当我们谈论儒家（孔子学派）各派在中国历史早期阶段的发展时，这一用语的不同含义应当仔细地予以区分。首先，“家”（学派）一词具有“家庭”、“家族”的意义，有其具体的含义。当“家”在春秋时期（公元前5世纪）快要结束之际开始出现时，它由一个大师、一群亲近的弟子和为数众多的学生组成。它的起因极可能是，需要向年轻贵族教授朝政生活中所必需的技艺，使他们能为自己将来充当社会领袖的角色做好准备。
在孔子的年代（公元前6世纪末—前5世纪初），这些技艺一方面包括宗教和文官政府的成就：仪礼和音乐，以及与它们有关的、多数政权中心所共有的某些成文传统——尤其是《诗》和《书》——的知识；另一方面，这些技艺包括武的方面的技能，特别是箭术和御车术。[1]这些教育中心必定附属于这个时期中国的许多较大的朝廷，并必然完全取决于那些执政者的兴趣。孔子也是如此，尽管根据传统的说法，他作为老师的声誉日益增长，但在他活跃的一生的大部分时间中也是为权臣季孙氏——他的故国鲁国的实际统治者——效力的臣属。
古代传统：倡导者和文献
尽管如此，因孔子和他的学派之故，一个新的要素进入了古代中国的朝政生活，这就是对于据说在前几个朝代——特别是西周（公元前12—前8世纪）——已经形成的古代传统的意义进行了独立的深入思考。即使儒家面对权臣掌权的衰世，也总是主张维护属于周王的古代“王室”传统，情况也是如此。应当记住，我们称之为儒家的汉语名称是“儒”，根据早期材料，它溯源于孔子之前的一批从事仪礼传统的专家。[2]因此，“家”的含义可以归结为：一个团体或学会，它在与当时政权的关系上具有某种精神上的独立性。只有这样才能解释墨家、名家、道家和法家中逐渐发展的对传统日益增强的批判态度。某些地方朝廷由于接待的大师和顾问不断增多而助长了这种趋势，如齐国著名的稷下学宫和魏国朝廷一个相似的机构即是。
可是，在早期儒家传统中，鲁国的这种中心，在集中古代礼乐的教养及经典知识的诠释方面，看来是最突出的。不仅如此，通过具有独立精神的大师如孟子和荀卿，我们可以从儒家的发展中看到，它在寻求保卫其传统，反对周围出现的志趣大异的思想时，还常常在思想上打头阵。因此，“儒家”这一用语从一开始就表示它的两重作用：保存并传下古代传统；在变动不定的世界秩序中检讨这些传统的意义。虽然这两重作用在实践中是同时完成的，但第一种作用是保证儒家的连续性，第二种作用则在解决人类生活和世界秩序等问题上把它和其他各家置于一条线上了。
孔子和他的学派保存并宣扬的这些古代传统是什么？它构成了一个新的体系而自成一家，它的特殊贡献是什么？首先，它是指周代王室有文字记载的传统：《诗经》中的宗庙之“颂”和《书经》中纪念重大历史事件的“誓”、“诰”。在这些关于礼仪的记述中，我们发现了古代宗教概念中的上帝，他主宰人的命运，特别是主宰那些受命治理天下的人的命运。这个至上的权威也常常称为天，它位于所有其他受祭诸神之上。它拣选君主以教化人民和教导他们遵循正确的人的关系。统治者的特有权力因受命于天（天命）而得到承认，他们凭借天命行使他们的权力，并保证神、祖宗和人各安其位而共存的合乎礼仪的体系。
对集体和个人正当行为的许多准则来说，“礼”是关键的词，这些准则是从孔子以前的时代传下来的，很可能大多数用口耳相传的方式，但却产生了大量关于规则的稿本，从宗教仪式到朝政生活所需要的世俗礼仪形式都包括在内。《易经》最古老的部分也同样制定了占卜形式，保证在与操纵人类命运的力量的交往中有章可循。
与孔子和他的学派关系更为密切的文献是一部从公元前722年至公元前481年的鲁国编年史《春秋》。这是这个学派唯一的与古代周“王室”传统没有直接关系的文献；但是，它间接地和历史编纂学的传统相关联，而我们从儒家对此书的利用中知道，指导他们评断历史的主导思想也是从表现于孔子以前的其他资料的同一传统中派生出来的。[3]
儒家的特殊贡献在于它反省了古代礼制和人——特别是受命有权的人——在这个体制中的地位的意义。为了达到这个目的，孔子强调他称之为“君子”（理想的上流人士）的特性。他称君子的主要品质为“仁”，从仁派生出君子的所有其他品质。由于这一根本的品质，君子能够出于他自身内心的信念而顺应一个强烈地礼节化了的社会。也由于这一根本的品质，他能够深入阐释天的古代宗教性，因为他知道，在那里对他的一切言行将进行终极的裁定。
理想主义的和理性主义的态度
儒家既然在发展，由于环绕它的思想在不断变化，它就不得不在君子哲学上作出某些推论。这是这个学派最令人注目的方面，西方学者对此极为注意。孟子（公元前4世纪）所代表的“理想主义”一派和荀卿（公元前3世纪）学派在其著作中所表明的“理性主义”一派是值得注意的，因为它们在不同时期为它们所源出的初期学派的原有论点分别进行辩护。孟子强调人对仁义理想所负的神圣义务这种自发的和先天的方面，因而激烈地驳斥他那个时代提出的功利主义和自然主义的观点。荀卿相信自然的礼仪体系，当他强调以这一认识为基础的人对社会仪礼体系的义务时，他的观点已经是很功利主义的了。两种倾向对中国思想和社会体制的发展都将有深远的影响。
但是，这些并不是孔子最初创立这个学派的仅有的结果。韩非提到儒分为八，[4]它们大多数都很关心把最终在孔子的准则中具体化了的经典学识流传下去，也都很关心在错综复杂的礼节化了的社会中对身居高位的人的教育工作。由于这些重要的作用，儒家这一类人，即传统的学者们，其人数可能远比其他非儒家学派的代表人物为多。[5]
驺衍
此外，这里还必须特别提到与儒家发展相关的另一个文化思潮。这个思潮因其主要学者驺衍而知名。司马迁把这个学者的传记材料写入以孟子、荀卿为标题的列传内。甚至更为奇怪的是，我们看到这位历史学家给予驺衍及其学说的篇幅相对来说多于孟、荀两位学者。除了其他要点，驺衍还提出了关于宇宙中“阴”“阳”两种对立力量的相互作用的学说，据我们所知，驺衍是以下这种观念的最早的杰出的倡导者：人类历史的推移是由所谓的五行的按顺序的支配所决定的，五行即木、火、金、水、土，由阴和阳的内在活力产生。尽管司马迁认为驺衍的学说是空想，他也说：
然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施……[6]
驺衍是被认为属于“方士”一类的人物。可是下面我们将会看到，方士类别和儒家类别之间的不同之点不总是能够很清楚地区分的。
秦帝国的知识分子政策
随着对其他国家的征服和秦帝国的建立（公元前221年），儒家和其他各家陷入了严重的困境。在对秩序和稳定的构想主要受法家学说的启示的一个集权主义的国家里，这是可以预料的。法家完全讲求治国之术的功效和专制君主权力的增强，猛烈地抨击任何以其他权力来源为基础的政治学说。秦政权通过贯彻臭名昭彰的公元前213年的焚书命令，图谋消灭古代传统的主要资料。尽管这项措施的有害结果无疑被后世夸大了，它仍然是集权主义搞思想控制的一个典型事例。[7]
焚书命令不是在全部范围内有效，从某些存留下来的典籍便可予以证实。被禁的著作中如《诗》、《书》、“百家之语”及除秦国以外的各国历史记载（很可能主要是《春秋》） 的文本，不但在皇家档案中，而且在属于皇帝侍从的72个博士的藏书中仍然是未被触动的。
博士的名称和制度早在战国时代（公元前5—前3世纪）即已存在，但有关它们的详情一无所知。我们只能推测，它们是与上面提到的各种学术团体一起出现的。据悉，秦代选拔博士的标准是他们必须“掌通古今”。[8]在秦始皇治下，这些博士必须充当皇帝的博学多识的顾问，必须是延续以前时代学术传统的代表人物。他们可能包括大批方士。总之，我们知道，皇帝本人既对其政策获得神的认可，又对他个人长寿的追求深感兴趣。卜筮和医药著作不在臭名昭彰的焚书之内，许多方士在帝国朝廷中交上了好运。
针对对其统治进行批评的人，秦始皇的第二项臭名昭彰的措施是活埋儒生，据《史记》，当朝中的一些方士散布对秦始皇日益专横的批评并逃走时，他采取了这项措施。据记载，当局对在京城的学者进行了审查，皇帝本人从中挑出大约460人，然后加以活埋。[9]《史记》原文中没有用“儒”这个词，很可能所有各类专家和学者，包括方士在内，都在遇难者之列。可是后来对秦始皇的责难使得这件事看起来似乎是，他的残暴行为是专门针对儒生的。
即使如此，引起坑埋学者的批评无疑包括这样的怨言：在这样一个皇帝统治下，没有一个有学识有才能的学者能够安全地施展他的技艺或坦率地向君主提出劝告。我们有理由设想，在秦始皇统治之下是容不得独立的见解的。
对儒家准则的注意
当第一个汉代皇帝巩固他新近赢得的政权时，他和他的朝廷对任何种类的学问都没有多少兴趣。汉高帝（公元前206—前195年在位）被描写成有名的僧恶学者的人，他把他们简直看成迁腐的寄生者。可是令人吃惊的是，公元前200年，皇帝被叔孙通说服，要按照周文王和周武王的方式制定秩序井然的朝廷礼仪，这是儒家传统将要胜利的一个可靠的前兆。具有更实际意义的是公元前196年的诏令，诏令规定为政府的施政工作延用有才能的人。[10]
这个措施可能是受了另一个早期儒生陆贾的影响，他勇敢地回答傲慢的皇帝说，在马背上能够征服天下却不能治理天下，这一定给了皇帝极深的印象。皇帝不希望恢复秦代严酷的法家体制，但是其他可供选择的传统封建管理结构无助于建立一个强大的帝国。尽管皇帝从前的许多战友和伙伴最初已受封采邑，但他无疑宁愿选择一个中央控制的国家机器，尤其是在他遭受了他从前的一些战友和助手后来背叛了他的痛苦之后。公元前196年的诏令因而是有助于实现在行政管理体制上选任贤能的一个重要步骤，也可以说是走向著名的科第制度的第一个主要的推动力。
我们可以设想，残存的儒家传统在它被崇尚法家的秦代政权排除之后，由于这项法令而得到了新的鼓舞。但是在汉武帝统治（公元前141—前87年）以前，儒家传统并不占上风。在此之前，这个方面唯一具有任何重要性的措施是在惠帝统治下于公元前191年采取的，它废除了秦代焚书的命令。有证据表明，在他的继任者文帝（公元前180—前157年在位）和景帝（公元前157—前141年在位）的统治下，朝廷的博士制度仍被保留，但这些博士不限于儒家传统。事实上，朝廷看来赞成黄老道家学说，对于这一学说我们应当理解为道家的各种哲学学说的大杂烩和各种想获致长寿的长生术的混合物。[11]
董仲舒的杂糅诸说
公元前140年，年轻的武帝继承皇位。他最初仍在很大程度上受窦太后的监护，因而不能立即实行他自己的政策。在公元前140年至前124年之间，他几次召集他的官员，听取他们关于好人政府和消除国家弊端的意见。[12]100多名对策者提出了答案，但都不如董仲舒，他的答案对皇帝的政策将有深远的影响。
董仲舒是博士，专治名为公羊高的《春秋》之学。董仲舒声称，他的学说完全由他在这部经典中所发现的原理推导出来。他说的许多道理是因袭传统的：道之具是仁、义、礼和乐。古人靠礼和乐，靠教育达到持久的和平。和孔子一样，董仲舒重教育更甚于刑罚，但他也把二者结合起来，在此我们看到了组成他的论证的另外一个要素。
天道通过阴和阳这两种根本的力量而运行。阳和春天相联系，象征生命之产生。布德施教与其一致。阴为阳之补充，阴和秋天这一毁灭的季节相联系，因而象征死亡和刑罚。[13]这里，我们看到变化的原理被说成是在自然界中起作用，因而也应该是在行政管理中被遵循的原理。变化是必然的，不是因为万物之源的天在变化，而是因为情况变化，因而道的运用必须相应地变化。这样，变和不变结合成一个普遍的体系，兼容自然科学和道德科学。
如在董仲舒的其他理论中能够看出的那样，驺衍学说的影响显而易见，他的阴阳五行说经过精心加工，不但成为汉代的特征，而且也成为整个中国传统的特征。我们在此谈论的肯定是早期儒家传下来的传统和自儒家出现以来所发展起来的普遍理论之间的混合。不仅这个学派的道德主义证明它适合于这个时代，而且以下的事实也证明它是适合的：它提倡一种普遍的、整体论的宇宙观，从而为人的行为和社会秩序提供了不可避开的制裁力量，也为帝国制度在宇宙中提供了一个位置。
五经
董仲舒声称他的思想出自《春秋》，这就为我们了解他向皇帝提出的建议提供了线索，他建议：“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”；“邪辟之说息灭，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣”。[14]这里，我们看到了一个坚持儒家之前的古老的周代王室传统的表白，因为如我们所已了解的，六艺是由儒家保存并流传下来的六种传统文献（即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》和《春秋》）的同义语。[15]但是，董仲舒对儒家及其伦理原则的忠诚是与他对古代传统的自然主义的解释结合在一起的。在继承孔子的道德原则的同时，董仲舒在奠定儒家的形而上学基础方面更进了一步，因而可以说，成了儒家的第一个“神学家”。[16]
《春秋》卓越地贯通了伦理学和形而上学的内容。孟子早已说过，他相信孔子在编订这部编年史时把支配万物的上天的准则运用于人类历史的进程。[17]由于董仲舒，孔子博得了处于历史中心的圣人——素王——的位置，他从这些不变的准则出发，以微而婉的方式简洁地表达了对人们的行为的褒贬。伦理学和形而上学的结合关乎对他们的品质的评判，这一点很可能给当时的统治者留下了强烈的印象。
汉武帝为什么赞成董仲舒的建议，并因而决定提倡由儒家传下来的传统，这是一个复杂的问题。首先，如我们所知，已经有了朝廷礼仪的传统，同时朝廷上还有了叔孙通和其他儒生所引进的别的礼仪，尤其是宗教仪式。但是，追溯到周代创建者的主要礼仪是在武帝统治下恢复的。和宗教仪式及朝廷礼仪有密切关系的是行政领域。儒家在这个方面也有长期传统，所以很自然，在振兴他们学派传下来的周代早期制度中，他们又将起领导作用。
但是，不论在礼仪方面还是在行政方面，对他们的评价都是主要地把他们当作先王传统的保存者和流传者，而不是当作诸子百家中的一个学派的代表人物。这个事实也可以从汉王朝历史所记载的著名的秘府藏书目录中看出来。六艺——诸子百家兴起之前的古典传统——作为独立的类目居于目录之首。在这之后才是各“家”的类目，诸家之中为首的是儒家。[18]
其次，汉武帝面临另外一个更为实际的补充官员的问题。他召集100多名官员，要求他们就好人政府的原则向他提出建议，这已经表明了他解决这个问题的意图。但是，在董仲舒的影响下，他又前进了一步。公元前136年，他改变官方任命博士的制度，只给五种主要经典（《易》、《诗》、《书》、《礼》和《春秋》）设立教职。每一种很可能有一个以上的博士，但是即使这样，比起传统的72名博士也要少得多。然后在公元前124年，也是在董仲舒的鼓动下，武帝设立太学，这是一所皇家学院，常额为50名的弟子在这里由博士加以培训。[19]在学习结束时，他们要经过一次考试，很可能要用与国事奏疏差不多完全相同的文体书写。这些办法构成了著名的科举考试的开端；这种考试制度在长时期内将是补充上层文官的手段。
学派的发展和官学
由于法定的课程自此以后只限于五经，许多有抱负的学者的注意力便逐渐集中于这些经书。于是开始了儒家历史中的另一篇章：对每一种经书的各种不同解说的传统逐渐确立。这是汉代儒家各派这一说法的真正含义。它们应当更确切地被称为经学研究的诸学派。
关于《诗经》，已经有了并行的齐、鲁、韩三派，它们与早期的地域性学习中心相当。[20]这些传统已经于武帝之前得到朝廷的认可，朝廷也已经任命博士对它们进行阐释。三者之间的差异不过是细微的经文变易和不同的注疏。[21]其他经书还没有不同的学派传统，但是这种情况很快改变了。宣帝（公元前74—前49年在位）时有8个另外的学派得到官方的认可；平帝（公元前1年—公元6年在位）时，学派及其在太学的正式代表的总数增加到了21个。
增加的第一个学派是《春秋》的所谓穀梁传统。这引起了和对立的公羊传统的论争，董仲舒是公羊传统的第一个官方专家。这次论争是宣帝主持下的一场旨在确定所有经书的官方注疏的辩论引起的。这就是所谓的石渠阁议——公元前51年在宫中一个名为石渠阁的地点举行的辩论。代表现存各个学派的参与者可能达23人。[22]其结果是博士的人数增加了。不但太学的教师逐渐增多，而且学生的人数从原来武帝时的50人增加到公元前8年的3000人，甚至在东汉顺帝（公元125—144年在位）统治时达到3万人。[23]正如班固所评论的：之所以如此，“盖利禄之路然也”。[24]
注解
从汉代以前传留下来的各种注释，已经显示出很可能和不同地区——特别是齐和鲁——的传统相联系的差异。当五经由于武帝所采取的措施而提高了地位时，不同传统的代表人物不得不建立一套注释的体系，以使他们得到官方的认可，并使他们免受对手的攻击。结果产生了对经书的一种新型解说，叫做“章句”。到这时为止，各学派传下并保存了“传”和“训诂”。但是，特别是由于石渠阁议，保护他们自己地位的需要迫使经师们做出广泛的注疏并查究经文的最微小的细节。
这种“章句”方法的最早迹象可见之于《书经》的博士和专家夏侯建的传记中，他“从五经诸儒问与《尚书》相出入者，牵引以次章句，具文饰说”。他为此而受其师夏侯胜的非议，夏侯胜说：“建所谓章句小儒，破碎大道”。[25]按照这种方法有的人写出了篇幅巨大的解说，据传有人对《书经》的第一句就写了两万字。[26]班固的评语是很有特点的，他说：
古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多……后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义〔语出孔子〕，[27]而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后世弥以驰逐，故幼童而守一义，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。[28]
在试图创立和维护经书的各种学派传统中，学者们关心的是两个问题：一是经文的正确传授，一是正确的注释。我们将首先讨论后一问题。如我们在论及董仲舒时已经看到的那样，产生了一种依据特别是在驺衍学派中发展起来的整体论的宇宙观念来解释古代经书的倾向。我们赞成顾颉刚的说法，汉代思想的主要成分是阴阳五行学说。[29]这意味着将以一种秘教的方式解释五经，即企图为所有时代揭示其真正含义。因为经书不是由于历史价值而受到推崇，如其分类的名称“经”所表明的那样，它们是“……为人类安排其生活和为统治者统治其人民提供标准”的经典。[30]
这种秘教的倾向集中表现在我们可以称之为“辨识形势朕兆”的努力方面。董仲舒本人是这种解释一切天变灾异的做法的坚定信仰者。整体论的宇宙观认为人被嵌入宇宙物力学之中；这种宇宙观试图决定自然现象和人的行为之间的关系。它后来变成了一种真正的学问，任何可能关系到理解宇宙力量与人世互相影响的事件和自然现象，它都要予以解释和分类。作为显著的例子，这种学问保存在《汉书》卷二七《五行志》中，它是记载奇异征兆的名实相副的手册。[31]
谶纬之学
更为奇怪的是出现了通常以谶纬类别为名而为人所知的著作。[32]谶是神谕和预言，纬指含有对经书加以秘教解释的著作。“经”的原意是织布机的经纱，而“纬”意指它的纬线。在西方著作中，汉字“纬”通常是指真伪不明的书籍，虽则这种类比多少有点牵强。[33]这些谶纬著作最初到底出现于何时，不能确知。顾颉刚以为各种经籍的纬书起始于王莽（公元9—23年在位）统治时期，因为它们不著录于《汉书》的艺文志。[34]可是其他的人认为，它们起始于公元前1世纪，甚至可能是公元前2世纪的西汉时期。总之，可以确信，这种信仰的要素能够追溯到甚至更早的时代。
谶纬著作只是在片断引文中保存了下来，因为原文在5世纪开始被禁，而到7世纪初，在隋炀帝统治时实际上被毁了。可是，特别在东汉，它们非常流行，并得到帝国朝廷的关心。它们的地位如何一度被抬高，这能从《隋书》的一段话中看出，大意是，它们的文章是孔子本人的作品，因为他担心他的教导不能为后世所了解。[35]
真伪问题和经文的传授
各个学派不得不争论的另一个问题是经文本身的真伪，其时还没有“正统”版本的议题。汉初，儒家学者还难以从秦始皇统治时期给予的打击中恢复过来。秦博士伏生的经历对学者的困境来说可能是有代表性的：
秦时禁《书》，伏生壁藏之，其后大兵起，流亡。汉定，伏生求其《书》，亡数十篇，独得二十九篇……[36]
当汉文帝（公元前180—前157年在位）寻求《诗》和《尚书》的专家时，他听说伏生已年逾九十，就派高级官员晁错向他学习。[37]这个故事既谈到口头传授，又谈到一种经书的失而复得。由于书写的经书那时必然很少，口头传授在经文的留传中很可能起着远为重要的作用。
但是，寻找已佚经书的兴趣必定在逐渐增加。班固记载了生活于武帝（公元前141—前87年在位）时代的河间献王和淮南王安两人从民间收集古代经书的情况。[38]其后有鲁共王的故事，他在武帝死后的某个时候，为扩大他的宫室着手拆毁孔子住宅。当工匠们拆除住宅的一堵墙时，他们突然发现了显然是藏匿在那里的大批古代经书；而当共王亲自去看时，他听到了鼓、琴瑟和钟磐的声音。共王惊恐，下令停止拆毁。[39]
这类故事有些可能是后来编造的，因为对于自称其经文比那些汉初大师传授的经文更可信的某些学者来说，它们是不可缺少的。因此据称在孔子住宅中发现“古文《尚书》”一事，在经书研究的历史中成了著名的公案。据说孔子后裔《尚书》博士孔安国（公元前约156—前约74年）与其他古代经书一起得到了这部经书。[40]据他所说，古本包括另外16篇。他把《尚书》的古文本献给皇帝，但是由于政治情况，它没有被认可立于学官。
前汉王朝快结束时，刘歆（死于公元23年）再次提请朝廷注意这种文本，他和其父刘向（公元前79—公元8年）一起负责为秘府编制藏书目录。可是，早在12世纪中国学者就已指出，这种据称由孔安国拿出的文本不可能源出于他，而是在公元3或4世纪伪造的。
不过，有关发现古代经书的记载还必须在围绕太学和十分令人羡慕的博士职务进行的“学官之争”的背景中来考查。在平帝（公元前1年—公元6年在位）统治下，《尚书》的古文经被定为官方课程，但在光武帝（公元25—57年在位）统治下，又作为针对王莽统治的反措施而被取消。我们在此没有必要注意经文的变动，它的最后形态可能的确包括始于更晚时代（3世纪）的伪造部分，这里只要说明再度爆发于18世纪而于19世纪末达到高潮的有关它的真伪的争论，[41]也就够了。
对我们的论题来说，更为重要的是，刘歆宣扬这部和其他古文经书的活动这一事件是经学研究各学派间的论战，即名为古文经和今文经之间的论战的开端。《尚书》的古文经不是唯一的非一争高低不可的争论点，刘歆特别插手的经书是《左传》（《春秋》编年史的左氏传注）。
这部著名的编年史是他在皇家档案馆中发现的，他“引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉”。[42]换句话说，刘歆似乎是把他发现的这部经书整理成他陈述的形式，它已不是原来的古文经，而成了一部神圣经书的一种注释。为了能够成功地做到这一点，他甚至可能夹入他自己杜撰的东西。即使是这样，刘歆在提请把他的古文经列入学官时仍陷入了困境，这一次，他的怒气冲冲的奏疏对思想极为保守的学者充满了讥刺；这些人宁可依从并不完善的口头传授，也不信奉有根据的古文经。[43]
王莽和刘歆
当王莽掌权（作为新朝的皇帝，公元9—23年在位）时，刘歆的地位发生了戏剧性的变化。他们两人曾一起在宫廷供职，所以在公元前7年和公元9年之间，刘歆在王莽的提议下被提拔到高级品位并担任高级官职。[44]刘歆这时看到了他的时机，就在太学教授的课程中设立古文经。[45]王莽如此沉溺于经典学识，以致采取每一措施时，他都要促成这种或那种神圣的经书得到认可。同时，他对经书的利用表明，他和所有其他官方认可的经典学者一样是神秘朕兆的信徒。在后世他历来被诋毁为篡位者，直到现代他才得到比较同情的对待。[46]
据历史记载，王莽本人也发现了一部已遗佚的经书。这就是《周礼》，也叫《周官》。后来也成为神圣经典的这部经书，是一个精心设想的乌托邦，它记述了一种很可能从未以这种形式存在过的行政制度。它可能是汉代以前的作品，[47]但它无疑完全适合王莽的总目标，即重建理想化了的古代制度。
后汉时期的官学
随着王莽倒台，被抑制的反对他的力量率先废除他当权时期所承认的所有古文经。但这并不是今文经拥护者和古文经拥护者之间的争论的终结。这也不是竞争建立学官的终结。新开国的光武帝（公元25—57年在位）本人极其相信朕兆及与之有关的谶语文籍。这意味着秘教式的注释取得了比以前更大的势力。对这种倾向提出异议的学者陷入了更大的危险，如在桓谭事件中，他上书反对谶纬的神秘主义，当遭到激怒的皇帝驳斥时，不得不公开认错。[48]
有人指出，桓谭和其他人物的这种怀疑态度，是遵循古文经学者的特色，而传播今文经的那些人则完全迷恋于对经书的谶纬学解释。这个论点站不住脚，因为古文经的提倡者刘歆和王莽本人都是秘教式注释的信奉者。我们倒不如考虑这些学者之间有这样一种区别：有些学者常常在追求比较低下的目的中，以没完没了的注释使这种秘教式的伪科学言过其实；有些学者反对这类过分的做法，认为这在经学研究中是一种有害的倾向。[49]他们无疑全都遵循风靡一时的关于人和万物的整体论观念，即使就具有独立精神的学者如扬雄（公元前53—公元18年）和王充（公元27—约100年）来说，也是如此，虽然他们两人对他们时代的官学都持极端批判的态度。
后汉时期经学研究的情况似乎表明，今文经的拥护者胜过了古文经的拥护者。太学讲席为今文经学者占有，而古文经的拥护者却不能使他们的学派得到国家承认。可是，透过外表情况来看，必定造成了不少紧张情况，对官学过于得势提出的异议增多了，这可能是讨论经书真正意义的第二次会议的根本原因；这次会议于公元79年举行。
这次会议叫白虎义奏，亦即白虎观中的评议。据称把这些讨论内容汇编成文的《白虎通》实际上可能是晚些时候写成的摘要。[50]这部书的内容是说明当时流行的整体论的宇宙观，其特征是相信宇宙力量与人的行为和事件相互影响。这部书大量引用了从经书——今文经和古文经——以至谶纬著作的资料。因此，《白虎通》可以被看做汉代“神学”在其开始衰微时期的一个顶峰。它是与帝国的神秘性密切相联系的一种官方学问的最后的伟大里程碑，它在汉代的大部分时期里曾经是形而上学和政治之间的特有的联结纽带。
汉代政府最后一次有关经书的官方举动可能是公元175年下令将今文经本刻石。这一工作交由蔡邕进行，那时刻好的石碑有些至今完好无损。这个举动不仅有其内在的价值，它还树立了在整个帝国历史中为其他朝代所仿效的先例。
私学
我们可以看出一种开始脱离帝国太学的趋势，这在后来出现于东汉的独立的经学研究的私家学校中反映了出来，这些学校以马融（公元79—166年）和郑玄（公元127—200年）办的最为著名。不能得到朝廷认可的古文经在这些私家的学习中心越来越发展，这是自然而然的事情。但是，官学和私学的对立不能简单地看做今文经和古文经学者的分裂，也不能简单地看成秘教之学和理性之学的分裂。东汉最杰出的学者郑玄的注疏在其后的经学研究中起了非常巨大的作用，事实上他在其注疏中就放手地大量使用谶纬著作，以尽力调和注释的不同学派。
更确切地说，正是日益增长的对太学今文经博士的偏执思想的反对，以及皇帝大权旁落，才把严肃认真的经学研究逐渐地赶出了朝廷。尽管没有迹象表明，东汉的私学在发展一种新的形而上学作为汉初宇宙论的替代物中起了作用，我们在具有独立思想的学者如扬雄和王充的著作中，却发现了一种基于早期道家哲学家老子和庄子的自然主义的宇宙观念的线索，这种观念在汉以后的文化思潮中占了支配的地位。[51]独立的经学研究的思潮无疑有助于为真正的宇宙神教的神秘主义铺平道路。这种情况和实际政治权力的联系不是那么清楚；它反而为独立评价这种政治权力提供了理论基础。
这里约略谈到的两汉时期的儒学研究的发展史试图指出，儒家学者注定要在中国国家意识形态的形成以及在生活方式和上层阶级的指导思想的形成中起决定性的作用，其原因主要有二：第一，儒家是作为早期王宫之学的传统的保存者和流传者，而不是作为诸子百家中的一派的代表人物而受到尊重；第二，甚至也是更为重要的一点，在儒家各派的发展中起推动作用的力量是人和宇宙在其相互作用中的整体论解释的预言性质。古代世界相信天是一切事物的推动力，它被一种原始科学的基本原理详加阐述，于是就在儒家传统的历史中作为最早的伟大的形而上学体系出现。这一值得注意的事实一方面意味着儒家学说的一个新发展；另一方面意味着这一发展本质上是从一开始就表现出道德主义倾向的儒家信仰的延续。
谢亮生 译
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[1]司马迁在谈及儒家时列举了文的方面的几类（《史记》卷四七，第1398页；沙畹：《〈史记〉译注》〔1895—1905，1969年巴黎再版〕第5卷，第403页）。《周礼》（卷三，第19叶；毕瓯：《〈周礼〉译注》〔巴黎，1851〕第1卷，第214页）谈到教授人以“六艺”：礼、乐、射、御、书、数；又见《周礼》卷四，第8叶（毕瓯：《〈周礼〉译注》第1卷，第297页）。
[2]《周礼》卷一，第16叶（毕瓯：《〈周礼〉译注》第1卷，第33页）；又见《周礼》卷四，第8叶（毕瓯：《〈周礼〉译注》第1卷，第297页）。
[3]关于《春秋》在历史编纂学中的地位，见范德伦：《古代中国的编年史和史学理想的发展》，载比斯利和浦立本合编：《中国和日本的历史学家》（伦敦，1961），第24—30页。
[4]陈奇猷编：《韩非子集释》（北京，1958），第1080页；约翰·夏伊罗克：《儒家国教的起源和发展》（纽约和伦敦，1932），第13页和注3。
[5]莱昂·旺德默埃什：《法家的形成》（巴黎，1965），第18页注1。
[6]《史记》卷七四，第2344页以后。又见吴文缀：《中国古代的占卜、巫术和政治》（巴黎，1976），第14—15页。
[7]关于焚书事件和它的后果，并不像人们认为的那样严重，见本书第1章《焚书坑儒》。
[8]《汉书》卷十九上，第726页；钱穆：《两汉经学今古文平议》（香港，1958），第165页以下。
[9]《史记》卷六，第258页（沙畹：《〈史记〉译注》第2卷，第178—182页）。关于对这项措施的效果的评价，又见 卜德：《中国第一个统治者：从李斯（公元前280—前208年）的一生研究秦朝》（莱顿，1938；香港，1967年再版），第 117页；及本书第1章《焚书坑儒》和附录1。
[10]《汉书》卷一下，第71页（德效骞：《〈汉书〉译注》〔巴尔的摩，1938—1955〕第1卷，第130页）；福兰格：《中华帝国史》（柏林和莱比锡，1930—1952）第 1卷，第274页以下。
[11]见第12章《“道”及其衍生的思想》。
[12]例如，见《汉书》卷六，第166及以下各页（德效骞：《〈汉书〉译注》第2卷，第45及以下各页）。必定有一系列这样的会议，但这些会议的日期不能确定。根据顾颉刚的《汉代学术史略》（上海，1949年以前），第70页，它们始于公元前140年。根据其他人的著作，只在公元前 136年召开过这样的会议，见夏伊罗克：《儒家国教的起源和发展》，第29及以下各页。公元前136年更可能是召开第一次这类会议的日期，因为当时武帝只有20岁。
[13]《汉书》卷五六，第2502页。
[14]《汉书》卷五六，第2523页（夏伊罗克所著《儒家国教的起源和发展》第59页中的英译文略有不同）。这里所说的六艺与第716页注1《周礼》所说意义不同。
[15]《汉书》卷三十，第1723页；卷八八，第2589以下各页。
[16]张朝孙（音）译：《白虎通：白虎观中的全面讨论》（莱顿，1949、1952）第1卷，第98页。
[17]范德伦：《古代中国的编年史和史学思想的发展》，第26页以下。
[18]《汉书》卷三十，第1703—1715页。
[19]《汉书》卷六，第159、171—172页（德效骞：《〈汉书〉译注》第2卷，第32、54页）；卷十九上，第726页；卷八八，第3620页。关于太学的发展，见本书第15章《儒家理想的衰退》。
[20]关于“韩”，见本书第1章此处注释。
[21]《汉书》卷八八，第3593页以下；詹姆斯·罗伯特·海托华：《〈诗经〉译注》（坎布里奇，1952），第1页以下。
[22]《汉书》卷三六，第1929页；卷七一，第3047页；卷八八，第3590页以下；又见张朝孙（音）：《白虎通》第1卷，第91—93页。
[23]张朝孙（音）：《白虎通》第1卷，第88页。
[24]《汉书》卷八八，第3620页。
[25]《汉书》卷七五，第3159页。也见钱穆有关这一经书的评论：《两汉经学今古文平议》，第201页以下。
[26]见钱穆：《两汉经学今古文平议》，第203页。
[27]关于这一引语，见阿瑟·韦利：《〈论语〉译注》（伦敦，1938），第92页。
[28]《汉书》卷三十，第1723页（张朝孙 [音]：《白虎通》第1卷，第143—144页）；钱穆：《两汉经学今古文平议》，第206—207页。
[29]见顾颉刚：《汉代学术史略》，第1页。
[30]比较张朝孙（音）：《白虎通》第1卷，第93页。
[31]关于《五行志》，见沃尔弗勒姆·埃伯哈德：《〈汉书〉中中国人的宇宙观思辨》第1卷，《贝斯勒档案》，16（1933），第1—100页；第2卷，《普鲁士科学院会议文集》（柏林，1933），第937—979页。
[32]关于这个问题，见杰克逊·达尔：《汉代谶纬文书的历史性介绍》，华盛顿大学1966年学位论文。
[33]关于这类著作，特别见张朝孙（音）：《白虎通》第1卷，第100页以下。
[34]顾颉刚：《汉代学术史略》，第188页。
[35]《隋书》卷三二，第941页。
[36]《汉书》卷八八，第3603页。
[37]《汉书》卷三十，第1706页；卷四九，第2277页；顾颉刚：《汉代学术史略》，第92页。此时晁错任太常掌故之职。
[38]《汉书》卷五三，第2410页。
[39]《汉书》卷三十，第1706页；卷五三，第2414页。
[40]《汉书》卷八八，第3607页。
[41]伯希和：《〈古文书经〉和〈尚书释文〉》，载《亚洲东方论文集》第2卷（巴黎，1916），第123—177页。
[42]《汉书》卷三六，第1967页。
[43]《汉书》卷三六，第1968页以下。张朝孙（音）的《白虎通》第1卷第144—145页有部分英译文。
[44]《汉书》卷九九中，第4100页（德效骞：《〈汉书〉译注》第3卷，第263页）。又见顾颉刚：《汉代学术史略》，第152页；钱穆：《两汉经学今古文平议》，第55页以下。
[45]夏伊罗克：《儒家国教的起源和发展》，第73页。
[46]关于本卷所举的传统看法和评价，见第3章的开头部分和《王莽的统治时期》。
[47]关于《周礼》和《左传》的可靠性的证明，见高本汉：《〈周礼〉和〈左传〉文本的早期历史》，载《远东古文物博物馆通报》，3（1931），第1—59页。
[48]《后汉书》卷二八，第595页以下；张朝孙（音）：《白虎通》第1卷，第151—152页。关于其他例子，见张朝孙同上著作；钱穆：《两汉经学今古文平议》，第221页以下。
[49]见张朝孙（音）对这个问题的分析，《白虎通》第1卷，第141—143页。
[50]见张朝孙（音）的《白虎通》英译文和研究。
[51]见冯友兰：《中国哲学史》，卜德英译（伦敦和普林斯顿，1952），第3卷，第137页以下、150页以下。
