教原先便是一个宗教，但最初似乎是采取无神论的，但无论如何，大乘教入中国的时候，已经成为一种多神的宗教。儒教始终不是一个宗教，但因为两种缘故，我们不妨把它当宗教看：一是它和民族原始的宗教信仰有携手的地方，例如祖先崇拜和圣贤崇拜；二是它的人生哲学、它的伦理的系统，对于民族生活所发生的影响，较之以神道设教的伦理系统，有过之无不及。

这三派信仰在中国民族的健康上，究属发生了些什么影响，我们不妨把我们的印象分别提一提。道教始终是一个世间的宗教，并不否定人生，起初也不信死后另有什么境界。但它也并不太肯定人生，它的成仙成真的理想和求长生不死的努力，貌若肯定人生，想把它无穷的伸长下去，其实还是不满意于自然的人生，想另辟一种境界。既不否定，又不肯定，所以大体说来，它对于民族健康的影响是很模棱的，说不出它有什么大的好处，也说不出有什么大的坏处。在没有人做详细的研究以前，我们只好暂时把它撇过不提。

佛教是否定人生的，它认为一切生存是痛苦，所以要避免痛苦，不能不否定生存。所以真正的信徒要禁欲、要出家，凡是人世间一切肯定人生的行为，他都得避之若浼。这种极端的见地，似乎并不是释迦创教时的原物，因为释迦是主张中道的，不纵欲，也不禁欲，至少不禁到一个消灭自己的地步。不过此种折中的见地，很早就失掉了。东来初祖菩提达摩的《皮囊歌》根本把人身比做一只臭皮囊，便是一个很好的例子。《皮囊歌》说：“尿屎渠，脓血就，算来有甚风流趣；九窍都为不净坑，六门尽是狼藉铺。落三涂，沉六趣，尽是皮囊教我做。如今识你是冤家，可以教人生厌恶！”这支歌究属是不是达摩的手笔，我们不得而知，但它很能够代表佛教否定人生与人性的态度，是可以无疑的。中国人对于两性现象与两性关系的看法，一向本来很自然的，到此也就起了不健全的变化；文昌帝君戒淫文字中“带肉骷髅”“蒙衣漏厕”的妇女观、和《红楼梦》中贾瑞所见的幻象，就从此中脱胎而出。这种极端否定的态度，对于民族生活的一般的影响，自然是害多利少。

佛教否定人生，否定人性，于是也就否定一切足以促进人生、发展人性的社会制度，例如婚姻与家庭。所谓一切社会制度，事实上当然有个限制，例如家与国的两种制度里，它对于国，对于一时代的政治势力，它就不能不联络，否则它不但否定了人生，并且不免否定了佛教自身的存在。所以一面它祈求“佛日增辉，法轮常转”，一面更不能不盼望“皇图永固，帝道遐昌”！这在它当然是一个不得已的让步。但家庭的制度，它却很可以不要；因为张三虽做了和尚，不能替佛门多添弟子，不出家的李四，总会生了儿子来承继它的衣钵。所以讲起佛教和民族健康的关系来，这出家的一点，自然是最关重要了。

佛教徒的独身和民族健康的关系究属是好的多，还是坏的多，我们又似乎轻易不容易下断语，原因也在缺乏通盘的观察和仔细的研究。狭窄一些的儒家像韩愈喜欢在《原道》或《谏迎佛骨表》一类的文章里，把它批评一顿，甚至于加以痛骂，但它对于民族生活究有多少恶劣的影响，他们也始终没有能说个明白。

我们在以前的谈话里，很早就说过宗教信仰对于民族健康所引起的问题其实不过是一个人口问题。现在我们要问，佛教在中国流行以后，对于人口的量和质两方面大概引起了一些什么变化。佛教以汉明帝时正式输入中国，在最初的二百年以内，它进步得并不快，和一般国民的关系，也并不密切，至少它的出家的教条是很不受人欢迎的，所以当时寺院生活几乎全得靠外国沙门来维持。东晋以后，流行渐广，阻力渐少；至成帝咸康初年，朝廷便有容许人民削发出家的明令。从此以后，佛教在中国人口的质和量上，才开始发生影响。而影响最大的时期，自然要推六朝和唐代，一部分因为梁武帝和唐宪宗一类的君主都是佞佛的人。

在这全盛的时期里面，僧侣在一般人口中究属占多大的成分，我们如今也不大知道。在唐代，政府对于寺院与僧侣制度，先后至少干涉过三次；其所以干涉之故，似乎就因为这种制度的势力太大，对于当时的社会生活，已经成为一种窒碍之物。第一次是在太宗贞观年间；第二次在玄宗开元二年，当时朝廷接受姚崇的建议，曾“检责天下僧尼，以伪滥还俗者，二万余人”。第三次在武宗会昌五年；那年四月间，朝廷敕祠部先做过一次调查，到了八月，便实行禁止，计拆毁大些的寺院四千六百余所，小些的招提兰若四万余所，勒令还俗的僧尼二十六万零五百人。当时所以有此种压迫的行为，一半固然由于几个道士的撺掇，一半也未始不因为寺院与僧侣制度的风气太盛，渐成一种尾大不掉的形势，不得不加以制裁。武宗在制敕里说：“九州山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇，劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰，遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间，坏法害人，无逾此道……” 〔232〕 ，虽属官样文章，对于当时国民经济的实际情形，也未见得全不中肯。

玄宗年间的二万人和武宗年间的二十六万人，和同时的总人口比较起来，恐不过是沧海的一粟。二万之数原是指“伪滥”的余额，决非总数；二十六万也未必是总数。但即使把总数拿出来，这个总数在人口数量上所引起的问题，怕也是很有限的。而这有限的影响，究属利害如何，一时也说不上来。人口之中，有几十万人不劳作、不生产，全都“待农而食，待蚕而衣”，固然是社会经济的一个虚耗，但这数十万人，因为“违配偶于戒律之间”的缘故，对于下一代人口的增加，也是同样的全无贡献，这在生殖率很高，人口容易过剩的中国社会里，也不能说是丝毫无补。

比较成问题的，怕还是在人口品质方面的影响。出家的人，大率不出五种。第一种人是因为穷困。第二种人是因为从小多病，叫做“多剥蚀”，想借佛门做个消灾延寿的地方。第三种人是因为悲观厌世，或遭逢离乱的时代，想从佛法里得些慰藉。第四种人也许犯过罪，作过孽，要在佛门里躲避、忏悔。第五种人是因为爱好佛教的哲理。这五种人中间，大约第一种人最多，二、三、四、五四种都居少数。就他们的品质而论，第一种出家的人也许要在一般人口的水平线之下，因为比较有能力、有志气的人多少总想和恶劣的社会环境挣扎一下，决不愿意专吃别人打来的斋饭。第二第三种人都是比较消极的。他们支配环境的能力一定不大，这些人的血统的斩绝，对于民族的健康，也许并没有多大的损失，有时候也许还有不少的好处。至于第四种人，我们得看他们所犯所作的是什么罪孽，方能断定他们的品质；但大体说来，这种人的出家多少总是一个损失，“放下屠刀，立地成佛”，能够放下屠刀，其人总有几分佛性，有佛性的总比无佛性的好；孽海无边，回头是岸，能回头的总比不能回头的好。

大约最可惜的是第五种出家的人了。这些都是智力很高的社会分子，就是佛家所谓有“慧根”的人。这种“慧根”深的人，在信佛的人看来，自然是菩萨转世，所以自己虽然出家，仍然可以借轮回之力，把“慧根”转付给一个很不相干的人。我们却认定慧根就是智力，也许是迹近直觉的一种很特殊的智力，是由血缘遗传的；假若不给它遗传的机会，就不免永久消灭，万劫不复。所以说最可惜的是这种出家的人。

这种可惜的淘汰作用究有多大，我们也不敢说。自六朝到近代，叙录高僧的作品多至数十种，慧皎在《高僧传》的序里，很早就说：“自汉之梁，纪历弥远，世践六代，年将五百，此土桑门，含章秀发，群英间出，迭有其人”。自汉明帝永平年间到梁天监年间，慧皎所记，便有正传二百五十七人，附传二百五十九人。后来唐释道宣编《续高僧传》（今《二集》），截至贞观年间为止，又得正传三百三十一人，附传一百六十人。宋释赞宁编《宋高僧传》（今《三集》），截至端拱初年，又得正传五百三十三人，附传一百三十人。近人喻谦编《高僧传四集》，起端拱，迄今日，所得尤多，计正传八百八十三人，附传六百一十六人 〔233〕 。四集合计，共得正传二千零四人，附传一千一百六十五人，总共是三千一百六十九人。这许多高僧，又可以分做十类，各有各的优异之处。这种优异之点是些什么和究属优异到什么程度，还有待于前途的详细研究；目前所能断定的是，他们全都是一些艰苦卓绝的人。

三千一二百人并不能算很多，并且其中有一部分还是外国来的，至少和中国民族的健康不生关系，但要知我们谈话的注意点，原不在少数个人，而在这些个人所代表的血统，事实上真正的损失也确乎不是这少数个人，而是他们的可能的遗传。这样一看，三千之数，也就不为少了。

这三千多人中有一个很有趣的例外，不能不在此提一笔，就是晋代姚秦的鸠摩罗什。慧皎的《高僧传》里说：“姚主常谓什曰：大师聪明超悟，天下莫二，若一旦后世，何可使法种无嗣？遂以伎女十人，逼令受之。自尔已来，不住僧坊，别立廨舍”。《晋书·鸠摩罗什传》也有这样一段记载，但上下文颇有些出入。《晋书》在此段上文，有鸠摩曾与宫女生二子之说。《高僧传》则无此上文，并且在下文别有一段替他开脱的话说：鸠摩“每自讲说，常先自说譬，如臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥 〔234〕 也”。臭泥的譬喻，大可玩味。可知鸠摩虽不是一个寻常的和尚，但是和一般的佛徒一样，始终把婚姻与生育的事实，当作十分肮脏。后来达摩的《臭皮囊歌》虽未必是达摩的手笔，但歌中语意很可以代表信佛的人的一般态度，观此也就可以无疑了。

总之，佛教对于中国人口的影响，通盘算来，并不很大。在量的方面，所有的一些影响也不一定是坏，它多少有一些消极的调剂的力量。在质的方面，大约是利害参半，但都不算很大，至少和基督教对于西洋民族的影响，性质虽同，程度却很难相比。这是我们目前不妨有的一些结论。

佛教之在中国，所以未能如火燎原，像基督教在西洋一般，很重大的一种阻力便是儒教的影响。这在上文已经暗示过，现在要比较仔细的说一说。儒家是一个土著，在佛教初来的时候，它早已打下很深的根柢；先入为主、以逸待劳的一种优势，是无须说得的。不过它的教训确乎有许多和佛教根本抵牾的地方。这种抵牾之处可以分做几层说：一是生存的肯定，尤其是人的生存；二是伦叙的原则；三是一脉相绳不容中断的观念。现在分别说一个大概。

儒教对于生活的肯定，对于宇宙的坦白的承受，是最显明的。它的基础里，自然主义的成分，很有可观。在客观方面的认识，至少在最初也大致很清切，《中庸》上，“天之生物，因材而笃，栽者培之，倾者覆之”的话，几乎有物竞天择、适者生存的意味。在主观的欣赏方面，也很亲切，《论语》上“吾与点也”一节，最能代表此种欣赏的能力；宋明儒家虽侈谈理性，也还常引“鸢飞鱼跃”一类的话来形容所谓“活泼泼地”的生命。后来此种形容的字眼，越用越偏到“心”上，而与“身”体无干，但当时儒家的身心，和死灰槁木终究还有好几分差别。

儒教不但肯定生命，并且特别肯定人的生命。它承认宇宙万有之中，只有人生的一部分是可以认识，可以控制；其它部分不但不能控制，并且往往不可思议。孔子对于性和天道一类题目，几乎完全不谈，至少不在弟子们前面谈。他并且曾经明白的说：“未知生，焉知死？未能事人，焉能事鬼？”所谓知，就是认识，所谓事，就是控制。所以西洋的哲学家往往把孔子算做一个不可思议论者（agnostic）。但是在人事范围以内，尤其是在人与人的关系与此种关系的控制，儒家是用了全副精神来应付的。人家说起孔子，有“知其不可而为之”的话；知其不可，犹且为之，此种积极的精神，在西洋唯有尼采曾经提到过，他的“永恒肯定”说和“爱悦命运”说，与“知其不可而为”的说法最近。但尼采只说不做，不但不做，后来并且走上了疯狂那一条在别人看是不了了之、在自己看是了而未了的路。儒家这种重视人生的教训也是很一贯的，宋明儒家一面空谈性理，一面还时常爱用“道不远人，只在寻常日用之间”一类的话来教授门徒。

儒家不但肯定人生，并且认识人生有纵横两个方面。在横的方面，他们发见了一个“彝伦攸叙”的原则。在纵的方面，他们产生了一个“一脉相绳”的观念。这两层，在民族的文化史里，所占的势力之大，很可以和一般宗教的信条相比，儒教对于民族健康发生的影响，它们也就成为最有力的两个支点。

“伦”的原则，原有动静两个不同的意义，静的指的是人的流品类别，动的指的是人的交往关系。这两个意思，原先似乎是并行的，后来却分了路，一部分儒家特别注重静的类别，我们不妨把荀子推做代表；一部分则特别注意动的关系，我们不妨把孟子推做代表；后来又因为孟子特别受人尊崇，被认为儒家正统所出，于是动的一路占了优势，而静的一路少人过问；宋元以后，讲起伦字，我们便立刻联想到五常之说，联想到人与人之间各种道德的关系。这种片面的发展，从民族健康的立场来说，是很不幸的，因为人既然是一种生物，自然有他的流品，要肯承认流品，要能辨别流品，才能加以挑剔，能挑剔，民族的健康才有真实永久的保障。如用生物学的名词来说，就是，人类是有变异的，唯其有变异，才有选择可言，而选择便是近代优生学所承认的唯一改进种族的方法。

不过，我们始终并没有把这流品的伦叙观念完全忘记，所以就全部的历史而论，一壁我们终于形成了一种尊贤有等的伦理学与政治哲学，一壁又演进为一个极有组织的选举制度。同时，近代西洋那种不分皂白的极端的平等主义，也始终没有能占重要的地位。这些，就大体而言，对于民族的健康，是很有补助的。有一位西洋学者，分析罗马民族之所以衰亡，以为罗马民族所以衰亡的理由，中国民族也都有，而中国民族没有亡，因为有一个独有的保障，就是选举制度。关于这一层，我以前已经有机会比较详细的讨论过，现在不敢重劳读者的清听。〔234〕 〔235〕

至于“一脉相绳”的观念，其所以为一种民族的信条，似乎更要在“彝伦攸叙”之上。生命是一个绵续的东西，不能绵续的生命，等于没有生命。一个人假若不生子女，他就无异白活一辈子。这不是民族经验里极有力量——也许是最有力量——的一个信条么？对于这个信条的培植，佛家只有破坏，不必说（送子观音的崇拜，非佛教原有的部分，似乎局部得诸基督教，局部为适合中国背景的一种发展）；道家的大目的在修仙，在一身的万劫不朽，所以也是没有贡献；倾其全力来从事的还是儒家。儒家以孝为百行之先，而孝的最大的功能是在维持一家的血统，所以有“不孝有三，无后为大”的说法。儒家也最看重仁，而仁以亲亲为出发点，以泽逮后世为最后的效用。唐代张说之替某人做一篇碑版文章，开头与结尾都用两句话，叫做“积德垂裕之谓仁，追远扬名之谓孝”，几乎把仁孝两字并为一谈，至少是全都替一脉相绳的观念说话。不过孝的对象是上半截，仁的是下半截；换言之，就是孝以承先，仁以启后，孝以继往，仁以开来，孝以光前，仁以裕后。前后世代之间诚能永久的呼应照顾，那一脉相绳的信念不就成为事实了么？ 〔236〕

这种信念对于民族健康的影响是不言而喻的。在人口的数量方面，这种影响最为明显。婚姻生殖，在这种信念之下，不但是一种自然的行为，并且成为一种天经地义的举动。一个人的性的能力，既不受禁欲主义的限制，又不受放浪行为的虚耗，而全都用在婚姻生活的正轨上，结果，不用说，自然是人口极度的膨胀了。《诗经》开头的一大部分，所谓“周南召南之化”，极力赞颂与鼓励“必婚主义”与“有后主义”；此种赞颂与鼓励在当日容有几分用处，但若人口已达相当密度的后代，再要加以运用，不但社会经济上直接要发生大问题，在民族健康上间接也不免因淘汰的关系，引起严重的危机。这是早经历史证明了的，就在目前，我们依然在这种危机中竭力挣扎，而前途出路的有无，还不可必。

在人口品质方面，“一脉相绳”的信念所引起的影响，大约是利害参半，功罪相除。因为这种信念的流行是很普遍的，而并不限于某一部分的人口。传宗接代的思想，士大夫阶级有，平民阶级也有；各阶级中比较聪明的人有，比较愚鲁的人也有；所以它引起的人口的增加，即各部分人口对于下一代的贡献，是比较公摊的，其间并没有多大的轩轾。

总括“彝伦攸叙”“一脉相绳”两个信念的影响，我们不妨说，民族之所以能延长生命，以至于今日，当然是它们的贡献。此种生命的间或能表示一些声色、一些精彩，也未始不由于它们的力量，一则因为西洋近代所称的轩轾生殖率（differential birth rate）的问题并不存在，再则因为中上的分子往往因选举的制度得以呈露头角而维持其血系。同时，从坏的一方面看，人口过剩所引起的种种问题，包括反优生的淘汰作用在内，也是一个无可讳言的事实。而在品质方面，中材以上的人虽未必减少，而奇才异禀的人，却不多见，以至文化的产果，亦不免见得平淡，推原其故，亦未始不与伦叙观念的偏颇及选举制度的狭窄有因果关系。

我们在上文说，“彝伦攸叙”和“一脉相绳”两个观念，和普通宗教的信条，可以相提并论。我们在这里还要补充一两句。儒教对于神道的信仰，是不大注意的。但它并不反对神道，它并且还承认神道设教的效用。所谓“设教”的设，似乎有两层意思：一是由人主张创立；一是神的前身，须是一个真实的人。所以儒家所能明白接受的神道，大率不外两种，一是祖宗的神，一是伟大人物的神，换言之，一是祖先崇拜，一是圣贤崇拜。我们但须看各地方祠宇的性质，便可以知道儒家所称的神道，和普通宗教的很有一些分别。这种有限制的神道的信仰显而易见和我们目前的问题有直接的关系。圣贤崇拜背景里的观念，还是“彝伦攸叙”，祖先崇拜背景里的观念，更显然的是“一脉相绳”。有了这几句补充的话，我们对于儒教的宗教性，更可以不必怀疑。我们讨论宗教与优生的关系，也自不能不列举到它，否则便不免挂漏了。

儒家的教训，与此种教训所唤起的信仰，与所形成的制度，对于中国民族所发生的影响，我们在上文已经说了一个大概。我们现在想再做进一步的观察，要看此种利弊参半的影响和儒家的基本思想究有何种关系。

我们已经说过儒家是很看重人在宇宙间的地位的。这原是很好的。但若太把人看得高了，以至于到一个目空一切的地步，那其间也就有很大的危险。宇宙之间，可以做思想与信仰的对象的东西不一而足，人自己当然可以成为对象的一种，人以外的事物，归并起来，至少也可以有两种，一是形而上的超自然的东西，一是形而下的自然的东西。最初的儒家，一面虽特别注重人的对象，但是对于形上形下一类的对象，也并非完全置之不理，《说文》士字下引孔子的话说：“推十合一为士”，董仲舒的儒的定义是“通天地人三才者”。《韩诗外传》形容“大儒”的性格说：“法先王，依礼义；以浅持博，以一行万，苟有仁义之类，虽鸟兽若别黑白；奇物变怪，所未尝闻见，卒然起一方，则举统类以应之，无所疑，援法而度之，奄然如合符节”。所谓三才，人的一才而外，天就是形上的一界，地就是形下的一界；所谓推十合一之十，和以一行万之万，大约包举形上形下两界的事物而言。

但这种兼筹并顾的精神，后世似乎没有能维持。儒家和在儒家领导下的智识界，终于把三才中的人当做一个思想、信仰、与行为的唯一的对象。一面未尝不谈“天”，而所谈只是一些“天人合一”的话，始终不脱所谓“以人拟神论”的臭味；一面也未尝不极言致知格物的重要，但所格所知的事物始终不出“伦常日用”之间，始终不离先圣昔贤的经验的范围。

思想与信仰的对象一受限制，直接受到它的影响的，自然是文化的造诣。在此种限制之下，伦理学大率依然可以发展，并且可以畸形的发展；典章礼制一类的文物也可以照样的累积，并且是越来越细密。但是，宗教、玄学、哲学，以及其它属于形上的探求便很少人过问。形下的科学，也是如此。不说科学的抽象的理论，就是一些有裨实用的科学智识，也不免在“奇技”、“淫巧”、“小道”一类的罪名之下，给摧毁了。

此种限制的影响，其实还远不止此。文化所受的影响虽大，是浮面的，是属于枝叶花果的。根本上受影响的却是民族的品性与本质。一个健全的民族之所以健全，一方面固然由于民族分子间的品性之“同”，一方面也未尝不由于他们的品性之“异”，“同”是秩序与治安的张本，“异”是进步与发展的动力；“同”的品性与“异”的品性要调剂得适如其分，才可以希望分工虽细、而无碍于合作，结合虽坚、而无碍于团体生活的活络。儒家文化末流之弊，既重人而鄙夷形上与形下两界的事物，迟早自然不免引起一种淘汰的影响，就是，教凡是对于两界的事物有兴趣来领会、有能力来研究思考的民族分子，越来越得不到相当的位育，越来越失其位育。失其位育，就等于在生存竞争中受了淘汰。此种分子既受淘汰，于是在末流的儒家统制下的中国文化，便日见其平庸黯淡；因为负责创造此种文化的人，在品质上，就不出奇，不出色。

只是儒家思想的末流的狭窄，还不碍事。不幸的此种思想终于形成了政治信仰的一部分，最后且结晶成为一种极有组织的制度，行之且有二千余年之久——就是选举制度。好比一个很大的筛子，选举制度在这二千多年内所筛出的人物与此种人物的血统，自然是很整齐、很划一，但也是很平凡、很少变化，在文化上，粉饰太平固有余，出奇制胜则不足。 〔237〕

儒家思想的末流的狭隘，又可以从另一方面来看。儒家讲做人之道，有格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下等八个步骤。这又是很好的，但是可惜它们在儒教的发展史里，很早也发生了偏窄化的倾向。此种倾向和上文所说的三才变为一才的倾向很相彷彿；就是，同样的偏重了中段，忘却了两端。三才变为一才，是偏重了“人”，忘却了“天”“地”的两间。如今呢，偏重的是修、齐、诚、正，忘却了治、平，忘却了格、致。

这种偏重对于文化的影响，也是很显明的。格致一端，我们上文已经提过。没有格致做基础的诚正功夫，不失诸空疏，即流为虚妄，宋明理学家的成绩便是很好的证据，可以不必多赘。但修齐的畸形发展与治平的忽略，似乎值得郑重的提一提。有一位英国的史家，说中国官吏不抵抗而殉难，貌若为公，实乃自私之尤，因为他所顾全的是他一己的名节，而不是大众的治安。这真是慨乎言之。然而我们要知道，这种死难，在许多人心目中，便叫做“以身许国”，便真是一种修身的极轨。又有一位美国的社会学家说，中国文化的特性，既不是资本主义，又不是社会主义，而是“家族主义”，即在在要受家族组织的命定与支配。这话也是很确切的。我们以前就根本没有社会这个概念，所以也没有社会这个名词。目下所感觉到的社会意识的薄弱，国家观念的幼稚，似乎都得推原到家族组织的畸形发展上去。 〔238〕 遇到有危难的时候，我们最大的目的是“保身家”三个字；那些不知抵抗、但知一死的守土官吏，其实也还受了这三个字的支配，要知“名节”就是他们的“身家”所在，就是“身家”的最高的一部分呀！

这种畸形发展的身家主义自然也不免影响到民族的品质。它也有它的淘汰的力量。我认为中国人自私自利心的发达、组织能力的薄弱、人情观念之重与法治观念之轻，多少不能无生物学的基础，而此种基础便由淘汰而来。关于这一点，我以前已经再三的讨论过，现在也恕不多赘。

我们到此，又可以把上面所说的两层总括的说一说。儒家的基本思想里有一个中庸之论。这也是很好的，但后来也被人讲窄了。说“不偏之谓中，不易之谓庸”，“不偏”是不承认空间上物理的变化，“不易”是不承认时间上事理的推移。此而不承认，试问一个民族的生物品质和文化风格还会有多大的健全的发展。儒教极尊重人，尊重教育，尊重文物，但是结果全都是很平庸，在闭关自守的已往或有余，处环海棣通的今日便不免捉襟见肘——这也许是一个最赅括的解释了。三才的变为一才，做人之道八大步骤的缩为三四步骤，也无非是误解了中庸两个字的结果。其实呢，孟子早就有过“执中无权，犹执一也”之论，表示就是根据了中庸的原则行事，也不宜过于固执，应该因人制宜，因时制宜，因地制宜，否则便不免“贼道”的危险。“可与立，未可与权”，也可见中立易，而行权难。可惜，这种见地后来的儒家不大理会得。他们只会执一，不会推十合一，终于文化和民族的品格两受其蔽。

近代生物统计学说说人品的分布，只要数目够大，便可以用一条中间隆起两头坡下的曲线来代表，隆起表示平庸的分子特多，坡下表示变异性特大的分子逐渐改少。无论什么够大的团体，都可以用这样一条曲线来代表。不过我相信代表中国人口的曲线，中间隆起的部分须画得特别高耸，两坡所被的距离须特别缩小。换言之，民族中中等分子以至于比较中上的分子虽多，中下的分子虽少，但是比较特出的中上分子，即特别秀异的人才，也就不可多得。这是误解中庸哲学后一种很自然的结果。假定文化的创造，不能不靠此种人才的话，那末，文化方面的损失，也就万难避免了。所谓文化和民族品质两受其蔽在此。

我们还有一点要补充说的。儒教的家族主义，本身还有一点不很健全的地方，就是，它虽然竭力主张一脉相绳的道理，但是注意点是在已往的祖宗，而不在未来的子孙；所以“慎终追远”的原则始终不曾有过什么配称的东西；所以只要有子孙能维持一家的血统，便已满足，至于此种子孙的品质如何，便在不问之列。记得有一位英国的哲学家，对于这一点曾经表示过诧异，以为中国人既极看重子孙，何以对于子孙的贤愚，未能加以研究和控制。其实这也是不足为异的。我们以为这种瞻前不顾后的缺陷也吃了误解中庸论的亏，尤其是那个庸字。庸字既作“不易”解释，于是大家的目力都专注到“先王”的经验上去，而于“后王”的可能的创制，完全不理会，不蕲求。创制既非所重，于是所由创制的才能、与夫此种才能所由产生的方法都不受人过问了。

总结上文，我们以为儒教的思想里，至少在后来发生了三个缺点：一是过于注重了人，而忽略了宇宙间其它可以措意的事物；二是儒家主张的做人之道，并不完全，基础既没有打稳，到了半途，又没有能推广出去；三是儒家的家族主义也不健全，回顾已往得太多，展望前途得太少。这三点之中，第一点最大，第三点最小，大的可以包括小的。这三个缺点的基本原因，是误解了中庸二字。它们自己所产生的倾向是民族文化风格的保守化，民族生物品质的平庸化，而这两种倾向又相互的因缘为用，以至于今日。 〔239〕

对宗教与优生这个总题目，我们已经说了不少的话，现在该是收束的时候了。

在这结束的一些话里，我们准备提出两个见解来：一是宗教优生化，二是优生宗教化。

先说宗教优生化。所谓宗教优生化，指的是，为民族的健康打算，目前存在的宗教或有宗教意味的哲学系统，应当尽量的吸收优生的结论，使成为它们所赞许鼓励的事物的一部分。要是以前本来有一些从经验得来的优生的成分——这种成分多少总有一点——那末，以后的需要是，把这种成分，糅杂处加以澄清，错误处加以修正，欠缺处加以补充。即就儒家的信仰而论，我们不妨提出下列的两点来。

第一点是执中无权的修正。执中无权所直接产生的文化的一成不变和间接引起的种族的反选择影响，我们在上文已经讨论过，如今要使变化太少的文化变做变化多些的文化，要使反优生的淘汰影响变为合乎优生原理的选择影响，当然除了反其道而行之之外，更无其他终南捷径。所谓反其道而行之，我们根据上文的讨论，又可以分为三层。

我们在上文说儒家的宇宙观是天地人三才的会通，社会观是格、致、诚、正、修、齐、治、平八个步骤的实践，而其所由会通与实践的原则是“经权兼顾”的道理或“执两用中”的道理。这原是很不错的，但事实上却没有能这样做。两千多年以来，大家把全付精神贯注在“经”字上，而忘却了“权”字；大家但知“用中”的可贵，而不知“执两”的同样的不宜忽略。结果是，三才之中遗了天地，八步骤之中遗了一、二与七、八，遗字也许说得过火了些，但为注意力所未能周遍，却是一个无可讳言的事实。这些遗忘了的东西，归并起来，用现在的话来说，就是：一、形下的物质世界；二、形上的精神生活；三、身家以外的社会活动。

上文所谓反其道而行之，就是，必得在这三方面加意的努力。这就等于说，我们得尽量的培植对于自然界的理智上的兴趣，就是，提倡科学和哲学；我们也得充分的启发我们情绪方面对于自然界的兴趣，于原有比较发达的文学美术以外，于宗教的信仰，也应当给它一个并育不悖的机会。对于各种社会科学的鼓励以及社会意识的培养，也当然不能丝毫放松。不过，话又得说回来，这种培植、提倡、启发、鼓励的工作，做来也得有个分寸，就是，不要到一个尾大不掉以至于妨碍人生或以人为刍狗的地步。以前有吃人的礼教，但吃人的科学、宗教……也是可以有的，我们不能不作相当的预防。换言之，这些“执两”的功夫固然非做不可，而“用中”的原则，还是不能忘记。

第二点是“慎终追远”论的引伸。这也是根据上文讨论来的。慎终追远是一个信念，它对于民族以前有过它的贡献；但这种贡献是片面的、不健全的，对人口的数量很帮忙，对人口的品质，却并没有什么赞助。这在前面都已经说过。为今之计是，我们不妨加以引伸，即立一个“敬始怀来”的信念，来加以补充。一样生育子女，在慎终追远的旧信念之下，对象是已往的祖宗，所以往往只要有子女继续香烟，便算尽了责任；但在这新信念之下，对象是子女自己，子女自有他们的生活，自有他们的一番事业，不止是绵延祖宗血食那一点点，所以做父母的便不能不更预先顾虑到他们的品质。以前原有光前裕后的说数，但事实上大家只注意了“光前”的一半，以后大家得多做一些“裕后”的功夫才是。

我们又可以把上面两大点并起来说一说。优生或种族卫生的学说有三个简单的要求：一、种族要有人传下去；二、传下去的人遗传品质要良好；三、所谓品质良好不止是一般的良好，而是有变化的多方面的良好。有了“裕后”或“敬始怀来”的信念，第一与第二个要求便得着了满足的保障；真能履行执两用中的生活原则，使不论何种人才，出世以后，都能安所遂生，生则以智能贡献给社会，没则以血种贻留与子孙，使对于后世社会，能作同类的贡献，这就满足了优生或种族卫生的第三个要求。

以上是单就儒家的信仰一方面说的。但目前在中国信仰界里比较占势力的还有基督教的信仰，我们也应该加以讨论。

基督教中人近来有“中华归主”的运动。其中自由思想比较发达的至少也常有“基督教救国”的论调。他们都笃信要民族复兴，应从健全的民族信仰入手，而健全的信仰当推基督教。一部分很虚心的信仰基督教的朋友也不时垂询到我：从种族卫生的立场，基督教对于中国，究属可以有什么贡献。

在答复这问题以前，我们先得承认这里所说的基督教，并不是中古时代的基督教，那是我们在上文已经很不客气的批评过的。也不是以罗马教会做中心的正教，因为正教是很绝对的讲权威的，它接受外界自由思想的能力极薄弱；它在中国的力量虽不在新教之下，我们却暂时只好把它搁过不提。

基督教原先是极看重人的一个宗教。耶稣“主日为人而设，不是人为主日而设”的一句话，最足以代表这种重人的精神。这种精神后来日就减削，到了中古时代，几于完全消失。及文艺复兴前后，思想界领袖如伊拉斯谟士（erasmus）及其他宗教革命的前驱者，才重新把人的地位抬出来。所以宗教革命的成功和新教各派的成立，是人的中心地位重新确定的一大表示。就这一点而论，它是和儒家的传统思想很接近的，唯其接近，所以可以有一种辅益的贡献。

基督教一面看重人，一面又有“天神为父”的基本信仰（fatherhood of god）。这种信仰虽不免“拟人论”的批评，但只要不过火，即不把神的父权弄得太强大、太专制，它也未尝没有一些实验主义的好处（pragmatic value）。好处中最大的一端是教人虚心，不妄自尊大，不要以为自己的运命完全在自己手里，从而鄙夷宇宙间其它的现象，漠视其它的势力。张横渠《西铭》的开头几句：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处”，也有同样的意味；“藐焉”两字，正所以教人不必太目空一切。

第二个基本信仰是“人类是弟兄”（brotherhood of men）。这也无非横渠“民胞物与”的意思。这信仰，只要不过火，闹到一种一视同仁、不分皂白的地步，自然也有它的实验主义的价值。

这两个基本信仰，只要不过火，我们以为多少可以救一些儒家末流的思想之弊。儒家末流过于注重了人，结果是漠视了天字所代表的形上一界，他们尽管讲天，讲天人合一论，但事实上不过是一种极其扩大的拟人论，把形上一界收敛摄取到方寸以内，对于它的客观的本体地位，似乎始终没有充分的承认。这一点是亟须补救的，而基督教的神论在这里多少可以帮一些忙。儒家伦理学影响下的中国社会，人与人的关系几于完全受家庭的范围所限。所谓五伦，不是完全用在家庭以内，就是从家庭里勉强推出去的。例如“移孝作忠”“慈以使众”一类的说法，便是勉强推出去的。换言之，就是，家庭以外的社会的客观存在，似乎也始终没有能充分的承认。这一点也是亟须补救的，而基督教的“民胞物与”论也多少可以帮一些忙。

家庭的畸形发展不但把“伦”的观念弄得很狭窄，同时还帮同造成了一种过火的自私自利的恶劣根性，中国人对于公私的分野，本来是看得很清楚的，《说文》上说“八厶为公”，可知公是从私推广扩充出去的。但因为家庭的畸形发展，这种公心的扩充，也被家庭的范围所限制，即等于没有扩充。千百年来，唯有自私自利心肠最发达、而最能够赡顾身家的人，才最有生存与传种的机会。对于这种有己无人甚至于损人利己的恶劣根性，我们相信基督教可以无疑的加以教育上的与选择上的纠正。纠正以后，社会意识的培养，便要容易得多。

基督教的民胞物与论显然的已经产生一些好处。中国社会，尤其是在九品中正制度废除而科举制度发达以后，是比较的不看重阶级的畛域的。所谓“社会流动”那种人才升降的现象，在中国也是比较的自由。士农工商的分别虽在，却并不严密；工、农、商界的分子，因读书而入士流，或士流子孙因不读书而沦为工、农、商的事实，以前时常可以遇见。但同时“工之子常为工，农之子常为农……”，各业的子孙究竟因袭旧业的多，而另辟蹊径的少；所以千数百年来，一种安居乐业、知足不辱的局面，虽若容易维持，而农、工、商、各阶级中的优秀分子，因此而不能有所表见的，为数恐亦不少。自基督教流播以来，这种局面已经起了不少的变化。基督教是讲一视同仁的；它用教育做传播教义的工具，认为任何业务的人应当受教育：在传播的初期里，因为种种阻力，在事实上它也只好拿工、农、商三界的分子做对象。结果，便替当代的中国社会，于士流与世家以外，造就了不少的领袖人才。环顾目前国内的政治界、教育界、工商界或检阅名人录一类的刊物，可知中间实在有很大的一部分是教会培植出来的，要是没有教会，他们到现在怕不免依旧守着他们的祖传的职业，不能有多大的发展。这便是基督教在中国社会流动方面很显著的一些成绩。近年来我常有机会和教会及青年会里的领袖谈起这一点，以为一样要在中国传播教义，与其费许多唇舌来讲种种无关宏旨的教条规律，不如把这种帮忙社会流动的事实，收集拢来，做一些归纳的研究，让大家知道基督教民胞物与的信念是已经有了一些成绩的。社会流动是富有选择的意义的，基督教能在这方面帮忙，使工、农、商阶级的优秀分子，能在社会的阶梯上攀登、能有所表见，并且，我们希望，能维持他们的血统于不坠败，这便是它对于中国民族的健康一些不可否认的贡献。

上文说，儒家末流的影响，教我们遗忘了好多东西，一是形下的物质世界，二是形上的精神生活，三是身家以外的社会活动。三者之中，对于后二者的重新注意，基督教的信仰很可以出一些力。关于形下的物质世界的注意，基督教也不能有多大的贡献，那我们就得仰仗科学的提倡。

不过话又得说回来一下。我们在上文一面承认基督教的可能的贡献，一面却再三的希望它的基本信仰自身应该受一些制裁，不应当过火。所谓制裁与不过火，指的是基督教得始终把握住以人为中心的注意点。它得承认，要是“主日为人而设，不是人为主日而设”，那末，“天神的父格”与“人类的胞与格”也是为人而设，以至于为人所设，而不是人为它们而设。否则，前者的危险是神权的复活。近来一部分的新教的活动与传教的方法已经充分的表示这种危险的存在。后者的弊病是一视同仁的感伤主义与家庭地位的动摇。

基督教的民胞物与论，对于中国的畸形的家族主义与自私自利的民族性格，固然不失为一服良药，但同时因为太讲博爱，至少在理论上也有过于藐视家庭制度的危险。从耶稣、保罗一直到罗马教会，不但始终没有把富有生活意义的家庭看作如何重要，同时又把家庭关系的种种称谓攘夺了去。父母、兄弟、姊妹、以至于夫妇的称谓，提倡独身的教会竟居之不疑的通用起来。新教兴起后，情形改进了不少，但对于近代家庭制度的分崩离析，事实上它也无力加以挽救，这一点我们在上文已经提过，不必多说。这些情形，从优生的立场来看，是很不相宜的。在一视同仁的感伤主义之下，我们便根本不能讲求种族进步及其它为进步而努力的一大手段——选择。家庭制度一经动摇，这种以种族进步为目的的选择工作也就没有了适当的场合。前者是一个原则的问题，后者是一个实施的问题，两者都有反优生的倾向。

所谓宗教优生化的理论，大节目是如此。

我们要提出的第二个概念是“优生宗教化”。对于时代里的许多新人物，这样一个概念是可以教他们吓一跳的。他们不免以为“宗教优生化”多少总算是一种改进的行为，还可以要得，但是“优生宗教化”却是一种“开倒车”的行为，便很要不得。这种反响当然是从他们的宗教观产生出来的。他们是反对任何宗教信仰的。其实呢，他们自己也未尝没有信仰，并且信仰得也未尝不笃，甚至于未尝不到一个武断与抹杀的程度。他们信的是一种“进步教”、一种“维新教”。只要他们不太武断抹杀，我们倒不妨告诉他们，所谓“优生宗教化”也未尝不可以作为这“进步教”中间的一部分，并且应当是很基本、很重要的一部分。

自从演化论发达以后，大家知道西洋的信仰界起了很大的骚扰。这骚扰的结果是把以前信仰很一致的许多人分成三派。一派始终抓住了旧信仰不放，始终以为《创世记》里开天辟地的旧说是没有一字错的。宇宙间的一切是一成不变的；它们的运命全都托付在超自然主宰手里，自己不能有主张，不能有拣选。第二派接受了演化的观念，把它和旧的信仰调和联络起来，成为一种所谓“创造的演化论”的新的信仰；在这新信仰之中，主宰仍然是有，但超自然的程度却减少了；他是自然法则的规定者与执行者；自然法则就是他的意志；只要不违反这种意志，人对于自己的生活，不妨有些主张，有些拣选。第三派根本把演化论当做一种信仰，来替代了旧的信仰。他们以为宇宙是不停的在那里变动，不停的演化。一切是演化出来的。人和人生的一切也不是例外。就是主宰的信仰也未尝不是演化的产果。他们更进一步的相信人的演化到相当境界以后，便可以自觉的参加此类演化的工作；他不但已经参加了自身以外的宇宙的演化，例如地理环境中的种种修正以及动植界的物类的人工选择，他并且可以左右自己的演进。一言以蔽之，他可以“赞天地之化育”。

这三派中间，第一派自然是最不好说话，我们姑且不管。第二派和第三派是可以相提并论的，他们中间，至少有两点共通的信仰，就是：

（一）生活是可以改进的；

（二）在改进的过程中，人自己多少是一种实在的势力。他们都是“改进论”者，并且都准备自己出一分力。中国目前的“进步教”或“维新教”的信徒，其实也就是这种人。不过因为盘古皇的传说没有《创世记》的传说那般有力，所以他们几乎全都是属于第三派就是了。

从演化的事实到演进的信仰，可以说是近代受过新教育的人谁都经历过的一种心理的过程。优生学者当然也不是一个例外。他同样的接受了演化的事实，同样的怀抱着演进的信仰。不过他要比旁的人进一步。他是演化论的嫡系的信徒；旁的人信仰里，于演化论以外，又搀上演化论发达以前的“进步论”和“完善可期论”的许多见解。要知道西洋自文艺复兴以后，尤其是在法国革命前后，西洋的思想界一面攻击传统的宗教，一面也创立了不少的人本的信念，认为人生是可以无限制的推进改革的。当时有许多社会改进的尝试，就凭着这种信念的力量往前推动。这种“进步论”和“完善可期论”的信念，就在今日，还是很普遍。现代的教育、政治、经济设施、社会事业，一大半还是建筑在此种信念之上。此种信念，同样主张以人力改进生活，但与演化论所诏示和优生学者所接受的，却有些不同。这不同之处可以分两层说。

一是普通的进步的信仰注重个人与一时代的社会，而演化的进步的信仰却注重种族或纵贯时间的民族。前者是个人中心的（egocentric），后者是种族或民族中心的（ethnocentric）。演化论告诉我们，在生物演化的过程里，生存与竞进的单位不是个体，而是种族；有时候为了种族的维持，往往得牺牲很多的个体。此种重种族轻个体的趋势，到了高等动物，虽已经改变不少，但大体上还是存在，一个种族真要维持于不败，也不能不时刻顾到这种轻重的分别。优生学的创说者戈尔登结束他那本《人类品性与其发展的探讨》一书的时候说：“上文种种探讨的主要的结果是把演化论的宗教意义推阐了出来。它暗示着要我们改变我们对于人生的态度，它责成我们接受一个新的道德的义务。那新的态度教我们知道，从今以后，我们道德的自由、责任、与机会，是比以前大了许多；唯其自由得多，唯其有更大的机会，所以责任也就更重。那新的义务是要我们利用这道德的自由、责任、与机会，来促进演化，尤其是人类的演化。这种义务自然并不是和以往社会生活所凭借的旧的义务相冲突的，而是并行不悖的” 〔240〕 。这一番话很足以代表以演化论为根据的进步的信仰。它的对象是人类，是种族全般。

二是普通的进步的信仰看重后天的培养，所以极注意环境的改造；而演化的进步的信仰却看重先天的选择，所以兼注意遗传的良好与环境的整饬。换言之，信仰虽同，而注重点却异，惟其注重点不同，所以努力的方向就很不一样。

这两个根据不尽相同的进步的信仰，不用说是相须相成的。生活原有个人的部分和种族的部分；原有先天的段落和后天的段落，要双方兼顾，要前后呼应，生活全部才能真正的推进。优生学者对于这两个根据不尽相同的进步论，无疑的也都接受，不过他的努力是只限于种族的一部分和先天的一段落罢了。上文戈氏说：“这种新的道德的义务并不是和以往社会生活所凭借的旧的义务相冲突的，而是并行不悖的”，其实也就是这意思。平日之间，一个社会改革家一面信仰进步，一面不免反对优生学，一个浅见的优生论者也一面信仰进步，而一面竭力批评环境改良的无聊——二人都失诸偏执，失诸不恕。

所谓“优生宗教化”的概念，不过是如此。它实在是平淡得极，并不会骇人听闻。它无非要大家于“个人进步”与“社会进步”以外，更注意到更基本的“种族进步”。于个人与社会的“至善可期”以外，更相信种族也有它的“至善可期”。于个人的后天的教育以外，更从事于种族选择的义务。一个人真能注意、相信、与接受这一些，优生的概念在他的生活里也就已经宗教化了。

话又得说回来了，并且要说回到全篇讨论的最初一二段落。优生宗教化原是文化生活里的一大事实，初不待优生学者反复申论。祖先崇拜就是一种宗教化的优生行为。那一个文明的民族不崇拜祖先或曾经走过祖先崇拜的阶段？英雄崇拜或圣贤崇拜又何尝不是？“不孝有三，无后为大”，就是一个宗教化了的优生信条。“宜子孙”“子孙永保”……就是一些宗教化了的优生的愿望。“螽斯”“瓜瓞”……“三槐世泽，两晋家声”……就是一些宗教化了的优生的文学表现。这些教条、愿望、与文学表现，在我们今日看去，不免太看重了一个“生”字，太忽略了一个“优”字，所以产生了不少的生而不优的果子。但这是一个智识问题，不是一个信仰问题，我们的先民何尝不期望多生一些善良的子女，何尝不求“才”“丁”两旺？但是他们生子的能力虽有余，而生佳子弟的知识却不足。这种知识，到了最近，我们才有相当的了解，学术界才有相当供给的能力。但若仅就信仰说，我们的先民不能算错；因为怀抱这种信仰，才把种族的生命维持到今日，才使我们今日对于此种信仰，在知识上的充实，标准上的修正，有一个机会。

到此我们又不妨把优生宗教化和宗教优生化两个概念合并了说一说。二者也实在是一而二、二而一的。人生的最大目的，说来说去，还不是人生的博大化、高明化、精深化？所谓人生又不出个人与群的两个方面，而拉长了看，尤不能不以群的生活为尤其重要。文化的一切努力，最后的效用与价值，也无非是助长此种生活，使一代比一代精深、博大、高明。宗教又何尝是例外？宗教为人生而存在，决不是人生为宗教而存在，犹之“主日为人而设，不是人为主日而设”。宗教中神道的信仰也不能外是。不管人是神的产物，或神是人的产物，在人类没有出世以前，或一旦人类绝灭以后，神是不会有什么意义的。然则所谓有意义有价值的宗教信仰也不过一种能促进人生——尤其是群的生活——，使日益精深、高明、博大的文化的努力罢了。而这种意义和价值，也就是优生学术所研求，而希望其它的文化的努力所能自觉的采取、容纳、而加以发挥的。凡是为文化努力的人，对于这种意义和价值，能清切的认识，能引为一种信念，能深体而力行之，他们就是对于优生学有信仰的人，优生学到此，也就等于宗教化了。现存的宗教，如也能体认这种意义和价值，从而修正它们的信条，或引为新信条的一部分，能把全部信仰加以调整，使对于群的生活有推进之功，而无摧残之害，那它们也就是优生化了。所以说两个概念是一而二、二而一的。 〔241〕

注释

〔1〕 见《潘光旦文集》第1卷。——编者注

〔2〕 见《潘光旦文集》第1、2、3卷，其第七辑《优生与抗战》见本书下文。——编者注

〔3〕 遗传与环境两个名词，在西方往往用nature与nurture两个老字来分别代表。我们也有两个老字，一是性，一是养。孔子在《论语》上说：“性相近，习相远”；《中庸》的第一句说：“天命之谓性”，性就是今日所称的遗传。孟子说：“苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消”，养就是今日所称的环境。习相远的习字也可以和养字通用。原来遗传与环境的名词虽比较新颖，其所代表的概念则无论中外，都是生活经验里早就发生了的。优生的学术虽新，优生的经验则也是由来已久，如今我们在第一章的题目里用性养二字，而不用遗传与环境，无非要表示新的学术与旧的经验必有其渊源的关系罢了。

〔4〕 勃氏的研究，题目很长，译成中文是：《性与养对于心理发育的相对的影响；抱养亲子的相肖程度与本生亲子的相肖程度的一个比较的研究》，美国《全国教育研究会年鉴》（yearbook of the national society for the study of education），第二十七回，第一篇，页二一九—三一八。

〔5〕 见海氏所著《若干遗传与环境的因素对于学业成绩的相对的影响》一文，亦载前注中所引年鉴。

〔6〕 智力商数或智商，英文叫做intelligence quotient或i. q. 是用如下的方式计算出来的：

例如一个儿童是八岁，测验的结果发见他的心理年龄相当，即也是八岁，他的i. q. 便是100，寻常八岁的儿童都是如此，如果心理年龄高出真实岁数，则智商递加，否则递减，高可以高至所谓高才或天才儿童，智商在一三〇或一四〇以上以至于一九〇或二〇〇，低可以低到所谓低能或白痴，智商可以不到三二十分。

〔7〕 达氏所著文叫《遗传对于孤儿智力的影响》，见《不列颠心理学杂志》普通之部，第十九卷，第一期，一九二八年七月。

〔8〕 温氏著有一书叫《孪生子与孤儿》（twins and orphans），伦敦与加拿大的都朗图两处都有出版，一九二八年。

〔9〕 戈氏很早就在这题目上做过一篇论文，后来收入他的一本文集里，叫做《对于人类品性与其发展的探讨》（inquiries into human faculty and its development），一八八三年。这篇论文，译者曾于民国二十三四年间作一译稿*，见《华年》周刊第四卷“优生副刊”。

*见《潘光旦文集》第9卷，《谈谈双生子》。——编者注

〔10〕 因为有这左右之分，所以一对孪生子之间的妙肖就好比一个人对镜自照时所得的妙肖，对镜人的左边相当于镜中人的右边。

〔11〕 这一类的孪生状态，如果牵连的程度太深，那是不会存活的，如果不深，例如，仅仅在腰部或背部有皮肉上的牵连，才成所谓暹罗式的孪生子。以前在上海的新世界、大世界、与北平的城南游艺场一类的场合偶然可以看见。大概最早到美国游艺场所陈列的这种孪生子是一对从暹罗去的，所以通俗有此名称。

〔12〕 相关的概念与相关系数的算法，参看统计学书籍。

〔13〕 女童至十三四，男童至十五六，身心发育上要发生很大的变化，中国俗称“发身”，英文叫puberty，历来大概沿袭日本人的译名，叫做“春机发动”。查中国比较最古的医书《素问》中的一篇《四气调神大论》上说：“春三月，此谓发陈”，注里说：“发，生发也，陈，敷陈也，发育万物，敷布寰区，故曰发陈”。天地有发陈的季候，人生也有发陈的年龄，发是发育，陈是敷陈，身心发育，普及于整个的人格，所以也可以叫做发陈。所以译者以为英文puberty一字原无须译名，以发陈一旧名词当之即可。至于发陈的陈字要比发动的动字为更近事实是不消说得的。

〔14〕 见朗氏所作《孪生子研究中的性养二种因素》，载德国《儿童健康期刊》（zeitschrift fuer kinderheilkunde），第三十四卷，页三七七，一九二八年。

〔15〕 格、汤二氏的论文见《渊源心理学专题论著》（genetic psychology monographs），第六辑，页一—一二四，一九二九年。

〔16〕 朗氏为此曾著一书叫《犯罪与命运》，英文本名crime and destiny，一九三〇年在纽约出版。

〔17〕 见美国《卫生杂志》（journal of hygiene）第二十六卷，页一九八一二〇四，一九二七年七月。

〔18〕 见二氏所著《穷困、营养、与生长》（poverty, nutrition, and growth），医学研究评议会出版物第一〇一种，伦敦，一九二六年。

〔19〕 见《公共卫生杂志》（public health journal），第十七卷，四二一一四三二，一九二六年九月。

〔20〕 见《心理卫生》（mental hygiene）第三卷，页三四三，一九一九年七月。

〔21〕 亦见注2中所引的《教育研究会年鉴》，页三八九—三九八。

〔22〕 见《心理学藏档》（archives of psychology），第五十种，一九二二年四月。

〔23〕 见《心理学临症录》（psychological clinic）第十五卷，页九二—一〇〇，一九二三—一九二四年。

〔24〕 见氏所作文《所以示五岁以前中枢神经系统之发展的若干曲线》，载《全体解剖学期刊》（zeitschrift fuer die gesamte anatomie）第一部，解剖学与胚胎学篇，第九十二卷，第六期，页七九六—八〇一，一九三〇年。

〔25〕 见《心理卫生》第九卷，页七六〇—七七一，一九二五年。

〔26〕 参看司徒克的《职业团体与儿童发育》（s. m. stoke, occupational groups and child development），哈佛大学，一九二七年。

〔27〕 出戈氏于一八六九年所发表的《遗传的天才》（hereditary genius）一书。从遗传的立场来研究人才的产生，这是第一本书。戈氏在这本书里曾经提到过中国的科举制度和一两个状元的遗传，见译者所著《优生概论》*中《中国之优生问题》一文注。

*见《潘光旦文集》第1卷。——编者注

〔28〕 见《遗传与名人祠》一文，载美国《通俗科学月刊》，一九一三年五月。

〔29〕 《皇家的智力与德性的遗传》（mental and moral heredity in royalty），纽约，一九〇六年。

〔30〕 这是和我们品评人物的习惯相反的，我们从三国起到清代末年止，习惯上总是把最上的列第一品，最下的列第九品。三国以前，《汉书》中的《古今人表》已经用此列法。

〔31〕 参读《孟子》所说：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”

〔32〕 “时势造英雄”以下数语由译者酌添。

〔33〕 译者曾经说过，达尔文如果于一八〇九年（清嘉庆十四年）生在中国，他大概是一位朴学大师，是一位汉学家，并且地位要在许多嘉、道年间的学者之上！

〔34〕 原著在这一点上的议论译者颇嫌其不够清楚。其实我们还可以有一个比较简洁了当的说法。我们论人才，原有两个很分得开的方面，一是方向，即才智走的是那条出路，二是造诣，即才智的成功到达了什么程度；前者的决定，大半由于环境，而后者的决定，则大半由于遗传。或者，还有一个更简明的说法，所由造就人才的“缘”大率寄寓在环境之内，而所由产生人才的“因”却要在遗传里寻觅。孟子说得好，“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧”，梓匠轮舆与规矩都是环境中物，而巧则属诸遗传。

〔35〕 参看潘光旦《人文史观》*中《平等驳议》一文。民国二十六年，商务印书馆版。

*见《潘光旦文集》第2卷。——编者注

〔36〕 原文这一章的题目是《基因的改动》，基因为一新名词，于未加解释以前，即用为题目的一部分，颇嫌其突如其来，因酌改为《本性难移》，取中国旧有之谚语，“江山易改，本性难移”之意，借知遗传的不易改动，也未始不是前人的一种常识，近代科学的进步，一大部分也无非坐实这一类的常识罢了。

〔37〕 这也是古今中外所同然的，不过在近百余年来的西洋，因为有过拉马克的后天获得性的遗传的一番理论（见本文），似乎更见得牢不可破。

〔38〕 原生质是什么东西，凡属学过高中生物学的读者都知道，不过无论知道不知道，编译者很希望他把赫胥黎（thomas huxley）的《生命的物质基础》（the physical basis of life）一文细细的读一遍，如果已经读过，再温一遍。

〔39〕 编译者本人不幸就是一个很好的例子。编译者于民国四年丧一足，民国十五年结婚，十六年来，生女儿七人，现存者五人，四肢均无问题。在结婚以前，亲友也有替他担心的，认为子女之中，恐不免发生先天残废的状态，但后来他们就释然了。

〔40〕 中国女子穿耳环，历史之久，是很多人都知道的。充耳的饰物，古称珥，亦称瑱。《苍颉篇》：“珥，珠在耳也，耳珰垂珠者曰珥”。《说文》：“瑱，以玉充耳也”；《诗经·君子偕老》：“玉之瑱也”，《笺》：“塞耳也”。耳饰必先穿耳，从“充耳”“塞耳”一类的字样可以看出来。

〔41〕 关于中国妇女缠足的历史，可参看清人笔记褚人获：《坚瓠三集》卷一；钱泳：《履园丛话》，卷二十三；及近人陈东原《中国妇女生活史》。大抵此风起原于五代之际，至金元以后始成风气，则至少也有六七百年，不能说不久了。《汉魏丛书》中《杂事秘辛》一文中说：“约缣迫袜，收束微如禁中”，则又若此风在后汉时已存在。明杨慎跋此文，也说“予尝搜考弓足原始，不得”，及见此二语，则知“缠足后汉已自有之”。此说如果可信，则此风在贵族中间流行，或且有两千年的历史。不过《杂事》一文的来历很成问题，有人说也许就是杨慎所伪作。无论如何，两千年也罢，六七百年也罢，如果后天残废的影响可以遗传的话，应该早就见效了。

〔42〕 这些为科学而牺牲了尾巴的老鼠，在不多几年以前，还陈列在德国韦玛（weimar）的某一个博物馆里，昭然若揭的作为后天残废不遗传的一个铁证。但是成见太深的拉马克主义者还是不信，认为要获得性遗传，必须加上另一个条件，就是自由意志，老鼠如果自己不喜欢尾巴，愿意把它割去，则割除的结果便可以遗传了。英国的文学家萧伯纳（bernard shaw）是一个拉马克主义者，他就发过这种强词夺理的议论，见他所著剧本back to methuselah的一篇很长的序文。文学家的科学见解原不足深辩，姑举此一例以示人心的顽固可以到这种境地。

〔43〕 参看清黄汉《猫苑》。

〔44〕 先天后天两个名词，本文到此始初次用到，注文则已再三用到，应当略作解释。理学家有先后天之说，姑置不论。医学家亦有先后天之说，例如先天不足，后天失调，惟他们所说的先后天以出生之顷为界线，我们在这里所用的先后天是以受孕之顷为界线。先后天的说法很方便，中国人研究优生或教育一类学问的人不妨保留它，但应当加以修正，就是把界线移前九、十个月；至何以必须修正，读者于读完本章后自明，无烦再加解释。

〔45〕 按即拉氏的《动物哲学》（philosophie zoologique）。

〔46〕 达氏的演化学说，一面主张淘汰论或选择论，一面又承认后天获得性遗传论有相当的地位，后人叫做达尔文主义（darwinism），韦氏上场以后，不留余地的只承认选择论，这种立场我们叫做韦思曼主义（weismannism）或新达尔文主义（neo-darwinism）。

〔47〕 这三个作家里，至少前两个是编译者所认识而接谈过的。编译者在美国纽约冷泉港优生学纪录馆（the eugenics record office, cold spring harbor, n. y. ）学习时，他们就在当地有联系关系的卡纳奇研究院遗传研究所里工作。

〔48〕 这个哑谜说不定和苏俄的政局有些关系。参看美国合众社记者莱盎斯（eugene lyons）于一九三八年出版的《出勤在乌托邦中》（assignment in utopia）一书的《禁锢中的学术文化》（culture in a straitjacket）一章。

〔49〕 麦氏这个试验目前已否完成，我们还不得而知。原著者著书的时候所见到的是《一个拉马克主义的试验的第二次报告》（second report on a lamarckian experiment），《不列颠心理学杂志》，一般之部，第二十卷，二〇一—二一八页。编译者在编译时所能最后见到的是第四次报告的一部分，见同刊物第二十八卷，三二一—三四五页。第一第三两个报告也分别见同刊物第十七卷，页二六七起，及第二十四卷，页二一三起。四次报告的年份是一九二七、一九三〇、一九三三、一九三八，前后进行已有十一年。

〔50〕 到一九三七年四月为止，麦氏已训练到了四十四代，见第四次报告。

〔51〕 原著者著本书的时候，克氏的试验大致虽已完成，而尚未发表，又过了三年，至一九三六年，我们才在《遗传学杂志》（journal of genetics）第三十三卷，六一页起，看见他的报告：《麦克图格尔的拉马克主义试验的一个复验》（a repetition of mcdougall's lamarckian experiment）。按克氏的训练延长了十八代，也不为不久，但结果是一无所获，麦氏在第四次报告里接着也有这番很详细的答辩，大要说，克氏的训练不够严厉，不够在老鼠身上发生一些“困心衡虑”的深刻影响，所以没有效果。

〔52〕 参看勃氏所著小说《乌有之乡》（erewhon）。

〔53〕 据人种学家说，人类原始的皮肤是棕酱色的，即有以朱古力糖的颜色，后来几次突变的结果，有加深而为棕黑与黑色的，则逐渐向阳光比较直射的地带移集，有褪减而成黄色以至于白皙的，则逐渐向阳光比较斜射的地带移集，终于成为勃路门巴赫（blumenbach）根据了皮色所分的五个种类。

〔54〕 卡氏也曾把他的种种“试验”，参以前人的著作，写成一本书，就叫做《后天获得性的遗传》（the inheritance of acquired characteristics），编译者到美国优生学纪录馆肄业的时候，这本书恰好出版，当时冷泉港有一个读书会，不用说都是生物学家所组织成的，编译者便是新进的一员；读书会里照例有人把它介绍与批评一番，而负责评介的就是复做过巴氏的交替反应试验的麦克道威尔。在这读书会中人看来，这本书当然没有多大的价值，初不待卡氏黑幕的被人揭穿。但是一般人的观感却大不相同，记得当时的《纽约时报》（the new york times），在某一星期日的学术增刊里，用特号的大字，在第一版第一行的地位，写上“达尔文氏被打倒了”一类的标题，来耸动读者的听闻。编译者于一九二六年归国，归国不久，友人陈君子英（现任厦门大学生物学教授）自美来信，并附有《纽约时报》一张，披阅之余，惊悉这位前两年“打倒了达尔文”的卡默瑞尔竟用舍身岩上舍身的方法又把自己打倒了！

〔55〕 西洋有一部分的人，对于优生的学术，理解不足而热心有余，以为烟酒一类的毒物，不但是个人健康的一种障碍，也是种族卫生的一种敌人，所以理应严禁。“种族毒物”的名词就是他创制出来的；他们甚至于主张于戈尔登所立的积极的优生学（positive eugenics）与消极的优生学（negative eugenics）以外，另辟一个“预防的优生学”（"preventive eugenics"）；在这方面主张最力的大约要推和戈氏同时而私淑于戈氏的英国医生萨利贝（saleeby）了。

〔56〕 见司氏所著研究：《酒精与其它麻醉物对于胚胎发育的影响》，《美国解剖学杂志》，第十卷，一九一〇年。

〔57〕 见二氏所著书：《酒精与遗传，一个实验的研究》（alcohol and inheritance: an experimental study），一九三二年，伦敦出版。

〔58〕 见汉生（f. b. hanson）与海斯女士（florence heyes）合著的《酒精与眼部缺陷》一文，《遗传杂志》（journal of heredity）第十八卷，第八期，页三四五—三五〇，一九二七年八月。

〔59〕 基因这个名词，我们到此才初次用到，是需要一些解释的。品性是遗传所形于外的单位，基因是遗传所根于内的单位，然内在的基因与外形的品性并非完全相当，即并非有一个基因于内，即有一个品性于外，内外可以很整齐的排比；大抵一个基因也可以影响到不止一个的品性，而有的品性的形成要靠不止一个基因的合作。基因是假定的，谁也没有见到过，好比物理学家假定的原子与电子，也没有见到过一样。最初创为基因之说的是荷兰人约翰生（w. johannsen），见约氏于一九〇九年所著《精密遗传学的原素》（elemente der exakten erblichkeitslehre）一书。后来即经遗传学家一致的采用。至一九二六年，美国遗传学泰斗摩尔更（t. h. morgan）著《基因遗传论》（the theory of the gene），而其说更成为一种定论。遗传学的英文称谓是genetics，盖与基因的名词同出一源；遗传的学问也就是基因的学问。

〔60〕 酒精的影响大概可以和疾病的影响作同一看待，即经过多少世代的淘汰以后，它可以和一个民族比较的相安无事，中国民族便是一个最好的例子。参看编译者所著《节约运动与民族》一文*，民国二十八年十一月廿六日昆明《民国日报·星期论文》。

*　见本书下文《优生与抗战》中。——编者注

〔61〕 参看本书原本第一版，一九一八年纽约出版。

〔62〕 参看哥伦比亚大学师范学院霍林华士教授（h. l. hollingworth）所著《酒精的影响》一文，《变态心理学与社会心理学杂志》，第十八卷，页三一一—三三三，一九二四年，一月至三月号。

〔63〕 参看费瑞兹（g. p. frets）所著书：《酒精与其它霉菌毒物》（alcohol and other germ poisons），一九三一年海牙和平会出版。

〔64〕 这铅是指化学元素里的铅，而不是用以做铅笔的铅，是lead，不是graphite。

〔65〕 归结这一段文字，可知变异实在有三种，一是后天的波动（fluctuations或modifications），二是先天的基因的离合或重新结合（combinations），三是先天的突变（mutations）。优生学最注意而最能利用的是第二种，对于第一种，它认为不必过问，对于第三种，它认为无法过问。

〔66〕 参看任何生物学教本关于细胞内容的讨论。读过生物学和能直接阅读细胞学书籍的人，关于此节，自无须再事参考。

〔67〕 参看麦尔菲（douglas p. murphy）所著文：《卵巢的放射对于后生子女健康的影响》，《外科、妇科与产科》，第四十七卷，第二期，二〇一—二一五页，一九二八年八月。

〔68〕 原文为（superstition），一向译作迷信，不过依编译者的见地，信者不迷，世间只会有愚信，而不会有迷信，参看编译者所写的一篇短稿：《迷信者不迷》*，《华年》周刊，第三卷，六六三—六六四页。

*　见《潘光旦文集》第6卷，《政学罪言·派与汇》，注3。——编者注

〔69〕 这种愚信的普遍，有一件事就可以证明。不多几年以前，日本的坊间流行着一本关于“胎教”的书，就叫做《胎教》，编译者于民国十八年在西京购到此书时，便已销行到五六十版；此书也很早就译成中文，归中华书局印行，也销行到好几版。一本科学价值极少的书，居然如此的洛阳纸贵，也足征一般人对于“胎教”的信仰之深了。商务印书馆出版的陈兼善君所著一本《胎教》，内容要科学的多，但何以偏要用“胎教”做书名，也所不解。

〔70〕 “记”亦称“黡记”，见唐人小说李隐《潇湘录》。痣又称“黑子”，见唐人小说《王氏见闻》。

〔71〕 这显然也是一个愚信。儿童间或有像乳母的，那是因雇用乳母时，多少有几分选择，而不是因为吃了她的乳汁的缘故。

〔72〕 中国自古即有胎教之说，汉人王充《论衡》的《命义篇》里讨论得最为详细。王氏承认性有三种，就是遗传有三种，一是正性，即所禀是五常之正，可以说是特别良好的遗传；二是随性，即随父母之性，可以说是寻常的遗传；三是遭性，那就是胎期的印象了。何以说是遭呢？他说：“遭得恶物象之故也。故妊妇食兔，子生缺唇。《月令》曰，是月也，雷将发声，有不戒其容止者，生子不备，必有大凶。瘖聋跛盲，气遭胎伤，故受性狂悖；羊舌似我初生之时，声似豺狼，长大性恶，被祸而死，在母身时，遭受此性；丹朱、商均之类是也。性命在本，故礼有胎教之法，子在身时，席不正不坐，割不正不食，非正色目不视，非正声耳不听；……受气时母不谨慎，心妄虑邪，则子长大，狂悖不善，形体丑恶”。中国历史上第一个实行胎教的女子是周文王的母亲，这是谁都知道的。胎期印象之说亦见《淮南子》，“孕女见麋，而子四目”，清人笔记卢若腾《岛居随录》解释说：“麋目下有二窍，为夜目”，故有四目之异。北齐颜之推作《颜氏家训》二十篇，其《教子》一篇也就从胎教开始。

〔73〕 清人笔记陈康祺《燕下乡脞录》卷九载有一个胎教的例子和这一段文字所说的最为相像。“雍乾朝士主张陆学者二人……一南昌万学士承苍也。学士有贤母李氏，方孕时，默祝于影堂曰：不愿生儿为高官，但愿负荷先世之学统。以万氏先祖，如明刑部侍郎虞恺，光禄卿汝言，皆讲学于阳明念庵之门，号为硕儒者也。学士少入塾，果喜读宋人讲学之书，论者谓得之胎教”。

〔74〕 这种演化的看法，中国人是最容易了解的。在我们中间，那一家的家谱或祠堂里不大书特书着“源远流长”“本固枝荣”一类的字样？参看编译者所著《优生学的应用》一文*，《申报月刊》，第一卷，第一期。

*　见《潘光旦文集》第8卷。——编者注

〔75〕 中国师弟之间，以前有“薪传”的说法，佛家也有“传灯”的说法，可以和此作一比较。

〔76〕 今译杰斐逊。——编者注

〔77〕 参看潘光旦著《平等驳议》一文，《人文史观》*中第四章。又关于流品二字的用法，参看潘光旦著《明伦新说》一文，《云南日报》，民二十九年二月，今辑入《优生与抗战》**。

*　见《潘光旦文集》第2卷。——编者注

**　见本书下文。——编者注

〔78〕 自由意志论是环境万能论的必不可少的帮手。环境良好到万分，而一个人依然没有出息，于是环境论者便会乞灵于自由意志论。说详潘光旦《人文史观》页三二—三五***。

***　见《潘光旦文集》第2卷，第330—332页。——编者注

〔79〕 高才儿童的智商可以高到一九〇，以至于二〇〇，而白痴的智商可以低到二五以至于二五以下。

〔80〕 变异一名词，指的是一切生物品性的差别的现象，英文叫variation。这是就许多不同的品性以及每一个品性的各种不同的程度而言。如果专就一个品性的各种不同的程度而言，则另用“变异性”的名词，英文叫variability。有甲乙两群人于此，甲群的身材有极高的，也有极矮的，乙群则中材分子为多，而长人矮子则绝少，我们就可以说，就身材的一个品性论，甲群的变异性大于乙群。

〔81〕 达氏是编译者的受业师，编译者追随他前后有一年和两个暑假之久。达氏在美国，有“美国优生学的组织者”（"organizer of american eugenics"）的称号。编译者箧中旧藏的一大本关于美国军人的体格测量的资料，就是达氏手赠的。

〔82〕 普、约两氏的原书，附有许多铜版的照相与锌版的图表，抗战期中的后方，印刷已感困难，制版尤非易事，只好概从割爱。

〔83〕 此书早即有中译本，名《比纳西蒙的智力测验》，商务印书馆出版。

〔84〕 最初计画这个简单而有趣的试验的人是美国植物遗传学家勃雷克斯里（a. f. blakeslee）。他也是卡纳奇研究院遗传学研究所的一位研究教授，也是编译者在优生学纪录馆攻习时时常见面的一人。

〔85〕 当时大多数研究者认为人类染色体数为48条；在1956年及以后的研究中已确定为46条（参见《人类遗传学原理》，c. 斯特恩著，吴旻译，科学出版社，1979年1月）。下同。——编者注

〔86〕 一种动物或植物都是一定染色体的数目，例如人是二十四对，马是二十对，果蝇是四对，蛔虫是两对。参看威尔逊（e. b. wilson）《发育与遗传活动中的细胞》（the cell in development and inheritance）或其它细胞学的书籍。

〔87〕 参看编译者所译注的霭理士《性心理学》*（havelock ellis, the psychology of sex）。

*　见《潘光旦文集》第12卷。——编者注

〔88〕 参看本书作者之一，普氏所著书《遗传的实际应用》（practical applications of heredity），一九二〇年美国马利兰州包尔的摩城（baltimore, maryland）出版。

〔89〕 关于这一点，读者应参看美国教育心理学家桑戴克（e. l. thorndike）所著的三大册《教育心理学》。特别是第一册与第三册。主张平等论的人总说人类的不平等是由于环境的优劣不齐，所以只要大家有充分良好的环境，则一切不平等的状态自可扫除净尽；这种人但须把教育心理学家在这方面所已做过的测验，平心的看一遍，便不免爽然若失。

〔90〕 编译者对于这一节原文，颇嫌其与选择的概念有些混淆不清。参看编译者所著《犹太民族与选择》**一稿，《华年》第四卷（“优生副刊”中）。

**　见《潘光旦文集》第9卷。——编者注

〔91〕 参看编译者所著两种关于家谱学的稿子，一是《中国谱学略史》***，《东方杂志》，第二十六卷，第一期。一是《说家谱作法》**。

**　见《潘光旦文集》第9卷。——编者注

***　见《潘光旦文集》第8卷。——编者注

〔92〕 中国行科举制度的时代，和创设近代学校制度的初期里，这里所说的讳饰的弊病是没有的，因为我们到处有放榜的办法，把榜首和背榜的人的姓名，同样的明白宣布出来。近年以来，此风大替，各级学校大都不再发榜，仅仅把学生的各科分数，用小纸条张贴一下，在用学号的学校里，这种纸条上连学生的姓名都找不到，只是一大串的学号而已。这种简陋的新办法一半固然由于注册行政的困难，一半也未尝不由于本节所论的讳饰的心理；我们目前的新教育制度不是大部分就取法于美国的么？

〔93〕 指普本拿与约翰孙著《应用优生学》，1933年修订本。——编者注

〔94〕 指普本拿与约翰孙著《应用优生学》，1933年修订本。——编者注

〔95〕 美国都会人寿保险公司所出的统计月报（statistical bulletin of the metropolitan insurance company）第十三卷第八期，页五—七，登着一篇不具名的稿子，叫《大学荣誉生的长寿》。

〔96〕 见摩纳汉（j. e. monahan）与霍林华士夫人（leta s. hollingworth）合著的《智商在一三五以上的儿童的神经肌肉能力》，美国《教育心理学杂志》，第十八卷，页八八—九六，一九二七年。又见霍夫人所著书《高才的儿童》（gifted children），有中译本，中华书局出版。

〔97〕 见戴顿（neil a. dayton）所著文《三五五三个迟钝的学童的身高体重和智力的关系》，美国《新英伦医学杂志》，第一九九卷，第十九期，页九三四—九三八，一九二八年十一月八日。

〔98〕 详依尔底士（hugo iltis）《孟德尔的生平与工作》（gregor johann mendel, leben, werk und wirkung），一九二四年，柏林版；亦有美国译本。

〔99〕 在近代地图上作brno，是捷克文的原名。

〔100〕 编译者所从受业的美国达文包氏某一次对编译者说，十九世纪的末年，他在德国留学，曾经在旧书摊上看见孟氏的这篇论文，但当时颇不以为意，也许对修道士做的科学研究，多少不免抱着几分成见，到了一九〇〇年后，各家坐实孟氏的发见的作品陆续出来，他才觉得被别人着了先鞭，非常之追悔，过了二十多年，言下还有遗憾。不过达氏在这方面还不失为一个先驱的人，他在一九一〇年前后，在鸡、羊、人类及其它动物的遗传上终究有过不少的贡献。

〔101〕 同父母所生的子女，无论兄弟姊妹，西洋人类学与遗传学统称为sibs或siblings，今译为“昆季”。

〔102〕 杂种一个名词在遗传学里是极寻常的。世俗以此为骂人的名词，那是由于不懂得种族学与遗传学而发生的一种成见，其实芸芸总总之人，无往而非杂种。

〔103〕 遗传学，西文叫做genetics，是一个比较纯粹理论与实验的科学，而育种学，西文叫做breeding，是一种农业与畜牧的艺术。优生学，严格的说，就是根据了遗传原理的人类育种学。

〔104〕 见达氏所著《黑白杂婚中皮色的遗传》（heredity of skin-color in negro-white crosses），卡纳奇研究院，出版品第一八八种，一九一三年。

〔105〕 关于这一节的讨论，读者应参阅任何专论遗传学的书籍，例如华尔特（walter）的《遗传学引论》（an introduction to genetics）。

〔106〕 抗战播迁，书籍缺乏，参考为难，戈氏与达氏的表亲关系原是很容易查明的，目前只好暂付缺如。

〔107〕 有人推测过，戈氏的智力商数大概可以高到二〇〇，即高出常人一倍。

〔108〕 关于这一节的讨论，读者应参阅任何关于统计学的专书中专论相关的部分。

〔109〕 关于此段总结两种方法的文字，读者可参阅美国生物统计家泊尔（raymond pearl）所著书《遗传研究的方法》（modes in genetic research），一九一二年。

〔110〕 《后汉书》卷五十六，《冯勤传》说：“冯勤……曾祖父扬……有八子……兄弟形皆伟壮；唯勤祖父偃长不满七尺，常自耻短陋，恐子孙之似也，乃为子伉娶长妻；伉生勤，长八尺三寸。”由此可知中国人在二千多年前便已观察到身材是遗传的，并且还进而控制过这种遗传。

〔111〕 参阅潘光旦《中国伶人血缘之研究》*，民国三十年十一月商务印书馆出版。

*　见《潘光旦文集》第2卷。——编者注

〔112〕 当时大多数研究者认为人类染色体为48条，在1956年及以后的研究中已确定为46条，则此处应为22对（参见《人类遗传学原理》，c. 斯特恩著，吴旻译，科学出版社，1979年1月）。下同。——编者注

〔113〕 参看潘光旦《中国画家的分布，移殖与遗传》**，上海鸿英图书馆《人文月刊》，第一卷；又《长洲文氏画才之渊源》**，《优生月刊》，第一卷。

**　见《潘光旦文集》第8卷。——编者注

〔114〕 较旧的则有达文包的《遗传与优生的关系》（heredity in relation to eugenics），一九一一年。较新的则可以参看盖兹（r. ruggles gates）的《人类的遗传》（heredity in man），一九二九年，纽约版；包尔（e. baur），费歇尔（e. fischer），伦兹（f. lenz）合著的《人类遗传学与种族卫生学》（menschliche erblichkeitslehre und rassenhygiene），一九二七年与一九三一年，慕尼黑第一版与第三版。三者之中，第一种在中国曾有不完全的译本，一是胡宣明译的《婚姻哲嗣学》，二是商务印书馆出版的《人种改良学》，译者的姓名已不复记忆；但即使翻译完全，亦已嫌太旧。第三种和日耳曼人的种族武断主义有些牵混，科学的价值不能太高。第二种最好。

〔115〕 参看半克（howard j. banker）所著文：《学生才力的家世相关》（genealogical correlations of student ability），美国《遗传杂志》，第十九卷，第十一期，页五〇三—五〇八，一九二八年十一月。半克氏以前也在美国优生学纪录馆里从事研究，与编译者相谂。

〔116〕 例如道生（w. m. dawson）所做的研究，见《遗传学》（genetics）第十七卷，页二九六—三二六，一九三二年五月。

〔117〕 参阅本书原著者之一普本拿氏所著书《儿童的遗传》，一九二九年。

〔118〕 参看潘光旦《人文史观》***中《优生与文化》一篇。

***　见《潘光旦文集》第2卷。——编者注

〔119〕 参阅编译者《民族特性与民族卫生》*中第二、三、四三篇，以见灾荒疫疠对于我华民族所已发生的影响。

*　见《潘光旦文集》第3卷。——编者注

〔120〕 见约翰孙（roswell h. johnson）所著文《马尔塞斯的原则与自然选择》，《美国自然学家》（杂志），第四十六卷，页三七二—三七六，一九一二年。

〔121〕 此论与中国有关，饥荒的选择力在中国确乎是很大，但真正因饥饿而直接死亡的例子却也不多，间接因饥饿而直接因疾病疫疠或不堪压迫而死亡的例子则所在而有，详见注1中所作作品。

〔122〕 短指的基因，如果只传自父母的一方面，即如果是单料的，则胎儿可以存活，如果父母双方俱有传递，即如果为双料的，则胎儿即无法存活，在成胎以后不久便不免流产。这一类的基因遗传学家叫做死亡的遗传因素（lethal factor）。

〔123〕 详见施德林（e. blanche sterling）所著文《胎儿与新生儿死亡的问题》，美国《公共卫生报告》，第四十二卷，第十一号，一九二七年，三月十八日。

〔124〕 中国在这方面虽无估计，但常识中也有此观察。流产与堕胎的结果总是男的比女的多。有的人家多生女子或专生女子，但如果发生一二次小产，那产下来的胎儿大率为男的，因此不免觉得特别的伤心。如果明白，下文所说的选择的道理，也正可以不必太伤心。

〔125〕 详见高温（j. w. gowen）所著文《论染色体的平衡为生命长短的因素之一》，《普通生理学杂志》，第十四卷，页四四七—四六一，一九三一年。

〔126〕 参阅赫曼（charles herman）所著文《婴儿死亡问题中的几个因素》，美国纽约州医学杂志，第二十八卷，第十八号，页一〇八七—一〇九一，一九二八年九月一日。

〔127〕 中国的出生、死亡与婚姻的登记，或统称为人事登记，到近年才有人试办，国立清华大学国情普查研究所在云南省呈贡县所办的人事登记，已经有三年的历史；最近该所又和内政部和云南省民政厅合作，要把这种工作推广到环昆明湖（即滇池）的其它的各县市，包括昆明市、昆明县、晋宁县、昆阳县在内，已在开始中。这是最显著而也许是截至目前为止唯一的例子了。

〔128〕 抗战开始以来，中国有识之士，对于中国人口的前途，对于一个健全的人口政策的确立，表示十分关切，所以政府方面也有“奖励生育，提倡优生”一类议案的提出（参看民国三十年八中全会的议决案）。但另一部分的人，特别是一部分的妇女运动家，认为与其多生，不如少死，所以异口同声的说，当务之急是收养流浪儿童和减低死亡率（例如，刘蘅静女士所著《奖励生育与减少死亡》，《妇女月刊》，创刊号，三十年九月），这种见解可以说是似是而非的，至少是知其一而不知其二的。参看编译者致《星期评论》的一封“读者来信”*，《星期评论》，第三十八期，又见《优生与抗战》，页一五七—一六三**。

*　《生育的责任与资格》，见《潘光旦文集》第9卷。——编者注

**　见本书下文《优生与抗战》第二〇。——编者注

〔129〕 佛家因缘之分的说法最好，近代西洋科学言因果论，也有同样的说法，真正的原因叫做因（cause），而一时触发的媒介叫做缘（occasion）。第一次欧洲大战的因极为复杂，民族的、政治的、经济的、不一而足，而缘则甚为简单，就是奥国皇太子遭遇了塞尔维亚人的暗杀；一对男女成婚，真正的因是生物的，心理的，社会的，也是不一而足，而媒妁的努力也不过是一种缘罢了；爆竹的因是爆竹里的火药，那根火线，和燃着它的一点火星，也不过是缘罢了。这些缘，我们最好不要叫做因。梁任公先生，在他的《自由书》里，所作近因远因的分别，其实还是不很妥贴，有一部分的近因并不是因，而是缘。就生物学方面说，遗传的本质是真因，而环境中对于个人的许多影响实际上是缘，是媒介，是导火线，不是因。

〔130〕 参考萨埃福特（g. selffert）与欧迂特尔（a. oettl）所著文《婴儿死亡与种族的关系》，德国《种族生物学与社会生物学藏档》，第十九卷，第三号，页二五七—三〇〇，一九二七年。

〔131〕 欧美人口的性比例，在平时是女多于男，而在中国，如果目前已有的零星抽样统计相当可以代表的话，则男多于女；此中原因究竟安在，谁也说不清楚。普通重男轻女的看法，以及一部分地方溺女的习惯决不能完全解释。说不定婴儿死亡率高倒是很重要的原因的一个。

〔132〕 参看本书英文本一九一八年第一版，其中关于这一点有更详细的讨论，与更多的参考资料。

〔133〕 见福尔克（i. s. falk）所著文《婴儿死亡与婴期以后死亡的一些统计的关系》，美国《预防医学》杂志第一卷第二期，页一二五—一四四，一九二六年。

〔134〕 参看本书英文本第一版，一九一八年。

〔135〕 同上。

〔136〕 参看英国人类学家瑞弗士（w. h. r. rivers）所编论文集《美拉尼西亚的人口减杀》（depopulation of melanesia）；或编译者所著《民族特性与民族卫生》，页三〇四*。

*　见《潘光旦文集》第3卷，第198页。——编者注

〔137〕 结核病如此，疟疾也是如此，许多传染病都是如此。关于我华民族和疟疾的关系，疟疾如何从最可怕的瘴气逐渐演变而成徽州人和江南人所称的“胎疟”，即成为一种人人必须传染到一次而十九不至于死亡的风土病，可参阅《民族特性与民族卫生》，页三六三—三六六**。

**　见《潘光旦文集》第3卷，第235—237页。——编者注

〔138〕 见饶埃特（sewall wright）与路威士（paul a. lewis）合作之研究：《豚鼠对于结核病的抵抗力的几个因素，和遗传与内殖（即近亲交配）的特殊地位》，《美国自然学家》（杂志），第五十五卷，页二〇—五〇，一九二一年，一、二两月。

〔139〕 参看本书英文本第一版，一九一八年。

〔140〕 见埃默生（haven emerson）所著文《酒禁与死亡率及疾病率》，《美国政治与社会科学会年刊》，第一百六十三卷，一九三二年十一月。

〔141〕 见德国包尔（e. baur）、费歇尔（e. fischer）与伦兹（f. lenz）合著书：《人类遗传学与种族卫生学》，上下二册，慕尼黑第一版一九二七年，第三版一九三一年。

〔142〕 中国民族大概是最能抵抗酒精的一个民族，此种抵抗的力量显然是从死亡的淘汰中得来，所以到了今日，能饮的人虽多，而酗酒的人却少，所以许多人能“饮酒无量”，而也未尝不能“不及乱”。从相传的夏禹时代的仪狄作酒起，中经春秋时代的讲求酒德，到宋太祖以还的酒的成为“天之美禄”，这其间抵抗力的逐渐发展，是很显然的。读者如果有兴趣，可就这方面的许多史实与稗官小说中的资料，写成一篇极有趣的论文。

〔143〕 西印度群岛中英属的一岛屿。

〔144〕 参看本书作者之一，普本拿所著《儿童的遗传》，一九二九年。

〔145〕 中国民族对于气候的抵抗力也很强大，所以极南极北的地带都有大批华侨的踪迹。澳大利亚洲的英国殖民一向主张所谓“白澳政策”，即除了少数开辟“新金山”时代到澳洲的华人的子孙而外，再也不容许黄种人的移入，不过雪梨大学（sidney university）的地理学教授泰勒（griffith taylor），别具只眼，独持异议，认为澳洲东北部昆士兰（queensland）的迤北地区，气候酷热，开辟为难，白种人则有心无力，黑种人则有力无心，前者的无力指的是消受不起当地的烈日，后者的无心指的是太稚鲁，太懒惰，所以最好是邀请中国人去开辟，只有中国人是心力俱备。

〔146〕 指普本拿与约翰孙著《应用优生学》1933年修订本第十二章，在本书为第七章，详见《自序》。——编者注

〔147〕 自杀也不无种族遗传的关系，读者可参阅编译者所著《日德民族性之比较的研究》*，新月书店出版，现归商务印书馆印行。

*　见《潘光旦文集》第1卷。——编者注

〔148〕 参看麦克费尔（e. s. macphail）所著《产母死亡率的一个统计的研究》，美国《公共卫生杂志》，第二十二卷，第六期，页六一二一六二六，一九三二年六月。

〔149〕 参看黎瑞（timothy leary）所著《平均寿命的降落》一短稿，美国《科学》，第七十四卷，页六十九，一九三一年七月十七日。

〔150〕 本章结论牵涉到整个文明人类的退化问题，读者可参看美国生理学家卡瑞尔（alexis carrel）所著书，《未知之数的人》（man, the unknown），一九三五年初版，一九三八年，第五十九版。

〔151〕 中国也有类似的民间信仰。婚姻天定，所以有缘则千里相会，无缘则觌面不逢。唐人小说中《定婚店》（李复言，《续玄怪录》）一类的故事以及这一类故事所产生的“月下老人”“红丝系足”的信仰都是富有代表性的。这种信仰表面上好像和“抽彩”的看法恰好相反，实际上却是一样的，就是都是选择的反面。大抵以前的婚姻选择得当的虽多，不得当的亦不在少数，得意的例子虽多，失意的例子亦所在而有，特别是在一般智识不足的民间，于是一种反激的心理就演成了这一类的故事与信仰。

〔152〕 盲目抽取的婚姻是绝无仅有的。最近情的是中国灾荒区域里妇女贩卖的局面下所构成的婚姻。据说此种妇女有装在麻布袋里的，麻袋中的妇女，无论妍媸老少，都是一个价格，购买的人一手交钱，一手提取麻袋，可以说绝对没有选择的余地。把这种买来的妇女做妻妾，可以说是近乎盲目抽取的了。不过事实上也不是完全盲目，一则购买之际，如果可以听取袋中发出的声音，可以估量内容的轻重，甚至于可以从袋外略加摸索，则其间依然有一些选择；再则取归以后，如果发现袋中人年岁太老或过于丑陋，买主当然有不拿她做妻妾的自由，而另作别用。

〔153〕 物以类聚，原是生物界个体相与之间的一个一般的现象，配偶的关系不过是个体相与的一种罢了。《易·乾》卦说：“同声相应，同气相求”。《系辞》说：“方以类聚，物以群分”。荀子《劝学》篇说：“草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也”。《左传》襄公三年称美祁奚说：“夫惟善，故能举其类”。又汉代以前，即盛行一种谚语说：“不知其人视其友”（《史记·张释之冯唐列传》）；又说：“不知其君，视其所使；不知其子，视其所友”（《史记》，田叔列传后）。又如田叔列传后又引赵禹的话说：“吾闻之，将门之下，必有将类”。可见下自草木，上至人类的流品，凡属有生之物，没有不表示类聚的倾向的，配偶的关系，下自草履虫的自动的选择，上至人类的“品貌相当”“门地相对”的讲求，不过是此种倾向的一部分罢了。原书于类聚配偶的原因，未加深究，只说“决不止一端”一语，特为补充其说如上。

〔154〕 见琼斯（h. e. jones）所著文《理智能力的同类相婚》，《美国社会学杂志》，第二十五卷，第二期，一九二九年九月。

〔155〕 自觉的与直接的根据智力的婚姻选择，因为婚姻不由自主而由父母之命的缘故，在中国上流阶级里是特别的多。一个聪明的男青年，以至于男孩子，做了一首好诗，对了一个佳对，撰了一篇好文章，受老辈赏识，因而娶得妻子的，在稗官野史以及正式的史籍里可以找到很多的例子。在科举时代，这种例子更是不一而足，一篇上好的八股文往往成为婚姻的媒介，“入学做亲”的风俗，“洞房花烛夜，金榜挂名时”一类的佳话，有很大的一部分可以推溯到这样一篇八股文章。

中国考试制度与门第婚姻有极密切的关系，编译者别有专题研究，在进行中，兹不多论。不过有一个故事不能不在此加以征引，一则因为它可以表示这种关系的影响，所被极广，至于轶出了中国本国以外，再则如果这故事是真的，则其所表示的婚姻与智力的相关系数，即不到整数的1，至少也相去不远，而成人类婚姻史里绝无仅有的一个例子。“清初，有郑天锡者，为安南港口国王。邑中男女，皆以通汉文韵学为风尚。男女结婚，亦以诗为定。每岁由国王牌示：凡男女年龄在十五岁以上，二十岁以下，如有愿成婚者，提前向国王报名。自传谕之日起，至限满之日止，核计男女人数，例如男子得二千名有奇，而女子只得二千名，则将男子之余数割去，留俟来年；必使男子之数与女子之数相符为度。……人数配定后，由国王遴派贵族大臣，如中国礼闱中之正副总裁然；命题考试；诸卷尽行弥封。考试者将卷评定甲乙后，进呈于国王，王再详加披阅；最后大集廷臣，公同拆弥封，填姓名于榜上，以示大公；填毕，男女两榜，同时张挂。女子第一名嫁男子第一名为妻，男子第二名娶女子第二名为妇，依次递推而下，无所争亦无所怨。至容貌是否相称，则在所不计。前列者多由国王资助奁妆，颁赐筵宴，最下者亦有馈遗云”。（黄竞初编著：《华侨名人故事录》，页二六—二七，民国二十九年，商务印书馆出版）。

〔156〕 见原书作者之一，普本拿氏所著《加利福尼亚州优生绝育论文辑录》，人类改良基金会出版。加州巴萨第那（pasadena），一九三〇年。

〔157〕 中国人讲婚姻选择，至迟从宋代以后，也有相类的见地与习惯。宋儒安定先生胡瑗说，嫁女应嫁胜于我家者，娶妇应娶不如我家者，后来《朱子家礼》以及清人曹庭栋的《婚礼通考》等书上都似乎引到这句话，认为是最合情理的。所谓胜，所谓不如，直接指的当然是门地，是经济地位与社会地位，不过间接也牵涉到智力，因为这些都是相关的。关于原因的讨论，似乎还有一层原书中未加讨论，就是男女变异性的不同。男子的变异性是不是比女子为大，至今还是一个争论不决的问题，不过据大多数学者的见地，认为女子平庸的相对的多，而男子则两极端的相对的多；如此说来，则比较上等的男子择偶，势不得不找到比较平庸的女子。

〔158〕 详见达氏所著《人类的由来》（the descent of man），一八七一年初版。

〔159〕 “内转”是分析派心理学的名词，和“外转”是对待的。外转近乎进取的狂，内转近乎有所不为的狷，过分的狂或狷都是一种不健全的心理状态。

〔160〕 中国人讲婚娶，特别注重这一点。我们总说宜家之妇以稳重为第一。所谓妇有四德，德、容、言、工，其实都归结到这一点。至于体态活泼而至于轻佻的程度，口齿伶俐至于便佞的程度，则可以做旁妻或妾，而不宜乎做正妻。不过我们虽讲求这种辨别，而其选择的影响则不大，因为旁妻一样的生育子女。

〔161〕 自觉的与直接的根据智力的婚姻选择，因为婚姻不由自主而由父母之命的缘故，在中国上流阶级里是特别的多。一个聪明的男青年，以至于男孩子，做了一首好诗，对了一个佳对，撰了一篇好文章，受老辈赏识，因而娶得妻子的，在稗官野史以及正式的史籍里可以找到很多的例子。在科举时代，这种例子更是不一而足，一篇上好的八股文往往成为婚姻的媒介，“入学做亲”的风俗，“洞房花烛夜，金榜挂名时”一类的佳话，有很大的一部分可以推溯到这样一篇八股文章。

中国考试制度与门第婚姻有极密切的关系，编译者别有专题研究，在进行中，兹不多论。不过有一个故事不能不在此加以征引，一则因为它可以表示这种关系的影响，所被极广，至于轶出了中国本国以外，再则如果这故事是真的，则其所表示的婚姻与智力的相关系数，即不到整数的1，至少也相去不远，而成人类婚姻史里绝无仅有的一个例子。“清初，有郑天锡者，为安南港口国王。邑中男女，皆以通汉文韵学为风尚。男女结婚，亦以诗为定。每岁由国王牌示：凡男女年龄在十五岁以上，二十岁以下，如有愿成婚者，提前向国王报名。自传谕之日起，至限满之日止，核计男女人数，例如男子得二千名有奇，而女子只得二千名，则将男子之余数割去，留俟来年；必使男子之数与女子之数相符为度。……人数配定后，由国王遴派贵族大臣，如中国礼闱中之正副总裁然；命题考试；诸卷尽行弥封。考试者将卷评定甲乙后，进呈于国王，王再详加披阅；最后大集廷臣，公同拆弥封，填姓名于榜上，以示大公；填毕，男女两榜，同时张挂。女子第一名嫁男子第一名为妻，男子第二名娶女子第二名为妇，依次递推而下，无所争亦无所怨。至容貌是否相称，则在所不计。前列者多由国王资助奁妆，颁赐筵宴，最下者亦有馈遗云”。（黄竞初编著：《华侨名人故事录》，页二六—二七，民国二十九年，商务印书馆出版）。

〔162〕 参看潘光旦，《中国之家庭问题》*，又，《民族特性与民族卫生》，页三五二—三五四**。

*　见《潘光旦文集》第1卷。——编者注

**　见《潘光旦文集》第3卷第228—229页。——编者注

〔163〕 自觉的与直接的根据智力的婚姻选择，因为婚姻不由自主而由父母之命的缘故，在中国上流阶级里是特别的多。一个聪明的男青年，以至于男孩子，做了一首好诗，对了一个佳对，撰了一篇好文章，受老辈赏识，因而娶得妻子的，在稗官野史以及正式的史籍里可以找到很多的例子。在科举时代，这种例子更是不一而足，一篇上好的八股文往往成为婚姻的媒介，“入学做亲”的风俗，“洞房花烛夜，金榜挂名时”一类的佳话，有很大的一部分可以推溯到这样一篇八股文章。

〔164〕 指普本拿与约翰孙著《应用优生学》1933年修订本第14章，本书未译，详见《自序》。——编者注

〔165〕 男女结合，我们通称姻缘或因缘。其实就大多数的例子而论，因的成分少而缘的成分多。所谓近便的因素，就是一种缘了，其它更基本的因素才是真正的因，要讲求婚姻选择的进步，我们应当多多的就因一方面努力，例如家世清白之类。近人喜欢提倡男女交际，谓之社交，认为适当的社交足以促进婚姻的选择，这是不错的，不过如果只注意社交的机会，而忽略从事于社交的人的人品家世，则依然犯了重缘轻因的通病。

〔166〕 在中国当然也有同样的情形，一方面总有品质地位不如人而想“高攀”的个人或门户；一方面也有以类聚婚姻最为近理而力持“齐大非偶”之戒的。关于世道的人，又特别在这一点立下训条，供后人参考，例如宋袁采《袁氏世范》说：“有男虽欲择妇，有女虽欲择婿，又须自量我家子女。我子愚痴庸下，若娶美妇，岂特不和，或有它事；我女丑拙狠妒，若嫁美婿，万一不和，卒为其弃。凡嫁娶因非偶而不和者，父母不审之罪也”。

〔167〕 见贝尔金斯（h. f. perkins）等所著文《低能者与癫狂者的子女》，《浮蒙忒州的优生调查》，第三年度报告，一九二九年。

〔168〕 见格林（c. v. green）所著文《低能者的出生率与死亡率》，《童年研究》（juvenile research）杂志，第十二卷，第三第四期，页二四四—二四九，一九二八年九月与十二月。

〔169〕 见普本拿所著文《低能者的生育量》，德国《种族生物学与社会生物学藏档》，第二十四卷，一九三〇年。

〔170〕 见戴顿（neil a. dayton）所著文《智力与子女的多寡》，美国《遗传杂志》，第二十卷，第八期，页三五六—三七四，一九二九年八月。

〔171〕 见戴顿（neil a. dayton）所著文《智力与子女的多寡》，美国《遗传杂志》，第二十卷，第八期，页三五六—三七四，一九二九年八月。

〔172〕 此在近代以前、即近代式的商业发达以前的中国，则很不然。一个人如只有钱财，而没有出身，在社会上的地位依然可以很低。反之，一个秀才先生，尽管家徒四壁，室如悬罄，饔飧不继，依然不失他的身份。

〔173〕 见乌资所著文《故家旧族的绵延》，美国《遗传杂志》，第十九卷，第九期，页三八七—三九八，一九二八年九月。这在中国也有同样的情形，并且比乌氏所征引的例子还要见得显著，参看编译者所著《明清两代嘉兴望族之研究》***，稿藏中山文化教育馆。

***　见《潘光旦文集》第3卷。——编者注

〔174〕 见瑞埃斯（stuart a. rice）与威雷（m. w. willey）合著文《大学毕业生与出生率》，美国《遗传杂志》，第十七卷，第一期，页一一—一二，一九二六年一月。

〔175〕 见洛林士（weld a. rollins）所著文《大学毕业生的生育力》，美国《遗传杂志》，第二十卷，第九期，页四二五—四二七，一九二九年九月。

〔176〕 见勃朗（j. w. brown）、格林乌德（m. greenwood）与乌德（f. wood）合著文《英国中等阶级的生育力》，英国《优生学评论》（eugenics review），第十二卷，页一五八—二一二，一九二〇年。

〔177〕 见格瑞芬（j. b. griffing）所著文《中国人中教育与子女多寡之关系》，美国《遗传杂志》，第十七卷，第九期，页三三一—三三六，一九二六年九月。

〔178〕 此是美国独有的一个基督教的宗派，创立者名斯密士（joseph smith），加以发展的人名杨恩（brigham young），最初因实行一夫多妻制，不见容于舆论，因率全部教徒西迁至犹他州（utah）；犹他州的开辟与发展，这一派信徒的贡献为多。茅门宗信徒主张多妻，也主张多子，后来多妻的制度虽经废弃，但多子的主张则仍旧。

〔179〕 见勃特（n. i. butt）与纳尔生（lowry nelson）合著文《教育与子女多寡》，美国《遗传杂志》，第十九卷，第七期，页三二七—三三〇，一九二八年七月。

〔180〕 亦见半克（howard j. banker）《教育与生育量》，美国《遗传杂志》，第十六卷，第二期，页五七—五八，一九二五年二月。

〔181〕 巴柏（ray e. baber）与著名社会学家洛斯（e. a. ross）合作的专题研究，《一世代中美国家庭中子女多寡之变迁》。威斯康新大学社会科学与历史丛刊，第十种，一九二四年威斯康新州麦迪生市。从民族生命与健康的立场看，近代女子高等教育是一大失败，即此一种作品，已足够证明了。

〔182〕 见原书作者之一，普本拿氏所著《加利福尼亚州优生绝育论文辑录》，人类改良基金会出版。加州巴萨第那（pasadena），一九三〇年。

〔183〕 荷尔姆斯教授《供给大学生的血统的生育力》，美国《遗传杂志》，第十七卷，第七期，页二三五—二三八，一九二六年七月。

〔184〕 参看美国著名社会学家奥格朋（william f. ogburn）与梯别茨（clark tibbitts）合著文《出生率与社会阶级》，《社会势力》，第八卷，第一期，页一—一〇，一九二九年九月。

〔185〕 美国著名生物统计学家泊尔（raymond pearl）《轩轾生育力》，《生物学评论季刊》（quarterly review of biology），第二卷，第一期，页一〇二—一一八，一九二七年。

〔186〕 塞腾斯脱瑞格（edgar sydenstricker）《根据经济地位的轩轾生育力》，美国《公共卫生报告》，第四十四卷，第三十五期，页二一〇一—二一〇七，一九二九年八月三十日。

〔187〕 见德国包尔、费歇尔、伦兹合著书《人类遗传学与种族卫生学》，上下二册，慕尼黑一九二七年第一版及一九三一年第三版。

〔188〕 美国俄籍的著名社会学教授苏洛金（p. a. sorokin）《美国百万与百万以上的富翁：一个比较的统计研究》，《社会势力》，第三卷，第四期，页六二七—六四〇，一九二五年五月。

〔189〕 诺忒斯坦（frank w. notestein）与萨鲁姆（xafira sallume）合著文《都市人口中各职业阶级的生育力》，《密尔板克纪念基金会季刊》（milbank memorial fund quarterly bulletin），第十卷，第二期，页一二〇—一三〇，一九三二年四月。

〔190〕 塞腾斯脱瑞格与诺忒斯坦合著文《根据社会阶级的轩轾生育力》，《美国统计学会杂志》，第二十五卷，第一六九号，页九—三二，一九三〇年三月。

〔191〕 见原书另一著者约翰孙所著文《优生学者眼光中的财富分配》，《社会卫生》，第七卷，页二五五—二六四，一九二一年七月。

〔192〕 指普本拿与约翰孙著《应用优生学》1933年修订本第13章，相当于本书第8章，详见《自序》。——编者注

〔193〕 参看美国著名统计学家威尔考克斯（walter f. willcox）所著文《一*〇〇年以来美国土生白人的生育力的变迁》，《密尔板克纪念基金会季刊》，第十卷，第三期，页一九一—二〇二，一九三二年七月。

*　原书此处空缺一字。——编者注

〔194〕 指普本拿与约翰孙著《应用优生学》1933年修订本第16章，本书未译，详见《自序》。——编者注

〔195〕 例如斯坦恩（charles f. stein, jr.）著《独子或独女的比较生育力》，美国《遗传杂志》，第十七卷，第五期，一九二六年五月。

〔196〕 见费氏所著书《自然选择由于遗传论》，一九三〇年牛津大学书局版。又参看华克纳孟司劳（willy wagner-manslau）所著文《人类的生育力：它的遗传基础的证明》，英国《优生评论》，第二十四卷，第三期，页一九五—二一〇，一九三二年十月。

〔197〕 见乌资另一论文《成功者多子女》，美国《遗传杂志》，第十九卷，第六期，页二七一—二八〇，一九二八年六月。

〔198〕 例如休士的斯（r. r. huestis）与麦克斯威尔（aline maxwell）合著文《家庭大小也是家传的么？》美国《遗传杂志》第二十三卷，第二期，页七七—七九，一九三二年二月。

〔199〕 编译者在此觉得原书著者的话没有十分说清楚。他们一方面似乎并不根本反对生育力的大小的遗传，不过虽不反对，却又觉得不便太轻易的接受；另一方面则对于费歇尔氏的学说又觉得不妥，因为这两部分理论，据他们看来，和优生的原则根本有剌谬的地方。编译者以为这两部分的理论是截然二事，前者可以坦白的接受，而后者则可以率直的否认。换言之，生育力的大小是遗传的，但这是个别血系的事，而不是整个的阶级的事，或人口某一个特殊部分的事；再换言之，智力高下与生育力大小之间，就遗传的基础而言，并没有密切的相关，而如果二者都是健康的表示而多少有些相关的话，这相关是正面的，而不是反面的。生育力的大小是遗传的，而费氏的错误是在把生育力的不足认做智力阶级的遗传中所比较独有的事。中国人的经验里一向承认“多子”是遗传的，择婚的人往往特别看重多子的人家，而避忌几代单传的人家（参看《晋书·后妃传·惠贾皇后传》）。同时，中国智识阶级的生育力与量，即使把娶妾的影响除外，也并不小于任何其它阶级；这一部分的事实也足以反证费氏的学说。

〔200〕 详见奥士朋（frederick osborn）编《社会优生学》，上下二册，一九三三年，纽约版。

〔201〕 普、约两氏原书对于自然选择与文化选择两个概念未作充分的划分，窥其意，似乎只承认自然选择的存在，不过此种选择的发生，或直接由于自然势力，或间接由于文化或社会势力而已。全书未尝一用“文化选择”或“社会选择”的名词，对于拉普池的姓名与学说，也未尝一度征引。编译者曾加以测度，以为原作者决非不知此人与此种学说之存在；原书所征引到的荷尔姆斯教授于一九二一年所作《种族的趋向》一书即曾对拉氏与其学说有所介绍；不过拉氏是种族武断派中一个有力的人物，其论人种优劣，十九归宿于长头与圆头的分别，失诸主观偏狭，固不待论；也许正因为他在这方面的科学立场不足，所以普、约两氏不得不把他比较很有价值的社会选择论也概从舍弃，亦未可知。编译者不敏，始终认为社会选择或文化选择确乎有分别提出的价值。优生学是一个综合的科学，其基础尽管是生物学的，其堂构终究是社会学的，选择的发生尽管必须经过生死婚姻的自然途径，而足以左右生死婚姻的社会势力与文化势力则所在而是，并且错综复杂到一个程度非分别提出，从长讨论，不足以尽其底蕴。编译者十余年来在这方面所有的论列，也始终用分论的方法，见《自然淘汰与中华民族性》（今入《人文生物学论丛》第三辑《民族特性与民族卫生》*，作为《第三篇》），《人文选择与中华民族》（同上书，第二辑，《人文史观》**），《家族制度与选择作用》***（燕京大学，《社会学界》），《宗教与优生》（青年协会书局单行本）等稿。《宗教与优生》一稿，今辑入本书为第八章。

根据上文的见解，编译者又进一步的把原书的目次酌为调动。原书于自然选择诸章后，即以五章（第七至第十一章）的地位分别讨论消极优生学的需要、隔离、绝育、节育、婚姻立法等各题，全都属于所谓消极优生学的范围。至第十二、十三、十七、十八等章始讨论到战争，宗教，以及种种足以发生优生影响的社会与经济的势力。兹酌定将这几章移前，并且都认作人文选择的一部分，并且在章目上著明“人文选择”字样，以示和自然选择略有分别而值得后先并论。

*　见《潘光旦文集》第3卷。——编者注

**　见《潘光旦文集》第2卷。——编者注

***　见《潘光旦文集》第9卷。——编者注

〔202〕 见白氏所著《物理与政治》（physics and politics）。

〔203〕 这段简短的介绍大部分根据p. a. sorokin所著contemporary sociological theories（此书国内有译本，即黄文山译：《当代社会学说》，商务印书馆版）。

〔204〕 这两句显而易见是编译者的笔墨，不在原书之内。家族与选举两股势力的影响，尚有待于详细的研究，编译者以前所作《人文选择与中华民族》和《家族制度与选择作用》两稿算是开了一个头。

〔205〕 目前中国正在抗战的过程中，本章讨论到的各点，在在和抗战以及抗战以后的生活有密切关系，读者于此应参阅编译者所作下列各稿*：

一、《抗战的民族意义》（《今日评论》，第一卷，第二期）。

二、《移民与抗战》（《云南日报》，民国二十八年二月二十六日）。

三、《抗战与选择》（《今日评论》，第二卷，第三期）。

四、《又一度测验》（昆明，《中央日报》，民国三十一年六月一日）。

*　均见本书下文《优生与抗战》中。——编者注

〔206〕 说详意国学者奇尼（corrado gini）所著文《战争的优生学观》，《种族与邦国中的优生》（即第二届国际优生会议论文集刊第二册），一九二三年。此文编译者曾于抗战前作一介绍与评论**，见《自由评论》，第一卷。

**　《一个意国学者的战争之优生观》，见《潘光旦文集》第9卷。——编者注

〔207〕 中国在抗战期内，最高军事当局对于从军的员兵也颁布过性质相似的禁令。此种禁令的结果当然是一种损失，但在抗战正在进行之中，这也是无法避免的。

〔208〕 民国二十六年冬，我们在长沙临时大学（后移昆明，为西南联合大学）的时候，前方的形势正亟，一部分有志的大学青年都想投笔从戎，当时有一位高级的军事长官到校演讲，劝告同学们仍旧安心向学，大意说，国家士兵的来源不虞缺乏，平时社会上游手好闲，不务正业的分子极多，这时候国家有事，正应把他们先送出去效力，无论如何还轮不到大学的青年。编译者当时也在座听讲，一面中心首肯，一面又嫌他说过于露骨了些！

〔209〕 编译者对于这一层完全同意，认为很值得军事当局与教育当局的参考。不过大学青年应受比目前更加严格的军事管理，使青年习于一种整齐严肃的纪律生活，则编译者也是赞同的。

〔210〕 最近（民国三十一年五月）印度教育部长英人沙金特（john sargent）来华考察，在西南联合大学演讲，也曾感慨系之的提到这一点。参看上文注8。

〔211〕 所谓群际的竞争与选择，特别是群际的选择，英文所称group selection，英国继戈尔登氏衣钵的皮耳逊（karl pearson）持之最力，认为非由战争的途径，则此种选择的力量无由表显，一个民族的潜在力量，无以测验。参阅编译者所作《抗战的民族意义》与《又一度测验》，见前注5。

〔212〕 详见美国统计学家威尔考克斯（walter f. willcox）所著文，《世界大战的军事损失》，美国统计学会杂志，第二十三卷，（第一六三号），页三〇四—三〇五，一九二八年九月。

〔213〕 详见杜马士与维达彼得生（s. dumas与k. o. vedal-peterson）合著书《战争所造成的生命的损失》，一九二三年，牛津版。

〔214〕 中国历来的军队就是如此。在“好男不当兵，好铁不打钉”的一类见地之下，也不得不如此。抗战开始以还，以及将来抗战以后，情形自不免大有变动。

〔215〕 此次我国对日抗战中美国派遣来华的中国空军美志愿队（american volunteer group，简称a. v. g.）就是有目共睹的一个例子。

〔216〕 详见德人萨勒尔（k. saller）所著书《人类遗传学与优生学导论》（einfuehrung in die menschliche erblichkeitslehre und eugenik），一九三二年柏林版。

〔217〕 详见亨氏所著书《战争的若干生物学的方面》，一九三〇年纽约版。

〔218〕 这句话真是不幸而言中的，在原书问世后不到六七年，第二次的世界大战居然来到，大量的屠杀目前正在进行之中，前途一旦结束，各国分别的军民死亡的血账，以及全世界的总血账，比起第一次世界大战来，正不知又将大上多少倍。甚至于文明基础的局部的毁灭，说不定也要成为总账的一部分。

〔219〕 此论即发自意国的奇尼教授，已见上文注6。

〔220〕 参阅编译者所著《中国之家庭问题》*。

*　见《潘光旦文集》第1卷。——编者注

〔221〕 此当是一九一一年意土战争后的一部分的结果。见乔氏所著书《战争与血种》（war and the breed）。乔氏是美国一位著名的动物学家，对于鱼类有特别的研究，曾任斯丹福大学校长多年。晚年专从生物学方面讨论战争的罪恶，上引的就是一种，此外至少还有一种，叫《人的收成》（the human harvest），编译者箧中旧有其书，如今也在沦陷之列了。

〔222〕 这是原书作者以美国公民资格对于美国退伍军人所发的一些不平的议论。美国的民主并不太清明，于此也可以窥见一斑。但这也要怪美国的财富太大，若在中国，恐经济上根本无此力量，前途当不会有同样的问题发生。

〔223〕 说详乌资与鲍尔茨莱（alexander baltzly）合著书《战争是在减少么？》，一九一六年纽约版。又波达特（bodart）所著。

〔224〕 这也未始不是中国民族思想里最基本以至于最古老的看法。除了不可避免的自卫战争以外，我们认定“佳兵不祥”，认定“兵，凶器，战，危事”，主张“非攻”，主张“弭兵”。“春秋无义战”，后此大概也不容易发生义战。为自卫与自己策励起见，我们也主张戒备之论，主张“兵不可一日不备”，但也承认最好是“千年不用”。

〔225〕 编译者对原文本章末尾若干段颇有删省。

〔226〕 关于本章，参看潘光旦：《优生与抗战》**，《第二篇》中各文。

**　见本书下文。——编者注

〔227〕 hans licht, sexual life in ancient greece, p. 183.

〔228〕 s. j. holmes, the trend of the race，1921年版，页362—363。

〔229〕 同上，页360。

〔230〕 荷兰查理第五当政时代为一五一九—一五五六，就是新旧教徒龃龉最甚的时代。

〔231〕 f. galton, hereditary genius，第2版，页345—346。

〔232〕 详见《新、旧唐书·本纪》。

〔233〕 此处数字不合。查喻谦《高僧传四集》实际正传787人，附传626人。则下文四集合计应共得正传1908人，附传1175人，总共是3083人。——编者注

〔234〕 潘光旦：《基督教与中国——一个文化交际的观察》*，《留美学生季报》，第十一卷。

*　见《潘光旦文集》第8卷。——编者注

〔235〕 潘光旦：《人文史观》**中《人文选择与中华民族》一文。

**　见《潘光旦文集》第2卷。——编者注

〔236〕 潘光旦：《优生的应用》*，《申报月刊》，第一卷，第一期。

*　见《潘光旦文集》第8卷。——编者注

〔237〕 潘光旦与费孝通：《科举与社会流动》***，清华大学《社会科学》，第四卷，第一期。

***　见《潘光旦文集》第10卷。——编者注

〔238〕 详潘光旦：《家族制度与选择作用》****，燕京大学《社会学界》，第九卷，民国二十五年。

****　见《潘光旦文集》第9卷。——编者注

〔239〕 参潘光旦：《政学罪言》*中《中国人文思想的骨干》一文。

*　见《潘光旦文集》第6卷。——编者注

〔240〕 f. galton, inquiry into human faculty and its development，1883年。

〔241〕 本章参考所及的书籍，除文中已说明的而外，尚有如下的若干种：

e. conklin, the direction of human evolution.

duncan, race and population problems.

f. galton, essays in eugenics.

w. goodsell, a history of marriage and the family.

d. s. jordan, heredity of richard roe.

linn, the story of the mormons.

roper, ancient eugenics.

f. c. s. schiller, eugenics and politics.