heidegger - denker in dürftiger zeit

1960

客人：“那么让我们像考察一块铁那样，

考察这种貌似模仿真理的人，

看他是一个无瑕的整体，

还是仍然具有裂隙。”

柏拉图《智者篇》

第二版前言

设想这种批判性评价的初版（1953年）在这方面达到了它的意图，即它有助于打破那束缚粉丝信徒的尴尬无言且老生常谈的魔咒（bann），这时，笔者相信自己没有弄错。然而，至今几乎没有出现一种对海德格尔追问人的此在与存在以及存在与时间的关系的深入争执（auseindersetzung）。此外，今天在时间历史中生存着的人们缺少对一种永续的活的存在的经验，这种存在在其显现的一切变化中都保持不变。这是海德格尔思想隐秘而直白的合时代性（zeitgemäßheit），它不顾一切看似古怪之处，为海德格尔思想保证了一种广泛传播的影响。然而，它触及欧洲传统之边界并将其理性作为一种衰败史加以质疑的激进挑战，仍然没有得到适当的回应。

与此相似，笔者的文章尽管引起了不满与赞同，但也没有得到批判性的反驳；因此除了删除第一版第41页站不住脚的一段话，也没有机会为这篇文章进行根本修正。不过在相关的地方考虑到了1953年以来海德格尔发表的文章。在结尾之处加上了一篇为这位思想家70大寿所写的演讲词，说他自己的思想符合“存在的要求”（geheiß des seins），只以希腊语和德语原初地表达出来。

“如果永远只做个弟子，这是对老师的糟糕的报答。你们为什么不想扯掉我的花冠呢？你们尊敬我，如果有一天你们的崇拜垮掉了，那会怎么样？”

海德堡，1960年春

一、向着自身下决定的此在以及给出自己本身的存在

以下对海德格尔从《存在与时间》到《关于人道主义的书信》（1947年）以及以《林中路》（1950年）为题的从1935年到1946年的演讲选集这一段路的思考，以探讨这一问题为目标，即海德格尔后来对“存在”以及最终对“本有”（ereignis）的谈论，是其初始立场的一以贯之还是一种转向的结果。如果这种追问只涉及海德格尔的精神发展，那么它就是无关紧要的。一个哲学家在其生命进程中为什么不应该教给自己其他更好的东西并为他的早期作品写新的前言后记呢？如果我们可以设想《存在与时间》未发表的第二部分实际上存在于所有晚期著作的重要未完稿中，那么对这些著作的批判性探讨在同《存在与时间》的关联中，就从一种传记上的无关紧要的小事变成了一件哲学上首要的大事，它所涉及的东西并不小于对人的此在之奠基的追问：人之本质（menschenwesen）的此在要么是从其本己的、“本真的”“存在”中“发生”（ereignet），要么是从出于其自身的完全别样的“存在”中“发生”。里尔克在一次世界大战伊始时的一句话能够作为海德格尔出发点的一句格言。据回忆，里尔克在1915年11月8日写道，面对着一个拘束于自身并渴求进步的世界的微不足道的循环，现代的“此在之试探（daseinsversuch）”一开始“通过死并且通过上帝”最终被超出和逾越，以至于在进步的终结之处和我们意识金字塔的基础上，单纯的存在能够变得像“本有”那样（1924年8月11日的信）。对于这种从一开始就逾越着和卓知着（überwissenden）我们的死，海德格尔所做的描述和里尔克恰好相同；当然，在《存在与时间》中不谈上帝。为了还能像里尔克那样讲述亲爱的上帝的故事，海德格尔曾经过于是一名神学家了。“谁由于成长的来源……而经验到神学，如今就更喜欢在思的领域不谈上帝。”[1]海德格尔没有其神学来源就从来不会踏上思想之路，而来源就会始终保持为未来，并不与他的这番表白相矛盾。海德格尔对“存在”的谈论肯定不惊动基督教的上帝，同样肯定的是，这个谈论也的确指向“神助”与“神圣”的场所，通过它，上帝和诸神将会重新变得能够设想。据说这个世俗年代的杰出者的确持存于“神助维度的闭锁性中”（《关于人道主义的书信》），然而在20年前的《存在与时间》中，只有对本己之死的先行接受（vorwegnahme）显得是一种本真生存活动的“最高法庭”。

我们在以海德格尔质疑海德格尔的尝试中进行活动，因此并不从外对他加以批判，然而也不在海德格尔本人作为唯一本质的维度内，当然也没想说，我们想在其中随便活动就能在其中随便活动。乐意的和着迷的弟子们，那些从黑森林里的“诺特施莱”[2]到智者的小屋朝圣的人，久已在那里重复大师说的话并且谈论“存在”（seyn），似乎他们就是传声筒。存在主义的话语，尤其是通过萨特，在板房一族的领地里找到了一种普遍可理解的回声，并且这样一个秘传的圈子，对存在在其中投给（erwirft）自己一片澄明的此-在心醉神迷说不出话，在这个圈子眼里，施特凡·格奥尔格的新帝国中化身的上帝已经和第三帝国一起消失了。[3]其他那些仍然相信认知和实证科学的人，对这种新的、让人想起埃克哈特的神秘主义抱以厌恶，按照海德格尔自己的论断，“思的犀利与深刻就属于”这种神秘主义。在近十年哲学努力的范围里，几乎没有人称得上是不仅反对海德格尔，而且能够把他视为夙敌的真正的对手。着迷与反感的两种极端反应，根据海德格尔在《关于人道主义的书信》里所暗示的，证明了在他的精神气质（ethos）里有“某种不寻常的东西（nicht-geheures）”存举在场（anwest）。和他把真理视为一种真理发生的观念相应，海德格尔意识到，对他来说关系到真理的“真理之设置入作品”（ins-werk-setzen der wahrheit）撞上了“可怕的东西（ungeheure）”并且撞翻了看起来寻常的东西（geheure）。在第一次世界大战之后，海德格尔最初的影响力首先是面向着颠覆或者“解构”的意志，它以无拘无束的方式吸引着听者。如今第二次世界大战之后，没有什么东西还有待倾覆，也许首要的事情就是推开通向迷惑人的神妙（heilen）存在之隐匿“真理”的大门。我们尝试在着迷和反感这两个极端之间走一条批判性的中间道路。这是海德格尔在黑格尔的感召下一有机会就予以攻击的普遍人类知性之路。但就连黑格尔也绝非仅仅对普遍人类知性加以控诉，而是也承认它是哲学思辨真理的一种外在标志，哲学思辨真理的结论与健全人类知性的预设是协调一致的。在知性的东西的边界以内必须进行这种尝试，从最初提出的观点开始，对海德格尔与西方哲学传统的固执己见的独白加以探讨。为此难免会在海德格尔话语的魔法圈内活动，但这并不是说要屈服于他的戏法。

马上就有一个障碍挡在面前：海德格尔的难于理解。这不是指，他的种种预设、结论、转折中的非同一般的思想之路（gedankengang）是难以跟上的，而是指这种特殊困难，即跟上一种原则上禁止论证并且禁止在一种前后一贯的进步意义上的“逻辑的”发展，以便转而总以同一个主题的崭新变体绕来绕去的思想的特殊困难。在海德格尔晚期文章中对同一个问题不断变化措辞的令人眼花的纷繁也是符合这一点的。就像已经说过的，存在的“澄明着的中心”（lichtenden mitte）正像无那样围绕着一切存在者，对于海德格尔来说，他围绕着一个失去了的中心，即对这样一种所谓的西方形而上学基本趋势——它从柏拉图到尼采遗忘了存在而越来越围绕着偏狭的人类主体性——的一种挑衅的对抗，以便在科学技术和“座架”（gestell）语言的形而上学上完成和终止。和系统结构已经是令人讶异地变化无常的《存在与时间》不同，海德格尔在晚期发表的作品不仅放弃了系统性的进展，而且放弃了展开的显示（ausweis）。不再有一种通过指明（aufweis）和确认（nachweis）的证明（beweis），只是仍有神秘的“暗示”（winke）和提示（hinweise）。但黑格尔告诉我们，精神的力量只和它的表达一样大，它的深度也就像它敢于在其解释中大谈特谈又白费力气那么深。在《存在与时间》中纲领性地凸显出来的作为一种“普遍现象学的存在论”的科学哲学观念，不再具有指导地位。关涉到的事情（sache），如果人们还能这样称呼的话，不再是现象学地发展了，而是嘴上随便说说（aus- und hingesagt）并且最终遁入沉默（erschwiegen），因为它不再是可说的了。然而：这种经院哲学般为了“言说着的不说”的劳心费力离任何一种真正沉思着的沉默还远得很。据说存在的越来越独特的期待和思“命令”我们思，“需要”并且等待着我们，海德格尔把它的“到达”说成是“独一无二的事情”——不是某种希望或者信仰的事情，而是思的事情，它解释了这种对现象学指明（aufweis）的放弃。一个存在不仅逾越了一切存在者因此也逾越了人，而且如同一个通过存举在场与不存举在场（an- und abwest）而着落和存举于其本己真理的陌生的神那样，不能够像一个存在者那般在存在者上阐明，而是只能唤醒（evozieren）。相应的，海德格尔的存在之思轻易地过渡到了一种“思念”，并双双过渡到一种“思”。但思之本质“以及因此的”谢（danken）之本质据说是“高尚”（edelmut），思本身在其中感谢（verdankt）存在。“思想者说出存在。诗人为神圣者命名。”两者都在言说的因素中活动。这种寻找担负着和约束者的“本质之物”，也就是本质上是宗教性的东西——尽管并不与基督教思想一致——并不想成为哲学或者神学。海德格尔认为，哲学在柏拉图和亚里士多德那里已经开始陷入对思的一种技术性阐释，以便以一种最高的原因从根本上说明万事万物，并且传统神学不是信仰的神学，而是一种存在-神学（onto-theologischen）思想的衍生物。海德格尔通过愿意听取存在的要求而自己采取的本质性的思想，既非哲学亦非对智慧的爱，也不是绝对认知或者最起码的科学研究以及单纯历史学的博学。按照海德格尔自己的说法，他对存在之到达的“未来思考”尽管尚未找到与之相适应的居所（aufenthalt）并因此被迫停留在传统哲学和科学的范围内活动，但“在一堆科学中间思考”就叫做“在它们身边走过”。海德格尔认为，“思想在科学与信仰上衰落”是存在的不幸命运。幸运的是，多亏其对整个哲学传统的卓越见解及其神学教养，海德格尔能够放肆地采取这样的拒绝，而不必依据存在的某种单纯“经验”。思想本身就是他的经验。在他看来，思想和语言的游戏比起科学的冷峻要亲切得多（verbindlicher）。这种完全沉溺于语言的思想，如同稀少的当代诗人诗作一样，“下降到其暂时性的本质之贫困中”并因此把语言聚集到单纯的言说中去。尽管处处都能感觉到它与神圣者的诗性命名的亲缘关系，但它仍然如同海德格尔对荷尔德林的既微妙又独特的阐释在哲学上的成果一样无法确定。[4]大多时候不必判断海德格尔是诗人般作诗（dichtet）还是诗人般思考，尽管他对一种联想的松散思想进行了浓缩（verdichtet）。这种思想的闻所未闻的要求在于，它想衡量整个西方哲学史并通过回忆“最初的”前苏格拉底的真理之本质，帮助把一种正在到来的世界历史的转折变成语言。在一场演讲中曾说过，如果黑格尔知道哲学处于终点，那么他就完全正确了，但在黑格尔那里到达终点的只是一种希腊人的开端，他无法完全汲取其种种可能性，因为他自己在其辩证的圆圈中无法返回这圆圈的源始核心。相比之下，在《存在与时间》里毕竟还承认克尔凯郭尔把生存问题作为生存上的（existenzielles）问题——尽管不是作为生存论-存在论的问题——“明确把握并进行了令人印象深刻的彻底思考”，他在《林中路》中被三言两语推到一边，因为他不是思想家，而是“宗教作家”。相反，对青年海德格尔还是完全非本质的尼采，变成了比肩亚里士多德和柏拉图的重要的形而上学思想家。尽管如此，早先从克尔凯郭尔那里挑出来的一句格言，仍然对海德格尔所思所言的一切有主导作用：“高贵的时代已经过去了（die zeit der distinktionen ist vorbei）。”[5]海德格尔所抛在身后的高贵，是种种哲学方法传统上的众多区分（unterscheidungen），比如物理学、伦理学和逻辑学。海德格尔认为，连思考与行动的区分也是非本质的；思考本身就已经是一种行动了，而作为伦理学的东西，人们从索福克勒斯那里或者赫拉克利特的三个字[6]那里能够比从亚里士多德的讲课那里更好地去体验。只有一个区分是本质性的，那就是存在和一切存在者之间的区分。高贵的时代“过去了”，因为按照一个世俗时代的进程，在如今这个世界历史的瞬间中，重要的是存在者整体，是向来本己的整个生存以及整体存在和存在本身，它的“此”或者场所（ortschaft）就是绽出（ek-sistent）的人。因此海德格尔尽管以难以捉摸的方式，但从根本上总是说一种一模一样的东西，即简单的东西。通过一种起源于经院学派、被现代历史学的意识所贯彻的分析术（scheidekunst），这种存在与此在的唯一和简单的东西以多种方式被命名和变形。存在简简单单地就是“它自身”；但它也是开放的东西、澄明着的东西以及神妙的东西；它也是时间性地存举在场并且将要到来的遣送着和发生着的东西（schickende und ereignende），它是一种降临（advent）。在卓越的意义上“是”的东西，在一种“世界之急难”（weltnot）的世界历史瞬间预示着自身。唯一的和本质的东西是那至关重要的一（das eine, was not tut），海德格尔也仅仅是从这种急难（not）中奠定了他思想的必要性（notwendigkeit）。这首先是一种划时代的末世论意识在宗教上的弦外之音，海德格尔思想的吸引力就以此为基础。他实际上是作为一个“贫困时代的思想家”从时间出发思考存在，据荷尔德林说，这个时代的贫乏性就在于它处于一种双重的缺乏中：“在已逃遁的诸神之不再和正在到来的神之尚未中”。[7]这种把万物仅仅当作播下的种子以及对将要来临的未来的准备的末世-历史思想是多么遥远地来自希腊人的早期智慧，对他们来说时间-历史在哲学上是无关紧要的，因为他们把目光投向永恒存在者以及此番而非别样的存在者，而没有投向也可能是别样的一向偶然者。

海德格尔以高超的技巧和一种与诡辩术有密切关联的诱人深意说了他所必须说的话。只有几次——尤其是在仅仅抗议那些遗忘存在的同时代人的误解的《关于人道主义的书信》中，一种未完成的主体性的错误调子妨碍了热烈讨论的继续绷紧的琴弓。这种讨论寻找至关重要的一，寻找神妙者（das heile），为变得没救（heillos）和无家的人的此在寻找一个家园。它用来寻找神妙者的突出媒介是思考、言说因此就是语言。并且因为海德格尔不再像《存在与时间》中那样把语言理解为我们在世存在的可理解性的开口叙述[8]（artikulation），而是超出这一点并首先理解为“存在之家”，他自己在语言中的安家比在其他任何一种哲学之中更多地成为了一种他所要求的向着存在之真理与向着真理之存在的切近的区分标志（unterscheidungsmerkmal）。在他这里绝不会有《克拉底鲁篇》对话中苏格拉底式的思考。为了能够完全满足存在的要求，他明显的语言思想本来必须是一种鼓舞人的启示语言以及一种遵循存在之命令的思想。如同基督教上帝意志的启示指向一种听取和服从的信徒意志，海德格尔自己对被说存在（angesprochensein）的要求（anspruch）也是含义不明的。语言灵感的不可控的馈赠联系着一种技术上完成的语言表达技艺。前者或许以自己为基础，后者却无法摆脱批判。

在另一方面[9]已经发出的对海德格尔语言技艺的指责仍然是有道理的。海德格尔以“基本词”和词根及其变形把他的思想之桥构造得相当远。比如来自“war”的派生词“真理”（wahrheit）的源始意义等于守护或保真（hut oder in die wahrnis nehmen）——知觉保藏以及保存（wahrnehmen, bewahren, verwahren），或者“本质”（wesen）在技术上的定义是座架（gestell），从置放（stellen）引申为表象（vorstellen）、制造（herstellen）以及预置（bestellen）。存在从它的真理中把自己“惊吓”到座架的“荒芜”本质中去，因此本身就是置放的东西（das stellende）。假使从一个基础词或词根向其变形的转变不是随意的，那么海德格尔的辞藻就或者是依赖诗性暗示的可能性，或者是依赖语源词典，而且它们在科学上的正确性以及可证明性也是成问题的。如果一个思想家偶尔通过语言的联想就把一个词汇的言外之意置于一束崭新而强烈的光线中，即便他所建立的联系在词语的历史上毫无根据，对此要是有人反感，那么这样的人无疑是一个腐儒。比如当黑格尔谈到“意谓”（meinen）并从中突出了物主代词[10]，以便通过这种方式表达种种“我的（”mein）纯粹主体性，并且说明一种单纯意谓的被意谓的东西（gemeinte）只是我当时所意谓的东西而不包含普遍的真理的时候就是如此。但如果一个思想家始终并且在原则上要求以他所特有的语词技巧去完整地保存和掌管“存在这个词”并如此讲述“命运的语言”，这就是另外一种情况了。尽管对这个词各种小心谨慎，海德格尔所建立起来的联系仍往往只是劝服人却不令人信服并且在最好的情况下也只不过是或然的。思（denken）与谢（danken）联系着；理性（ratio）与单纯的计算（rechnen）联系着，正确性（richtigkeit）与单纯的可计算（berechenbarkeit）联系着；历史（geschichte）与命运（geschick）联系着，命运与适宜（schicklichkeit）联系着；决心（entschlossenheit）与展开状态（erschlossenheit）联系着；“有”（es gibt），即存在（sein），与自身给出（sichgeben）的馈赠联系着；作为“喜欢”（mögen）的爱与真正能够（vermögen）作为“可能的东西”（mög-lichen）联系着，由于它，存在（sein）能够思（denken），以至于在这些衍生的终点是，存在作为“能够并喜欢”（vermögend-mögend）是“可能的”（mög-liche）！境域（gegend）作为境域化（gegnet）成为了真理的隐藏着的本质，并且对存在的真理的之思是朝向境域化的泰然任之（gelassenheit zur gegnet），因为思的本质以“泰然任之的敞开让思”（vergegnis der gelassenheit）为基础！如果人们要问海德格尔，事情是否以这种方式变得更加清晰了，他会这样把答案交到我们自己手中的：“不，没有什么是清晰的；但一切都是有意义的！”当然，按照事情和按照词汇同样无法洞见到，为什么例如正确性（richtigkeit）不能与正义（gerechtigkeit）而非计算（berechnung）一同，为什么真理（wahrheit）不能与英语的真理一词（truth，等于trust，信任）乃至相信（trow）——忠诚（treue）、相信（trauen）、信赖（vertrauen）、信仰（glauben）等等而非与希腊词无蔽（a-leitheia，无遮蔽，unverborgenheit）或古德语的“守护”（war）一同，被引向一种本质的意义关联。不仅让语言说话而且要让它帮我们思考，这种越来越强烈地凸显出来的倾向，在海德格尔那里是与故意榨取德语构词可能性的倾向相一致的，因为他是没法翻译的。如果他对存在之爱的定义，或者把技术的本质定义为可表象、可制造以及可预置的座架（vor-, her- und bestellbaren gestell），这些能够用英语来说的话，那一定是发生了五旬节[11]奇迹。[12]因此，一种在海德格尔的语言里所触及到的迷人深意，会使别人感到有如一场词汇的游戏，尤其是当真正寻获的词汇和纯然杜撰的词汇同样煞有介事地被表述出来的时候。海德格尔的语言就是他自己评论荷尔德林的那样：“最清白无邪的事业”，一种词汇的玻璃球游戏，同时也是“最危险的善业”。其危险在于它是伤脑筋的，并且因此它所带来的束缚多于解放。海德格尔语言同时是杜撰（erfindung）和发掘（fund），这种内在矛盾把他的整个姿态刻画为一种叛逆与淡定、挑衅与压抑、抨击与感动、固执与倾心、沉默与决心之分裂（zwiespalt）的聚合。

这种分裂已经表现于那一个决心的概念以及他后来把决心（entschlossenheit）重新解释成作为向着敞开的领域开放自身的去掉遮蔽（ent-schlossenheit）之中了。在《存在与时间》中，决心是与“是某人”相反的一种本真的自我存在的基本情绪以及基本规定，它的年轻读者在“某人”为他们的决心赋予一个内容的这种流俗历史之前，还不知道何所向就下定了决心。人向着什么作出决心，在《存在与时间》中故意保持着不确定，因为据说它在作为种种实际可能性之筹划的决定（entschluß）本身中才规定自身。在决心中，此在与它最本己的能在息息相关。然而能在通过就一切可能之终结而言死的必定悬临而被限制，这就是说，生存论上理解的我们面临死亡的这个未来“关闭了”能在，并且由此直接使得一种决心回到自身的对本己之虚无性的理解成为可能。尽管在《存在与时间》中此在的决心同时也是一种展开状态，但不是作为向着存在的敞开状态，而是和它本己的此在及其当时的境况联系着的。在《存在与时间》之后，自我的自由不再被规定为一种能-存在的自由，而是被规定为一种让-存在的自由，并且这样一来，下决心的行为被改为了一种“不封闭自身”（sich-nicht-verschließen）。如今决心不再会是一种坚定果敢的行为了，而是走出存在者之偏见走向存在之敞开状态的此在的开启。决心现在是一种存在的敞开、无蔽以及真实之物的参与（sicheinlassen），每个存在者都流连于其中。在这种对存在之维的敞开心扉中，也许会难于重新认出早先对自己本身的决心。

也许没有人会否认，尽管有那样一些语词技巧，海德格尔仍然在诗化的思路中以完满的方式成功地说出了本质的东西。通过坚决而坚定地返回“事情”并跳回到源始的东西中，他成功地为西方思想史注入了新的生机，重新带来传统概念已经枯竭的名义力量，并且借助希腊思想的德语基本词（aletheia, ousia, idea, logos, physis）从其百年来的翻译习惯中释放出其古老的含义。不管海德格尔要如何为他的粗暴性辩护，他对阿纳克西曼德格言——它在海德格尔的德语化之中完全遮蔽了自身——的粗暴阐释，仍然不可能为经典的语文学所赞同。海德格尔所致力的一种对希腊早期思想和言谈的源始的重新占取（wiederaneignung），是对现代的整个哲学语言以及概念性的贬低和取消。凭借一种对本真与非本真、生存论与流俗、源始与衍生、驻留着的开端与消逝了的今日的独断研究，海德格尔所做到的是，给予一代大学生们以新的尺度，并且说服他们“逻辑”和“理性”必定消散于“源始问题的漩涡中”，即伦理、文化与人性这些我们原本就早已加上引号的东西，不是严肃的关切，人不是“理性的动物”而是一种绽出的“存在的牧者”，科学思想奠基于其中的一切理论的表现和技术的制造都是一种主体性在与它相应的客体性或在无条件的对象化上的衰亡。并且由于在海德格尔看来，这种物化的原罪（马克思）以及理性化的命运（马克斯·韦伯）已经始于柏拉图在“理念”之轭（joch）下并有鉴于理念而对最初真理的征服（unterjochung），他毫不犹豫地和戈特弗里德·贝恩（gottfried benn）一同断言，“西方历史的基本运动”是虚无主义，在这个世界历史的瞬间里，它如今把自己置于作为现代科学技术的强力意志的统治之下。但他认为这个过程绝不是人所导致的，而是由存在所发送出来的（zugeschickt），一种“存在的命运”（seinsgeschick）。在这种无可改变的命运及其最极端的危险的视野上，那不再作为根据而参照着荷尔德林的颂歌《拔摩岛》的希望浮出了水面，即，哪里有危险，哪里就有拯救。在这种“进入下一个世俗时代的进程之上”，在存在能够发生于它最初的真理之前，“作为意志的存在被打破，世界必须被迫坍塌，大地必须被迫搁荒，人必须被迫从事单纯的劳动”。“教师”（在对“泰然任之”的探讨中）真正意欲的，是“不意欲的意欲”（nicht-wollen）。但如果在“座架”的时代一切长成者都被制造的东西所替换，“拯救者”应当怎样成长，如果同时还宣布，形而上学的死去以及技术的时代因此将要比整个迄今为止的两千年形而上学史更长久地持续，人应该如何充满希望地突破并能够忍受作为最初本有的一种单纯“序奏”的人与存在的技术“格局”[13]？当海德格尔泰然地表达出这个太过简单的妥协，即人必须对技术说是或否，以及一种“新的扎根状态”最终能够从这一套东西里重新产生，这是不是比一厢情愿的想法[14]有过之而无不及了？这里的困难显然不在于语言，而在于这回事情：一种本质上指向时间之命运而非指向任何时候都是真实的东西的存在思想，根本不是在一种批判的求知意义上的思想，相反最多不过相当于“震撼世界的深度”，在那里“世界”的意思仍然只是我们的人类世界。

是怎样一种经验作了那种思想的基础？这种对形而上学以及整个西方传统的完成及消亡史的单轨建构的尺度是什么？是哪种经验在为西方哲学史的“解构”做辩解，它对西方哲学史做大起底式的拆毁，同时一种对形而上学的挖墙脚本身作为一种“由无光而得来小树林（lucus a non lucendo）”，似乎由于从柏拉图到尼采遗忘了存在者的存在状态，就把存在本身也给遗忘了？只有一种对海德格尔的历史自我意识的特殊探讨能够对这些问题给出答案。首先要尝试突出他的“转向”及其奇特的逻辑思考方式。[15]

重要的哲学家一贯能够以此来辨别，即他们为他们决定性的思想也找到了决定性的词汇。《谈谈方法》《纯粹理性批判》《精神现象学》《作为意志和表象的世界》《强力意志》，它们都无与伦比地描述了它们想要表明的东西。海德格尔以《存在与时间》为他的思想找到了杰出的标题。他实际上从时间中——从我们的时间以及走向我们的时间中——思考存在。[16]另一个其意义无疑只是透露了附加的注脚的标题，是《林中路》。这个标题首先暗示了，海德格尔和《存在与时间》中一样，已经完全上路了；碰巧也上了“田间路”（feldwegen），在这条路上回响着家乡的基督教堂钟声。他在这条路上所寻找的东西，是对《存在与时间》中遗留下来的“存在的意义”问题的回答。所谈的不再是在《存在与时间》中已经被抽掉具体意义的“一种筹划的何所向”了。“真理”作为筹划领域的敞开状态取代了它的位置。意义和无意义只是对一种人类此在而言的。存在既不是有意义的也不是无意义的。它以“存举”（west）的方式“存在”（ist），它能够在场或者不在场地、敞开或者遮蔽地存在，并且当存在在存在者中显现时，它就遮蔽自身并隐退了。这种总是重新被提到的存在不是像人的“生存”或者一张桌子的“上手状态”或者一块石头的“在手状态”那样的单纯的存在方式；它尤其不是人们能够表象和制造的对象；它也不是观念，而是——据存在者所思考的——最最存在着的东西（das alleseiendste），在它自身上是如此地不在着（unseiend）和不可思议，并且同时像时间——比起存在者，它当然更多地是一种虚无——一样在场。尽管如此，存在以某种方式——在林中路上——可以通达。对于林中路，据说它疯长出来（verwachsene），因为少有人涉足的小路，是突然止于无人涉足的地方。人们可能迷失于（verlaufen）这路上。但林中路本身却总是伸展（verlaufen）到同一片树林——同一个存在中。“林业工和守林人认识路。他们知道在一条林中路上意味着什么。”“守林人”使人想起同时也是“无之占位者”的存在的“牧者”和“守护者”（见于《关于人道主义的书信》）。“守林人”，正如牧者一样，就他而言是在与存在的绽出关系中关联于存在的人。这个树林的守护者所知道的东西并未被明确地说出来，但可以去猜。他也许知道，在这个存在的树林里，在“这个思的唯一事情”中，他有可能不可救药地误入歧途。他有可能为之崩解和挫败。林中路的确一般不直接通向敞开和被照亮的东西，即真理。但海德格尔认为在存在之真理以及真理之存在上的挫败并非不幸，而是“一份唯一的礼物，它或许是从存在而来的思想所应得的礼物”[17]，正如“词语的崩解”是“返回”到思想之道路的“真正步伐”。[18]但适当的挫败也未如愿以偿，并且海德格尔在通向存在附近的路上是惜言和沉默的。在“路上”属于作为一种历史经验生存的海德格尔哲学生存的本质特征和情调。思想本身是一条路，当我们在路上的时候我们适合于它，而不是把我们自己仅仅作为观众放在路边并且在历史学上比较其他人所涉足的条条道路。然而如果人的此在以及存在在本身不是从一开始就作为一种实践性和历史性的东西被构想出来的，那么在路上的情调就失去了它的土壤和基础；到底为什么向着某种遥远和未来的东西长久地在路上，就应该是朝向一种对总是一样的存在的持久思索的正确道路呢？在《存在与时间》的末尾就已经这样说了，须得寻找并走上一条阐明对存在之追问的道路。此外，《存在与时间》在通向阐释存在的路上，海德格尔也在路上。的确，海德格尔如今不再谈论一种对存在的“阐释”了，也不谈论一种“对于存在的理解”或者最起码的一种关于存在本身的“知识”，“其可能性和变化”。实际上没有人能够断言，他有意识地理解了存在这个海德格尔所谈论的秘密究竟是什么。黑格尔已经引发的把存在（=无）把握为“不确定的直接的东西”，这种“存在一词的称谓力量的衰减殆尽”[19]也是海德格尔存在之说的灾难，它只是借助对向来本己的此在的分析才能一般地对同时代人谈起。那些信徒们还是会马上理解它的，他们在海德格尔关于“启示”和“解蔽”的形而上学谈话中意图寻找一种向着同样不存在着的上帝的基督教启示的通道（zugang），并且作为信徒的确也没有要求以理智来洞见启示的上帝。他们相信上帝，听从上帝，而从来没有把他当作一个存在者来看待；他们思念上帝，感激上帝，并且经验到他的在场存用。“思念”似乎是应付了礼拜和祈祷。

自《存在与时间》至今，海德格尔研究存在的一贯坚持是毫不含糊的。[20]可是据他的看法，西方以及整个“地球”的命运都取决于存在问题以及希腊词“存在”的翻译（übersetzen），取决于向着存在之真理的“转渡”（über-setzen）。因此看起来他有理由反对那些对《存在与时间》的“人类学”误解并坚持其关切的连续统一性。“人们处处认为，《存在与时间》中的常识已经进入一条死胡同中了。我们且不去管这种意见罢。实际上，在《存在与时间》这部论著力图迈出几步的那种思想，直到今天也还没有超出《存在与时间》的范围。但在此期间，也许这种思想更为深入一些了，深入到它的实事中了。”[21]但海德格尔所走的路并没有保持为同一条，因为当一条道路被踏上，它就由方向来规定自身，这方向在《存在与时间》之后翻转了。由于海德格尔让由帕斯卡尔和克尔凯郭尔所率先思考的“人类的命运”（condition humaine）从现在起被“存在的历史”所承担和规定，《存在与时间》的生存结构尽管并未被抛弃但被重新定调了，并且联系着它源始的方向意义而被翻转了。这要在一些概念上举例说明。为此我们选择生存着的此在和存在，此在的筹划和存在的抛投，生存的实际性和“有”（es gibt）存在，生存的真理和存在的真理，有限性和永恒性；最终是承担一切生存结构的基础存在论的改变了的意义。如果当时有那么多海德格尔讲座的听众和《存在与时间》的读者对海德格尔的理解和他如今对自己的理解不一样，也就是理解为由克尔凯郭尔、帕斯卡尔、路德以及奥古斯丁奠定基调的一种不可信的“此在分析”的作者，而不是理解为据说已经在《存在与时间》中远远胜过一切人类主体性的一种存在的奥秘（mysten），那么这最终就不是单纯的误解了。并且如果至关重要的一需要存在的切近、一种“转向”、一种“人类本质的转换”因而还有一种改宗与重生，人们怎么能够也放弃主体性呢？

谁允许自己怀疑海德格尔后来对他最初奠基性著作的自我理解的真实性和正确性，一定会注意到，《存在与时间》实际上是始于和终于对存在的追问。但起始和终结处的追问就在一个内容丰富的中心的起始和终结处，这个中心属于已阐明的分析，这分析的实质是对人类主体性、也就是作为一种向来本己生存着的此在的本真与非本真的自身存在的一种“基础分析”。尽管这种基础分析也被表明为仅仅是预备的，也就是说是展望着一般存在的普遍问题，然而这就是海德格尔存在论上特有的突出之处：这个对存在的追问只有这样问并且这样答才是有意义的，即它在以追问存在为出发点和目标的向来本己的此在上设想了“最尖锐的个别化”（vereinzelung）或者“最彻底的个体化”（individuation）。哲学在《存在与时间》中被称作是“普遍的现象学存在论，它是从此在的诠释学出发的，而此在的诠释学作为生存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且所向之归的地方上了”[22]。对此在的存在论追问完全需要一种确定的、存在着的、存在者层次的基础，这基础就是那个存在者，也就是我们自己，因为只有此在能够追问存在的意义。“此在在存在者层次上的与众不同之处在于：它在存在论层次上存在”[23]，这就是说，它是以一种自身关联于存在并且理解存在的方式存在着的，就它来说，存在总是一种存在者的存在。人的此在理解其本己的存在，这个存在特有的存在方式是“生存”，同时它把一切其他种类的存在理解为非此在方式的存在者。因此它是“一切存在论得以可能的条件”，是一种普遍以及多区域的存在论。当亚里士多德说，人的灵魂在某种程度上就是一切存在者的灵魂，因为只有它能通过感觉（aisthesis）和思维（noesis），按照它是什么以及是怎样来知觉和获悉一切存在者，据说他已经注意到了这种存在者层次上及存在论上的“优先地位”。在海德格尔后来对柏拉图的阐释中，这种知觉着和获悉着的观察的优先地位反过来被解释为存在之真理沉沦入一种主体性眼光的单纯正确性的开端。

海德格尔后来的看法，即他已经在《存在与时间》中摒弃了人的一切“主体性”，因为人以及一切“人道主义”——罗马的、基督教的、马克思主义的、存在主义的——完全不是本质的东西，由于人是“从存在中”突出出来的，这看法如何与《存在与时间》中整个涉及存在的生存论上的相对性以及在一个生存着的人的此在之上的真理的这种根本命题协调起来？海德格尔通过一贯联系着已经达到的终点来对《存在与时间》的生存结构作重新解释，而造成了起始姿态与后来达到的姿态的协调。在《存在与时间》中，存在是关系着此在的基础来被理解的，因为它只有从此在出发才是可通达的，而如今颠倒过来，人的本质在其“从存在的真理的来源”中被思考，在死面前个别化于自身的人的生存成为了“绽出地栖居于存在的切近”！《存在与时间》的指导原则，即所谓此在的本质在于其生存，在那里意味着，其本质完全不是普遍的是哪回事（was-sein），而是一种特殊向来本己的是这回事（daß-sein），是“它存在着并且不得不存在”；在《关于人道主义的书信》中，这个定义被重新解释成这样了，即人如此存举，以至于他是“此”，换言之是“存在的”澄明。只有这种“此”的在拥有绽出生存的基本特征，也就是真理或存在之敞开状态的绽出的内立（innenstehen）的基本特征。在此在的这种新的本质规定中，人们如何重新认出之前出自《存在与时间》的本质规定，按照那个规定，“此”在尽管也是一个“澄明”，但并非因为它是一种与一切存在者不同的存在的“此”，而是因为它是作为生存论上揭示的“对自身”的在世存在而在此，并且从一开始就带着它的（sein）“此”。同样，“操心”也不再如《存在与时间》中那样表示生存着的此在的本质，这此在被说成是与它本身，与本己的存在相关，而是对这个存在的操心，即仅仅以突出和基本的方式是“其自身”的存在。

在《存在与时间》中，人的此在的生存，其本己的生存论上的“此”，并不是通过对其“好意”和“仁慈”的感谢的协调作用与普遍存在的“此”协调一致，而是通过“负担”的经验。此在负担其自身，因为它完全没有一种何所来何所往而存在并且“不得不存在”。可是一个人的此在从来没有自由地决定，他是否愿意成为此在。此在的何所来何所往掩蔽不露，而此在本身却愈发昭然若揭——此在的这种展开了的存在性质：“它存在着并且不得不存在”，海德格尔在《存在与时间》中将其称为此在被抛入它的此的被抛状态。这种存在性质表明了“托付”的实际情形。作为一种生存不仅是单纯的实际，而且是一种实际的可能性，是一种“能够存在”的此在，其筹划性质的动因也出自于这种被抛的负担。尽管人在生存中不断地筹划着种种可能性，通过预先做某种打算以及自身居先而从这种种可能性中理解自身，他却从不可能落后于作为他能在的深不可测的基础的被抛状态。他只能在其被抛状态范围内凭借种种可能性来筹划自身。生存着的此在是一种本身“被抛的筹划”，它基于盲目的实际状态，在所见到的种种可能性上筹划自身。从这一点出发，萨特继续思考他的那种海德格尔“丝毫”不想要的存在主义，并显而易见地使得作为一种整体“基本筹划”（projet fondamental）的人的生存化为了传记的种种细节。

在《关于人道主义的书信》中，被抛的筹划性质与生存概念一同被根据和由于存在而重新思考了。这时生存不再意味着在筹划一个世界中超越自身，而是站到存在的真理中去的绽出的生存。这时存在本身通过把绽出生存保持并聚集于自身而担负着绽出的生存。生存着的此在不再像《存在与时间》中那样是因为它没有位置也无家可归，没有何所来以及何所往而存在并且必须存在，相反是因为它存举于作为“遣送着的天命”的抛投的“存在的抛投”中。生存不再是出发点和目标，相反，存在本身就是何所来以及何所往。筹划的意义同样也改变了。它不再是一种被抛入此的此在的生存规定，而是一种“与存在的澄明的绽出关联”。筹划中的抛投者完全不是人，而是把人遣送到作为它本质的绽出生存中的存在本身。与这一点相去甚远，即被抛的筹划如以前一样仍显示了阴森可怖的僵硬事实，显示了人类生存的偶然事件，海德格尔从这时开始提及对作为家园与神妙（heilen）的存在的切近。人只不过是绽出生存着的存在之“对抛”（gegenwurf），被存在所召唤，以当存在的牧者为天职。生存着的此在的被抛状态因此完全不是此在依栖于其重量上的最终根据与深渊，而是由存在自身所抛。因此这重量缺乏负担的实际状态的性质，这种性质在此在分析中是根本性的。海德格尔对此在被抛的实际状态重新以及继续思考为“存在的抛投”，这表明了此在的一种完全在途中（unterwegssein）的基本动机：对失去重量和遮蔽性的需求，那不断重复着的把自身开启给敞开领域的谈话就与这种需求有直接的关联。

在《存在与时间》中，实际状态（faktizität）是此在之生存的独一无二的规定，它把此在的生存与单纯现成存在之没有生存论意义的实际情况（faktum）区分开来。通过在《形而上学是什么？》的末尾问道：“为什么竟是存在者存在而无倒不存在”，海德格尔把实际状态的问题扩展到一切存在者整体。在《形而上学导论》中，这个已被莱布尼茨和谢林提过的问题被描述为最高等级的问题，因为它最宽广、最深刻并且最源始。然而，只是因为先于它就有了圣经的创世史，按照圣经创世史，存在者整体作为来自于无的一种创造，也有可能不存在，它才得以被提出，海德格尔并没有想到这一点，即便有待思考的是，这种“源始的”问题从来都没有以及为什么没有被希腊人的源始思想提出。[24]如果与此相反，作为思想者的海德格尔反对“从无创世”（creatio ex nihilo）并且把它非神学化地保留为“从无中，一切存在作为存在得以存在”（ex nihilo omne ens qua ens fit），那么他就是在基督教的传统中反对基督教，而不是在把无当作只是存在的最极端最虚无的边界的早期思想的领域中反对基督教。能够像海德格尔那样提问，就已经越过了一切存在者而朝向了非存在者，朝向存在者的无。然而只要存在的确不是某种存在者，那么“不朝向存在者”也就积极地触及了存在。无的经验首先开放了向着存在之经验的通达，并让存在者的整个“令人诧异”（befremdlichkeit）本身临到我们。令人诧异的表达方式　在此在被抛的实际状态和对存在者整体的“惊异”（verwunderung）之间起了中介作用，在《形而上学是什么？》后记里，这种惊异最终在存在的普遍实际情况中看到了“一切惊奇之惊奇”并充满感激地对它加以承认。“在一切存在者中间，唯有人才为存在之调音所呼唤（人们最初期待的也许是‘无之调音’），经验到一切惊奇之惊奇，即：‘存在者存在’这一实情。”[25]与此相应，显示出无的畏惧之情变成了一种在存在的秘密面前的宗教“敬畏”。为守护存在之真理而“牺牲”的想法最终走上了一种自身交付的此在之自我主张的位置，其自由是一种“向死的自由”。然而这种有利于存在的牺牲自己和捐弃自己并不是此在的功绩，而是从前存在之利的“回声”，并且不再像演讲文本中那样是对一种此在的“狂妄”表达，这种此在在狂妄的捐弃自身中保存了它“最后的伟大”。

但如果从始至终都处于疑问中的存在的“存在”（ist）绝不是存在者，甚至不是最多最高级的存在者，人们应当在哪种意义上领会它？存在是不是那样一个“自在”，它不涉及不依赖于一个存在着的此在，就能够与它相关联并且领会它？在《存在与时间》里说过：“只有当此在存在，也就是说，只有当此在之领会在存在层次上的可能性存在，才‘有’存在。当此在不生存的时候，那时，‘独立性’也就不‘在’，‘自在’也就不‘在’。”[26]只要与存在的领会相关，这个说法本来就是不言而喻的。[27]因为，人们如何能够有意义地谈论一种独立的自在存在，而不领会那种自在的意义并因此“预设”一个领会着的此在呢？但另一方面说，对一种自在存在的谈论却恰好是一种本质上独立于每个人的此在、关联以及领会的方式。尽管在对存在和自在存在的领会中预设了一个领会着的此在，但这个预设并没有设置已被领会的存在和自在存在。因此我们被抛回了这个问题，即一种领会着和知觉着的此在在此并且被照亮，对于自在存在本身来说究竟是不是本质性的。黑格尔以他自己的方式，通过实体性的主体自在自为存在的辩证法，绝妙地回答了这个问题；但海德格尔没有回答好这个问题，在《存在与时间》中他从此在来对存在及其真理做“基础的”理解，后来又反而从存在来理解此在，没有使这两种通达协调一致，除非通过存在的天命和适当的（schicklichem）此在、存在与人类本质相应合的假设。正如《存在与时间》30年后所说的，两者是相互转让（übereignet）和归属的，因为一方面只有人能到达作为在场的存在并得以存举在场，又因为另一方面，恰恰由于存在需要人，人才被分派给存在。在《存在与时间》中，向来本己的此在是被分派并托付给自身的，而如今人的本质被这一点所规定，即顺从地“倾听”存在的需要并且归属于它。《存在与时间》的要求：承接最本己的此，变成了相反的要求：把自身释放到我们已被允许进入的地方，释放到对存在的归属中，但从存在那方面来说，它又归属于我们，因为它只能居于我们中间。在《有关存在问题》（zur seinsfrage）一文中，存在的本质如何存举并且存举在场，本身就已经关乎人的本质了，并且不是某种自在自为的东西，正如反过来说人不是一种自为设定的存在，而是在其本质中就植根于这一点：它居于存在的转向（zuwendung）与回避（abwendung）中。《什么叫思想？》的讲座也在同样的意义上说：“每种哲学的，也就是思考人之本质的学说本身就已经是一种存在者的存在学说了。每种存在学说本身就已经是一种人之本质的学说了。但其中一种学说从来不是通过对另一种学说的单纯翻转就能达到的。为什么是这样，人之本质与存在者的存在之间的关系究竟以什么为基础，这个问题依然是个独一无二的问题，迄今为止的一切思考都必须首先带到它的面前。”（参照《在通向语言的途中》第188页）但与存在的关联（bezug）同时也是其退隐（entzug），而“退隐的事件”（das ereignis des entzugs）——神妙者、神圣者以及诸神的不在场——甚至可能是“如今一切当下的东西里最当下的”。另一方面说，天命使然的退隐本身并未由此而被人化（vermenschlicht），就已经是一种与人之本质的关联了。因此存在不是在人之此在的地方被片面照亮，相反，在与回避的关联中，人也持续定居于存在的场所。并且只要人和存在借以触及彼此的领域——在其中，“向来本己的”和“本真的”以及自身分派的此在在生存论上的出发点最终被取消（aufhebt）——被称为“本有”（ereignis），这种当下的“应合”以及互相归属的关联最后就仍会再一次被逾越和深化。本有是纯粹出于其自身所思考的关联与本身思考的关联的“之间（zwischen）”，或者说是“一切关系的关系（verhältniss aller verhältnisse）”。

早在十年前的《关于人道主义的书信》中，《存在与时间》中的这个命题：“唯当此在存在，才有（gibt es）存在”就被海德格尔就朝着这个方向加以解释，即“给予者”（das »es«, welches »gibt«）本身就是存在！与此相应，《存在与时间》中的那个命题就转变为完全不一样的看法：唯当存在自身给予，也才有此-在。“给予”（das »gibt«）指的是给予者（gebende），指的是为存在提供真理或无蔽的存在之本质。据说存在本身不外乎把自身给予到敞开中，这个敞开无疑又包含这一点，即有一个存在者也能够把自身开放给敞开并得到其馈赠。海德格尔的尽管能在被抛的实际状态维度中被提出来但无法被回答的起初的追问：“为什么竟是存在者存在而无倒不存在？”借此找到了一种出乎意料的回答，可以这样表达出来：有存在者（此在），因为有存在；有存在，因为它自身进入了存在者之澄明的“此”。而最终，自身给予的存在的“有”（das »es gibt«）也还是需要一个给予者：一种为了作为在场抵达其本己、使得本有发生的给予者。

存在的真理也是和“有”一样含糊地颠倒实际状态的东西，因为它居于两端：居于存在自身，这存在作为“澄明”是无蔽的源始真理本身，另一方面居于人的存在着的此在，其生存是每一种可能的为真（wahrsein）的前提。海德格尔从一开始就深入思考了为真的意义问题。这个问题最初的、不可逾越的拟定是《存在与时间》中对现象（phainomenon）与学（logos）的相关概念的透彻分析。现象（phänomen）是“就其自身显示自身者”，公开者。为了能够显现，现象必须已经处于一种光线的光明中。属于现象的是单纯的假象与遮蔽的可能性。现象可以在一种让人看见的和展示的逻各斯中通达。逻各斯既可以揭示也可以掩盖，既可以是真实的也可以是虚假的。逻各斯使得存在着的现象真实或虚假地被视听。而大多数情况下存在是被掩盖着并因此需要一种明确的现象学展示的，并且它恰好在其解蔽中保持为掩盖着的。“那向存在者允诺光明的存在者之无蔽，使得存在之光黯淡下来。”对这个来自《林中路》的关于存在的命题的生存论补充，是《存在与时间》的此在命题，即人首先大多由现成事物和上手事物的世界来理解自身，而不是源始地由它本己以及最本己的此在和在世存在来理解自身。在《论真理的本质》（vom wesen der wahrheit）这个演讲中，《存在与时间》的真理问题被继续推动并逐渐改变了。真理的一种临时性的最终构架包含于对阿纳克西曼德格言的论述中，在其中，海德格尔的语言精神继续思及了一切概念及其证明。此处关于真理所说的，与荷马关于占卜者（seher）卡尔卡斯所说的一席话有所关联。卡尔卡斯和海德格尔本人一样，是一个言真者（wahrsager，本意为预言者，占卜者——译者），他从在场者的“真”（wahr）中，对在场的（言语上的）真理——也就是存在进行保真或守护。“真理乃是”作为存在之牧者的人对“存在的保真”，在这句话里，“存在的保真”中的属格被模棱两可地使用了，既用作属于存在本身的，同时也用作属于言真者的看（sehen）。但不再像《存在与时间》中那样，不再首先取决于主体般的、依照此在的真理基础，而是存在本身，真理本身就存在于它的在场与不在场中，它给出并允诺真理，或者抽离并拒绝真理，与此相反，此在被减弱或者提升为存在之真理的“场所”（ortschaft）。在《形而上学是什么？》导言里提到，要紧的仅仅是存在之真理的到达或悬缺。决定为真或为假的不是我们或者我们的存在筹划，而是“存在本身是否能从其本己的真理中生发一种与人之本质的关联”并如此把人引向“归属于存在”。这种存在之生发的“能够”取决于什么，仍是不明确的。看起来似乎存在乃至“上帝”和“众神”都需要由人来准备居所，以便能够在场。如果我们没有在半途上遇见它们，它们就不到来。出于某种未知的原因，存在至今显然无法生发与人的关联，至少在西方是这样；海德格尔也坚持认为，从柏拉图到尼采都占主要地位的存在之真理仍然是遮蔽着的。逾两千年以来我们遗忘了存在地生存与思考，因为我们遗弃了存在，然而这种存在之遗弃本身又由存在所发送并规定了我们西方思想和此在的天命。海德格尔说，《存在与时间》已经启程去开启一条道路，使我们能够在存在的真理中思考存在。

但在《存在与时间》中谈的并不是存在的真理与人的本质的关联，反而是人的此在与存在以及真理的关系。在《存在与时间》中，揭示着和开展着的“首先的真实”，就是存在着的此在。作为一种同时被抛入此—在并从中筹划自身的此在，它同样源始地揭示着和掩藏着，同样在真理和非真理中。一切真理与非真理都是根据其依照此在的存在方式而与一个存在着的此在相关的。“唯当此在存在”，“才有”真理。“唯当此在存在，存在者才是被揭示被展开的。唯当此在存在，牛顿定律、矛盾律才在，无论什么真理才在。此在根本不在之前，任何真理都不曾在；此在根本不在之后，任何真理都将不在，因为那时真理就不能作为展开状态和揭示活动或被揭示状态来在。”我们需要预设真理，并不是因为有“永恒真理”，而是因为我们本身总已经被预设为一个在其存在中筹划和开展存在者的被抛入此的有限此在，也就是实际上在此并且必须在。“本来就根本不可能洞见到为什么存在者会是被揭示的，为什么真理和此在必须存在。”谁以自杀消灭其此在，恰恰也消灭了真理。[28]真理和此在都是“实际上”生存论上的，并且真理的存在与存在着的此在息息相关。海德格尔在谈论真理的预设时作出结论说，“唯当真理存在，才有存在——而不是存在者，唯当此在存在，才有真理。”很难理解这种如此彻底表达出来的真理及其存在与一个存在着的、实际生存着的此在的相关性，会在何种程度上为思想开启一条道路，使它能在存在的本己真理中思考存在自身。尽管在海德格尔后来的表述中也从未放弃存在之真理与人之本质的关联，而仅仅是变了调子，从存在本身来规定这个与人的关联。服务于这种重新思考了的提问，海德格尔向我们保证一种对人之本质的先行考虑是必要的。但如果人的本质恰恰不是出于其自身而生存而是从存在中被生发出来，那么为什么有必要制定一种“此在的分析”呢？难道不是必须相反，像海德格尔自己在《存在与时间》末尾所提示的那样，对存在的规定先于对此在的规定？但是“存在”究竟该如何而与存在者无关地得到进一步规定？对本质的生存现象（在世存在、共在与自我存在、操心、死、罪、良知）的分析及其时间性阐释是否恰如其分地准备并承载了存在的领会？人们是否必须跟着《存在与时间》走，以便能够踏上《林中路》，或者是否必须不再忘记《存在与时间》的生存论分析，以便能够追随存在的拓扑学？例如自身承接着的此在的彻底独立性如何能够对存在本身给出说明——除非通过一种把此在对存在的彻底从属性作为起点和目标的转向？在生存论上对一种预设了死是我们最本己的下了决心的能在之“最高法庭”的本真的“整体能在”进行分析，不仅对于去经验存在的秘密来说毫无必要，而且不相容于这种完全不同的思想，即我们一切下了决心的可能总已经被存在的天命所决定。通过先行提出虚无的终点而不可能被任何东西所“逾越”的，在死面前向着自身做决定的生存，以及由于存在者的每一种天命从一开始就已经完成于存在中，而总是被存在的天命所逾越的由存在所生发的绽出生存，它们之间如何相容？仅当存在之领会如同在《存在与时间》中那样首先归属于此在，这种看法才能站得住脚，即要领会存在的意义就少不了一种此在的分析。然而如果正相反，我们向来本己的此在和思考源始地归属于存在并由它发送并预定，那么就无法看到，一种对存在之真理与人之本质的关系的此在分析将能够做出怎样的贡献和解决。使得海德格尔有理由在存在与它必不可少的对人之此在的思考之间建立一种本质的关系，而不在发端上就重新陷入主体性的独一无二且毫无疑问的“决定一切的猜度”[29]是：存在与人之本质的关联“完全属于存在本身”，因为存在“需要”人。这一点仍然是一种单纯的猜度。因为人们如何不仅能够愿望、期待、相信，还能够认识到，一切存在者的存在在本质上使得我们人类或者说欧洲人产生兴趣？海德格尔声称，尽管人的本质对于存在之真理是本质性的，“但这样一来它恰恰不取决于人本身”，而取决于它从存在中先行生发出来的绽出的本质。但人们要问海德格尔，如果人的此在有一天不再生存，从本质上关联于绽出之人的这个存在中会产生什么，在有人之前，它曾经是什么？海德格尔无疑不会容忍这个问题，因为它的确已经重新预设了存在类似于某种存在者而“存在”，并且时间在其以前和今后是能够不借助人而时间化的（sich zeitigen）。但存在从来不像某种存在者那样“存在”，而是“存举”于一切作为澄明之本有的存在者面前。与此相应，海德格尔在《关于人道主义的书信》中解释了《存在与时间》中的如下命题：“唯当生发了存在的澄明（‘此’），存在才转让给人”，并且就此而言才有此在。然而如果《存在与时间》中的命题的意思和它说得够明白了的东西相反，那么这种解释就是一种不承认之前说过的话的、颠倒了命题意义的重新解释。“此在”（da-sein）这一个词，或者说此在（da-sein），仅仅从字面上解开了这个谜，即一个本身不是存在者也不是单纯存在方式的存在，如何能够关联于并且是本质地关联于存在者。人们会问，在存在与人之本质的关联中，是什么把存在引向人，另一方面又吸引了人？如果存在论上的存在没有存在-神学的基础，比如处于可见宇宙的“生机勃勃的美”的一种自然启示，或者一个不可见的神的超自然的历史性启示之中，存在的“恩宠”与“厚爱”是否不仅是场面话？不管是哪种存在者来提问，无论它是和《存在与时间》中一样的提问的人类，还是创造人类和世界的神，还是一个承载着人与神的宇宙，存在的本质究竟能否被问清？因为海德格尔颠倒了把普遍存在奠基在个体化于自身人的此在本身之中的尝试，剩下的就只有选择，或通过基督教神学或通过古希腊的宇宙论来照亮存在。一种没有宇宙论的存在论就如同一种没有自然和宗族的人之“此在”。但海德格尔对存在的追问之所以忽视了由自然所支持的世界的鲜活存在，并且只把它认作一种“筹划”，其根据就是从作为一种历史生存的人出发，在生存论上把自然世界收紧到世界历史和人类世界。[30]特奥多尔·李特（theodor litt）以另外一种人类学的方式把《人的世界意义》（weltbedeutung des menschen）[31]作为主题。

与存在和真理在一种被预先设置（im voraus gesetzte）并且预设（voraus-setzende）自身的此在上的相对性相应，海德格尔在《存在与时间》中同对作为一种在哲学领域仍未消除的基督教神学残余的永恒真理的信仰作斗争。“除非成功地证明了此在曾永生永世存在并将永生永世存在，否则就不能充分证明有‘永恒真理’。只要这一证明尚付阙如，‘有永恒真理’这一原理就仍然是一种空幻的主张，得不到足够的合法性来使哲学家们共同‘信仰’它。”真理与作为一种有限生存的此在一样，本质上是有限的，时间性的，并且因此是历史性的。在《存在与时间》中，由死所固定下来的生存着的此在的有限性也完全规定了存在的有限的时间性。在海德格尔对康德的阐释中，存在与人的有限性之间的本质关联被当作了主题，并且提出了这个命题：在有限性变得实实在在的地方才有存在。并且因为存在的领会对于生存着的有限人类此在是具有组建作用的，这种领会本身就是“有限者中最有限的”并且从来都不会被绝对地对待。存在着的此在和存在两者都在有限的时间中找到了它们的“意义”。但《存在与时间》的上半部分尚未完成标题中的许诺，而仅仅是引向一种由有限此在的时间性中的时间而来的对存在的阐释。在《存在与时间》中处于眼下的新的、大胆的并且真正重要的东西首先包含在第二篇“此在与时间性”里，在其中，我们在世存在的时间状态上的结构以极大的力量和说服力得以展示。与这个分析相比，一切后来对存在同时间的关系所说的话都是无法把握的。这些表达是如此不足，但它们对于探讨存在问题又是如此绕不开的：人类此在有限的时间性及其历史性如何关系于存在本身的时间性和历史性？这里是否也有类似于之前所说的一种颠倒，或者后来所提的一种存在的历史和一种存在的天命是否仍然保持在《存在与时间》的奠基范围之内？存在学说是否仍然总被设想为一种“有限性的有限形而上学”，就像在紧随《存在与时间》之后的关于康德的书中说的那样，在那本书末尾无疑浮现出这个问题：没有一种被预设的无限性，人的有限性是否能被理解，或者海德格尔在他克服一切主体性的形而上学的途中是否也处于一种向着承认一种时间状态的永恒性的归途之上，并因此准备好接纳一种存在的永恒真理？

《存在与时间》没有一处暴露出海德格尔可能会依靠某种可信的、持久的、坚不可摧并且持存着的东西，除非它表现为死以及无的确定性所无条件固定下来的形态。因此就无法预见，永恒性搁浅于其有限性上的在死面前被个别化的生存最终仍然能够找到一个“居所”以及一个“家园”，一个“神妙者”甚至一个“神圣者”。当海德格尔在《关于人道主义的书信》中解释说，无家可归状态如今成了一种世界命运因此必须在存在历史上思考这种天命时，无家可归状态的经验本身就已经使人注意到某种异化以及某种可能的返回到基于持存者的家园中。但持存者就是人们通常称为永恒的东西。因此当海德格尔在《存在与时间》中把对时间性的柏拉图主义-基督教观点当作一种对永恒的混乱反映来反对，并且只允许提问从“源始的东西”亦即有限的时间性中如何产生出非本真的，无限（un-endliche）的时间的时候，这种把存在和时间限制在有限时间的有限存在的做法就算不需要被取消，也需要根据后来的著作来做修订。然而在此要考虑的少数几处提示却绝不是清楚明晰的。在《形而上学是什么？》中仍然同《存在与时间》以及关于康德的那本书的协调一致地建立起一种存在与无的相互归属，因为存在本身在本质上是有限的并且只在对伸入无的此在的超越中开启自身。另一方面，在后来撰写的后记中谈到畏之近乎畏缩（scheu）之处，说“这种畏缩照亮并保护着那个人之本质的处所，在其中人才有归家之感，才持留于持存者中”[32]。在同样的意义上还提到牺牲精神的时刻准备畏的畏缩，这种牺牲精神过高地期待了“与坚不可摧者的近邻关系”。这种近邻关系指的只可能是通常所称的存在的近处。存在最终是否因此不是某种单纯有限的东西，而是一个持存者和坚不可摧者？但存在也保留了一种时间性的性质。时间是存在之真理的“姓氏”，从“存在（ousia, parousia）”和在场、在当下以及持续是一个意思的希腊思想的种种开端起，直到尼采的相同存在的永恒轮回学说为止，都是如此。但存在的时间性并未排除而是包含了这一点，即海德格尔在存在中寻找一个“居所”，这个居所允许对持久之物的经验。在他看来，一切行为的支点（守护）是存在之真理的馈赠，它保护和留宿绽出生存的人。假使如海德格尔所说，存在的真理给人的本质以一个支点，那么人们就必须接受：他们本身尽管有时间-历史的性质也仍然是某种持久的东西，而不仅是变化着的一种真理发生以及一种转变着的存在历史。

在对荷尔德林进行阐释的外衣下，同样也提到了持存者和故乡的东西。持存者不是超时间的和时间之外的，而是一种时间的延伸。“自从人进入某个持存者的当前之后，他就能遭受到可变之物、到来和消逝之物；因为唯有可持存者才是可变的。只有在‘撕扯着的时间’被撕裂为当前、过去和未来之后，才有统一于某个持存者的可能性。”[33]在解读荷尔德林的命题“但诗人，创建那持存的东西”的时候，还更明确地说，持存者不是一种永不消逝者、永续者或一种持续在场状态的持守，不管它看起来多么值得期待。重要的反而是“某个”持存者，并且它是一种“走向源泉”的本己的持存或者本己之物的安宁。它被说成是大地之子在故乡的全部栖居所起源的本源。持存者是“一种进入本源之近处的行进”，谁栖居于这个近处，就实现了持存的本质。因此尽管它持存于海德格尔的“在途中”，但却是如此持存，以至于只要它跳出（entspringen）存在的本源之近处，它本身就是一个逗留的场所（bleibe）。一种从遥远陌生之处——它以与家乡的接近来衡量——走向本源之源泉的持存者的在途与这持存者相适应。使得一切存在者源始地产生出来的存在的“源泉”，异乎寻常地是唯一“坚固的东西”，因为它总是返回到它特有的基础中以便“加固”这个基础。“近乎本源而居”意味着把本源从遥远中显示出来。显示的畏缩的接近持存于一种源始持存者所衡量的遥远中。诗人近乎本源而居，因为他显示着“那种在神圣者之到来中接近”的遥远。人们还可以加上思想家，因为他预告了那种在存在的最后审判（parusie）中接近的遥远。本质的思想家就是一位有先知天赋的预言者。

因此，死的悬临也不再像《存在与时间》中那样，是阐释有限此在的最高法庭，相反，如果有死的“大地之子”得以停留并栖居于本源的近旁，他们就能够在存在的源始语言中找到一个场所。对于海德格尔来说从一开始就只有一个或此或彼：“我们在我们的此在中历史性地存在于本源之近旁吗？我们是否知道亦即留意到本源之本质呢？或者……我们依然只还是因袭成规，照搬过去形成的知识而已？”[34]对于这种二者择一的决断有一种可靠的符号，即“邻近本源而居者，终难离弃原位”。由于从一开始就已经决断了正在到来的东西而同时作为一种“向前跳跃（vorsprung）”的这个绝对的历史本源，它是什么，无疑和存在以及存在之天命一样保持着晦暗和神秘，并且也会在显示中保持为遮蔽着的。

《存在与时间》仅仅在表面上排除了对一种永恒真理的追问。实际上海德格尔通过在从此在有限的时间性到一种持存的本源的返回中思出去，重新提出了这个问题。《存在与时间》的生存论—时间状态的开端因此“被扬弃了”。在《田间路》（feldwegen）中谈论一种“通向永恒之门”的思想家海德格尔，如今离宗教作家克尔凯郭尔仍然也没有多远。因为除了克尔凯郭尔之外，谁在一百年前就已发觉时代之急难正与它所要求的种种变革相反？时代需要一个通过预先提供持存者或永恒者而树立时代的无条件的确定者。

与这种有限此在的分析向着一种不再剖析而是聚合的道说的坚定颠倒相应，承载一切生存结构的基础存在论概念也改变了。它不再是一种为存在问题奠基的此在分析，而是一种揭开存在论被遮蔽的基础的尝试。因为传统的种种原则或者形而上学的种种开端还不是存在者的最终根基。海德格尔认为，尽管形而上学把存在者思考为存在者并在这一点上与存在相关，它却不懂得把对存在者的存在的视见归功于存在本身的遮蔽着的光。因此重要的是通过一种“回到形而上学的基础”去经验其分支是种种科学的形而上学之树的根基由以汲取养分的土壤。在这种不再是形而上学的也不再是人道主义的对存在的思考中，传统的形而上学应当被克服。为此，人有必要从一种“形而上学动物”以及“理性动物”，亦即从以一种根本的主体性转为一种“存在的牧者”。

但一种如此决定性的转变如何被实现或完成？由个人的决定还是由灵感恩宠，还是同时由这两者？与尼采不同，对于这种决定性的“转变”，海德格尔几乎什么也没说，除非现代的意欲意志不得不回过头来并变得“更加愿意”。因此被遗弃的主体性又不可避免地要求成为语词，因为就算是存在的本质思想也不仅是由存在所“生发”，而且也要求一种能够与存在相应的本己的占有行为。尽管海德格尔的思想没有以一种黑格尔式的辩证法用绝对精神做中介并考虑到一个历史上的中间人而调和主体与实体的区别，但在他那里最终的解答也是一种为了使得存在与人之本质的关联以及此在与存在的关系便于理解的循环的辩证法，即便按照他本人的说法，一切辩证法在此处都要失败并且不再占有一席之地。但当人们不是辩证地而是双义地思考时，事情并没有改变。在存在“的”（des）思想里，属格是故意双义的：思想是“存在的”（des seins），只要思想由存在生发，或者属于存在（dem sein gehört）。只要思想属于（gehörend）存在，或者听命于存在（auf das sein hört），它就都是“存在的思想”。“作为倾听着归属于存在的东西，思想就是按其本质渊源而存在的东西。”[35]

对于海德格尔，一种可想而知和所有辩证法一样是“哲学的真正窘境”[36]的“应合”的辩证法，在他那里取代了黑格尔的中介的辩证法，但显然不可能在概念的确定性、历史的奠基以及现象学的开展上达到后者。一些例子大概能够说明这种仅仅在口头暗示出来的应合的辩证法：将要到达的存在等待着我们，正如我们为它准备了一种到达并等候着它；存在把自己给予我们，正如我们保护它；我们作为存在的守护人和牧者的天职应合着守护存在的照料，赫拉克利特的目光（blick）和闪电（blitz）应合着对存在之物的洞察（einblick）和闪入（einblitz）；真理（wahrheit）本身是对存在的一种双义的保护（wahrnis）；对于人的被展开和被敞开来说，存在是自身澄明着和敞开着的东西；作为一种澄明着的、其面纱是无的东西，存在也是一种无化的东西（nichtendes）；划时代的东西应合着此在的“绽出”性质，即应合着存在的自身保存的性质；存在的澄明的自身遮蔽（sichverbergen）应合人的自身过失（sichversehen）；我们的能够倾听以及诉诸言语应合着要求以及尚未说出的“存在的语词”；作为人之安家的语言应合着作为存在之家的语言；我们的历史性应合着存在历史，我们的合宜性（schicklichkeit）应合着存在的天命（seinsgeschick）。哲学本身不外乎“存在者对存在的应合”。因此在任何情况下都有双重的根据、基础以及奠基：以“存在”这一基础为根据就有此-在。而且只要海德格尔想理解或者言说存在，他的超形而上学和下形而上学思想就不免要紧紧把握人及其主体性，并且不免要求一种在人及其思想以及语言的本质上的一种应合着存在的转变。

因此，《存在与时间》与后期著作的本质性区别集中于此在与存在关系的种种要点的细微转移。它首先如同一种很少被察觉到的语调的变化一样显得毫不起眼，而实际上改变了处于疑问中的事情的主调（herzton）。在《形而上学是什么？》以及论康德的书中，此在与存在的关系被描述成人类生存开放地“突破”到存在者整体中，通过它，存在者在其所是以及如何是中“脱颖而出”，并在其存在中开启自身。与此相反，后来说的则是，由存在者整体中自身给予的存在首先生发和开启了一个“澄明”，它按照人的绽出生存的本质使之成为可能。在《存在与时间》中，人的此在通过对存在的理解而单独地与存在相关；在《存在与时间》之后，首先涉及的则是存在与人之本质的一种关联，而两者之间本身具有双重含义的相互关系最终紧固于存在之上。与此在不同，存在并非存在者。不再是此在率先展示存在的意义，相反，存在本身在人之本质的此中照亮自身。存在是先于一切积极的存在者而存在或者说“本质化”的，正如无是先于一切由存在着的此在所做的存在者层次的否定而无化的。诸如存在“存在”、无“无化”、时间“时间化”、世界“世界化”、事物“事物化”、语言“言说”、本有“生发”[37]的表达不仅表明一种动词化的能动性，也表明了一种本己的由己所出（aus-sich-selbst-sein）。这一点对于存在的规定也是并且尤其是有效的。在我们看来，存在的“此”是一种人的此在，是一种人性（humanum），在存在本身看来，这个人性是存在之真理的“场所”（ortschaft），是它的在此（da-sein）。于是，人性（humanität）一方面被降低了，一方面被提高了。《存在与时间》中此在的生存结构变成了一种存在的拓扑学，它的不断定位（er-örterung）将会规定“一切位置的位置（ort aller orte）”，在其中，一切提问着的在途中甚至都把自身扬弃为一种扎根状态。

然而人们能从两个对立的方面来看同一个事态，仍然只是对含有应合的辩证法的问题的一种表面解决。来自此处和来自彼处的双重考虑的可能性，将会意味着一种在主观视向上的观点的单纯态度改变，并因此并不意味着在人的本质上的根本变化。海德格尔表达中或真或假的不明确和不相符性无法用一种单纯的视角变换来解释，而只是借此搪塞。不如说，存在着的此在的生存分析与不存在着的存在的拓扑学之间的辩证矛盾更加有建设性。因为存在与此在的“应合”并不排除而是包含其区别。与永恒创世者和有限被造者之间的绝对神学差异不同，存在与存在者之间在存在论与存在者层次上的差异——这个海德格尔思想的核心，尽管比每个存在者和他的存在者性或存在方式的区别和联系意味着更多的东西，但也不如一种无条件的存在之超越更多。

但有一种矛盾既不能通过思考中的视角差异也不能通过辩证的应合来化解。在《什么是形而上学？》第四版后记中谈到了存在的真理，即存在“诚然”没有存在者就本质化，“然而”没有存在就决没有存在者存在。在六年之后出版的第五版中，“然而”一词，也就是对一种对立的强调，被删去了，而“诚然”被替换为“绝非”，也就是说，这句话的整个意思颠倒为它的反面了，而且这种改变没有被明确地指出来。对一个一会儿断言上帝无需创世就真的本质化了，另一会儿又说上帝没有创世就绝不可能本质化的神学家，人们会说些什么呢？像海德格尔这样一位如此谨慎推敲语词的语言思想家，在一个如此重要的地方做出了如此彻底的改变，这一点怎么解释？显然只可能有某一种或者另一种表述是正确的、“适当的”。因此当海德格尔断言，尽管存在者总是依赖于存在，但存在无需存在者就能本质化，因此存在有别于存在者时，人们一定会推测他弄错了存在者和存在论层次的差异的重点。但他怎么能在建立一个如此基本的主题时走上了如此可疑的歧路（holzweg）呢？

如下看法似乎对改变的意义做出了一种回答。在《存在与时间》中，存在尽管被描述为“绝对超越者”（transcendens schlechthin）并且完全有别于存在者，但绝不脱离后者。它是并且一直是“一个存在者的存在”，并且当有存在者朝着它逾越自身时，它才是一个超越者。在《存在与时间》中，进行逾越的突出的以及唯一的主体，就是作为生存越过自身走向世界的人的存在着的此在。当海德格尔后来强调存在在其“本身存在”中时，这大概只是意味着，他发现有必要把存在者-存在论层次的差异从存在者同他的存在者性或存在方式的区别中感到两者（存在者和他的存在者性）[38]与存在本身的区别中去，以便与一度拥有方法论优先地位的超越的此在相对立，确保存在的优先地位。与“存在的闪现”以及“神的闪电”相似，存在借此开赴了一种可疑的神性者的近处。它被描述为“完全另一个维度”以及与一切存在者“全然相异者”。因此存在的思想在存在者中也不可能找到“支持”，它反倒把自己挥霍于对存在之真理的奉献中，这种奉献就是“告别存在者”。类似的，在对柏拉图的解释的结论中，海德格尔表示，人们必须从一切逻各斯的、理性的以及精神的主体性那里把存在的真理“解救”出来，为此必须首先闯入急难，在这急难中，成问题的不仅总是存在者，而且也有存在。与此一致地，在《关于人道主义的书信》中，一旦存在通过“一切存在者之震撼”在当前的世界瞬间预示了自身，思想就无法摆脱进一步去思考存在。这样预示自身的绝非存在者。正如奥古斯丁在忏悔录中戏剧性的一段里质问整个宇宙，问究竟有没有上帝，从天与地、海洋与空气中得到的回答是，它们不是上帝，海德格尔仍然说：“一切研究，无论在哪里和多么深远地搜索存在者，怎么都是找不到存在的”[39]——它总是只碰上存在者[40]。

然而，尽管有此处所尝试的阐明，在两个互相对立的文本的矛盾中表现出来的存在者-存在论层次之差异的两可仍然是没有被澄清的。如果存在既不是某个存在者的存在方式也不是一个最高的存在者但据说仍然能够联系上存在者，那么这种两可甚至是不可避免的。奥古斯丁能够在他对与一切作为造物的存在者全然有异者的追问中得到这样的回答：虽然我们不是上帝，但“上帝创造了我们”。海德格尔作为思想家是拒绝这样一种出自上帝创世信仰的确切回答的。尽管如此，存在这个全然有异于存在者的东西却会把自己照亮并给予一个存在着的此在的“此”中。但如果存在本身在其不存在着的存在中并没有在存在论的意义上分有其天赋，又不像基督教的上帝那样出于对人的爱而化身为人奉献于人，怎么可能去思考或者去“经验”这一点：存在给予并保护一个存在者的存在？另一方面，如果存在本身只对一种守护着它的存在——存在本身由它所“馈赠”和“派遣”——的好意和保护表示感谢，那么我们的思想如何能够“帮助”存在，“解救”它并为它“操心”甚至带来一种新的存在之天命呢？“存在的真理”是否需要某种保护它的此在，就像此在反过来以同样的方式同样的尺度需要存在？那个“给予着”的“它”[41]是否如此无助，以至于需要人作为守护者、牧者以及守林人，以免迷失在自己的树林中？或者存在是否反而在本质上并非不需要并且不依赖于我们贫乏的人之本质？如果海德格尔思想的严厉决断在某个地方看起来对这个一切哲学和神学问题中最本质的问题明显没有决断，就像在《林中路》结尾处的问题——是否有上帝或者世界或者灵魂，存在在其中言说——那样没有决断的话。

海德格尔朝向牧者、思想家以及存在之“言说者”并借此朝向“西方”看护者的自成风格与一种谦逊协调一致，这种谦逊冷静地承认，此前从柏拉图延续到尼采的遗忘存在的年代尽管曾以它的方式伟大并重要，但存在的隐藏的真理从来就没有被思考和探询过。

二、历史、历史性和存在的天命

在1924年关于时间的一场演讲中，海德格尔声称，哲学家对上帝一无所知，因此对永恒也一无所知。哲学家不去信仰，当他追问时间的时候，他就是“决心从时间中理解时间”。貌似永恒的照希腊方式所想到的永续存在者，实际上也只是时间性存在的单纯衍生物。海德格尔对这种时间问题的最初构想保持着忠诚，尽管现在他或许不再想对时间性与永恒性的对立言之凿凿，因为险峻雄奇的存在之天命显示了某种同一以及自身保持一致的东西。然而“返回”对存在的追问[42]并不是放弃《存在与时间》以及“此在”和“发生”，而只是返回到其可能的可论证性的何所来（woher）。在两种情况下，都是众多的动词化来对“存在”的东西，一个时间性的发生，进行语言的表达。实际上海德格尔作为“贫困时代中的”一位历史性的思想家，是从庇护着和遮蔽着的时间出发来思考存在的。这个时代的贫匮困顿在于，它处于一种双重的缺乏中：“在已逃遁的诸神之不再和正在到来的神之尚未中”。面对这种在神和诸神方面的毫无决断，海德格尔自问，存在是否仍可能成为一种神的存在。这个时代作为一个贫乏的时代显得仍与神和诸神有关，尽管不是以一种无时间的永恒与之相关。不管是单数的神，是诗人荷尔德林的多数的诸神还是仅为四个世间领域之一的“四方”中的“神性者”，在哲学上可能意味着什么，海德格尔所想到的是一个将要到来者，是那被期待的存在的最后审判（parusie），它将开启神妙者和神圣者，并在其中使得某种类似于神的东西成为可能。

按照如今的言说方式，我们已经习惯把这样一种有关未来的具有划时代意义的末世论思想描述为一种“历史性”的思想，尽管历史的源始和自然意义指的恰是这样一种未来主义（futurismus）的反面。希腊的历史学家在历史学（historie）之下理解对种种发生的探查，在这些发生上预设了人的本性在偶然降临的天命的一切变化中都保持本质不变。存在的东西与曾在的东西以及将会重新存在的东西是一样的。当作为现代后基督教思想家的海德格尔与此相反地把人的生存说成是一种历史生存，并基于存在之天命的一种转折期待人之本质的一种变化，那么他就预设了这一点，即完全没有一种永远相同的人之本质。人通过朝着某处上路而绽出地生存。与此相应，海德格尔的思想也不是东方式的沉思以及对永恒相同存在的希腊式的目睹，而是一种受历史限制的新时代所中意的在途中。

海德格尔的思考运动被一种何所来和何所往所规定，并且最重要的是被一种使这运动进行的何所对（wogegen）所规定。他“最初的”以及“未来的”思想的何所来，是西方传统的希腊源头；何所往则是一种来临中的世界转变的极端或者终末；何所对是希腊源头在我们今日的衰败。开端与末尾，最早的东西和最晚的东西，是一种具有双重意义的“一朝”[43]，因为开端的最早的东西预先决定末尾的最晚的东西并走在它前面。在论阿纳克西曼德的文章中提到，存在的历史集中于在一种历史性的“存在之末世”里对它此前的本质以及被遮盖至今的天命的告别。然而，海德格尔的预见和回顾思想的直接出发点是对当下的经验。是我们时代的衰败性质把他的本质-历史思想引到未来之上，并同时推动为一种衰减以及从黑格尔西方形而上学的高峰下行的思想。然而黑格尔建设性的进步和攀升与海德格尔破坏性的后退和下行并无不同。两者由于把绝对精神以及存在历史学化（histoisieren），都走在一种精神与存在史的历史学的现代山间迷途中。那位拿破仑的同时代人把他对欧洲概念史的完成认作是一个未发展的开端之实现了的丰富；这位希特勒的同时代人把同一部西方精神史认作是虚无主义之自我完成着的产生过程。

市民-基督教世界的穷途末路的经验在马克思和克尔凯郭尔对黑格尔进行的完善之后就已经立即被宣布出来了。他们的相互对立但又属于同一整体的对当下的批判在海德格尔历史学的意识里暗中活动。克尔凯郭尔的“瞬间”以一种去神学化的形式，对于海德格尔对历史的理解也是重要的，他对迄今为止的西方历史的建构和黑格尔主义的马克思一样，是一种在将要到来的世界转变之前的“前历史”的建构。和所有19世纪的彻底批判者一样，海德格尔在最边缘处所想的正是他从根本上提出质疑的仍然持续着的传统。但他的思想同样仅仅活动于其中。

存在之天命局限于或早或晚的西方历史，似乎普遍存在的本身和整体对于西方世界有一种偏好。然而当海德格尔谈论西方世界（okzident）和西方（abendland）时，他回避了基督教，而主要去谈西方在希腊的起源和开端。“希腊的”，这不仅是一种民族特性，而是“天命之晨早”，它在存在者中照亮存在本身并且“要求着人的本质”，而这的确只是在海德格尔所忽略的其他本质可能性之中的一种被规定的历史的本质。在这种历史概念中就连存在也无法逃脱历史学的相对性。

在独特并独力地阐明并评价西方思想史的努力中，海德格尔最初是从狄尔泰出发的。《存在与时间》应该被视为是狄尔泰的著作。实际上海德格尔是逆着狄尔泰的历史学意义进行思考，并通过将历史主义极端化从而加以排除，貌似解决了狄尔泰所提出的从哲学上克服历史主义的问题。海德格尔通过将其追溯到向来本己的有限此在的无条件地历史性而把狄尔泰的历史相对主义推上了顶峰。不仅“在”时间中存在并且“拥有”一段历史，也在本质上时间性和历史性地生存的此在，在时间和历史上不再是相对的了。这种在生存论上绝对化并固定于“走向终结的存在”之上的历史性应当首先使得世界的“肤浅”历史得以可能并可理解。但这种从生存论上解释的历史性还不是什么最终的东西。在海德格尔后期的著作中对它的思考从一种“存在之天命”出发，这种天命作为最终的法庭不再与其他任何东西相对，也不在向一个虚无的终点下定决心的生存之上。通过这种交织着黑格尔的历史学思想方法和克尔凯郭尔的决断性瞬间的概念对历史的含糊，海德格尔把历史主义的现代问题带入了存在本身“至今”和“未来”的本质中。真理也成为了一种不时转入“真理的险要时期”的“真理的发生”。[44]但存在的真理不再像黑格尔那里一样是向着“精神王国”不断丰富发展的趋势，而是相反的不断逃离自身的趋势。

在《存在与时间》中时间被理解为人类此在的时间性。在时间性中此在的存在找到其“意义”。时间性的生存同时是历史以及历史性之可能性条件问题的场所。这种生存论上解释的历史性比人们在思考种种历史事件时一般称为历史的东西更加源始。不如说，世界历史建基于在时间性的三重延伸中时间化自身的“此在的发生”。首先，作为在世存在的此在是历史性的；其次，时间和世界中的“时间内”和“世界内”的存在者以及在本有中遇到的在一种严格意义上的“世界-历史性的东西”是历史性的。“世界-历史性的东西”是历史性的，只是由于它进入了世界般的此在的发生。由于追问存在的此在是一个历史性的此在，存在问题也就只能历史地以及历史学地提出了。但由于遥远的人类此在倾向于把他的历史世界和传统当作某种现成在手的东西而迷恋，对传统的单纯保藏就植根于真正的历史，并且需要一种对持续传承的毁灭来把它据为己有；它对未来“重复着”曾在者的无尽可能性。

此后在《存在与时间》第二篇第五章中，区分于“流俗的”历史领会，这种对历史性的追问在生存论-存在论上被更加精准地发展了。这种为历史的生存论建构规定一切的主导思想是人类此在的一种本真的“能整体存在”。只有当它先行取得作为终结的死的亏欠与悬临并且将其纳入生存，它才能整体存在。在生存论上要加以理解但在实际生存上也要加以证明的“向死存在”不仅会是源始时间性的，也会是历史性的隐秘的原因。作为最终之末世的自由地为死存在会“干干脆脆地把目标”给予此在。因此时间性地延伸到这个最终目标的将要到来的未来，就在时间的其他维度前获得了一种优先地位。在实际此在——它自身承传其遗产并承接自身——“先行”到悬欠着的终结的决心中，和本真的时间性一同也建立起本真的历史性以及历史的命运。海德格尔把“天命”与命运区分开来，《存在与时间》把天命这个词固定于与他人共在之“共同发生”的狭窄意义中，而后来在谈论存在之天命的时候，这个特殊意义又失去了。在《存在与时间》中，命运及其与本己决心的关联比任何与他人一同的天命都更加本质。坚决把死亡先行取得和接纳到生存中就把生存推到了它的有限性，向生存着的此在展开了它的本质“处境”，并且尤其是使得此在具有命运能力（schicksalsfähig）。决心“以命运的方式”生存即“在其生存的根据处是历史性的”。命运是“当下即是”的“此”，当下即是是本真的今天。因此在海德格尔的分析中，决心、选择了自身的命运以及历史处境结成了一个统一的结构关系，这个关系牢牢系于下了决心的向死的自由。“只有这样一种存在者，它就其存在来说本质上是将来的，因而能够自由地面对死而让自己以撞碎在死上的方式反抛回其实际的此之上……能够承担起本己的被抛境况并当下即是就为‘它的时代’存在。只有那同时既是有终的又是本真的时间性才使命运这样的东西成为可能，亦即使本真的历史性成为可能。”[45]海德格尔以这几句话概括了“时间性和历史性”分析的本质内涵。

问题产生了：能否在出于向来本己的“向终结存在”的这种对历史的独特筹划中再度认出从希波战争到最近的世界大战，西方人千番经验、领受、思考、报告以及在哲学上加以彻思的世界历史？这种由有限此在的历史性对历史的生存论阐释能否使得我们一般称为历史的东西容易理解？有死存在的经验——没有它就不会有向死的自由——不是反倒把我们联系于一切有生者的本性了吗？从在死面前个别化于自身的此在的有限时间性到一般历史的过渡，不仍然是一个不去照亮而是忽略历史之共同天命的跳跃吗？

海德格尔在前述引文中打在“它的时代”上的引号也许暗示了，在那里无关对一个瞬间闯入的当代的今天的某种“赌注”，而关系到一个真正的当下即是的决定性的时间——其决断特征产生自流俗与生存论的时间与历史的区别。但人们如何能够在某种情况下明确地区别，决断的时代是一个“更源始的“当下即是，还是只是一个在世界演历的进程与走向中的令人窘迫的“今天”？不知道为什么目的下决心的决心对此没有回答。这种事情一再上演：许多有决心的人致力于这样一件事，即提出要求去顺应命运和进行决断，但这件事却流于俗套并且不值得牺牲。在一个完全历史性的思想之中，人们究竟如何能够划出“本真的”演历和“流俗”发生的事情之间的界限，并且能够在选择了自身的命运和并非选择的种种天命——它们降临于人或者将人诱骗至一个瞬间的选择或决断——之间明确做出区分？当流俗的历史在一个流俗的决定性的当下即是中诱骗海德格尔在希特勒手下担任弗莱堡大学的领导并把下了决心的最本己的此在转送到一种“德意志此在”中，以便在现实历史的亦即政治的演历之存在者层次的基础上去实践生存论上的历史性这个存在论理论时，这个流俗的历史难道不是足够明确地报复了海德格尔对如今单纯现成在手的东西的蔑视吗？

1933年海德格尔关于“德国大学的自我主张”的校长演说清楚地表明了现实历史和此在的本己演历之间的含糊混乱。这位思想家指望国族社会主义（纳粹）运动是“德意志此在的一种完全变革”，而在后来的著作中所称的人之本质中的一种转变显然与此没有区别。这一演说的语言（生存与决心，此在与能在，把这种能解释为一种命运和必须，对向来本己的德意志能在的坚持）完全取自《存在与时间》以及当时的政治运动的一系列词汇。[46]这整个就是一部变得政治化的变革与觉醒的生存哲学。与海德格尔对“服兵役”以及“知识役”的号召几乎同时，卡尔·巴特对“当今神学生存”的思索出版了。巴特没有成为“德意志基督徒”，而是以一种对现实发生的东西坚定不移的方式继续作为基督教神学家，以便“一如既往地”宣示一种不仅仅在时间历史上的信仰的真理——“也许以一种逐渐升高的声音，却不直接指明地……某种类似于本笃会修士的时诵[47]的东西……在第三帝国无疑也是有秩序地继续着”。借助于时间之力的这种得天独厚的自由，巴特也能够在政治运动的冲击面前理解“简直令人目瞪口呆的毫无抵抗”的多重原因和背景，并且察觉到，种种重大事件的深刻哲学根据往往在人任凭“现实性”把自己最彻底地撞翻时最有把握被发现。但为什么神学家对时代之演历的这种恰当的自由疏远，对不“信仰”而是“思考”的人就不适宜了？——除非人决心从时间来理解时间，不以某种哲学的尺度来评判演历。

之所以有必要提及海德格尔的校长演讲，不是因为政治活动总使哲学思考归于一致，而是因为思想在种种情况下产生了（zeitigt）种种实践的后果，在其中这种思想的种种特定预设暴露了自身。在海德格尔的号召中所显露出的，是一种坚决的心甘情愿去相信历史命运本身。本真的历史即一种存在之天命显著地发生于斯，人们必须当下即是（augenblicklich）于斯的那个“瞬间”（augenblick）似乎已经来到了。柏拉图关于正义国家的追问在海德格尔这里都不算问题。他以惑己惑人的方式“历史地”并且同时完全不问政治地[48]思考，因为他的历史思考误入无批判的歧途。

当然，13年后，对这种附和着决断激情的在一个特定历史运动上的错误决定，海德格尔也给出了一种哲学上的解释和辩白。在《林中路》中我们被告知，那种历史性地出现的东西一定“必然地”被曲解以及为什么被曲解。当存在自行解蔽而入于存在者之中时，它恰恰隐匿了自身，并迷惑了存在者；而这种“迷途”恰好属于真理的本质！这也尤其适用于历史的存在者。历史的“本质空间”就是一个迷途的领地。因为当存在在它所遣送的东西中把它的真理保持于自身时，世界历史就发生了。海德格尔用一个希腊词称这种保持于自身为存在的“时代”（epochal）特性。根据这种特性，历史地发生的东西并不由于个体对之负有责任的个人错误判断被曲解，而是作为一种存在之天命的结果“必然地”被曲解。是存在本身把自己抑制和遮蔽于存在着的历史中。人之“看错自身”“相应于”存在的“自身遮蔽”。“贯穿这种曲解，命运等待着从它的种子里生长出来的东西。命运把它所关涉的东西带入命运性和非命运性的东西的可能性中。”[49]海德格尔的非命运性由此毫无讽刺地获得了一种深刻的含义。他对弗莱堡大学的“领导”需要人自行被历史“使命”的“不容请求”“加以领导”，“这种使命迫使德意志民众的命运融入其历史烙印”。[50]但同样的，对德意志觉醒之“壮丽”的曲解也由存在本身所发送，在这种存在之天命上方再无人们可能并且得以上诉的法庭。甚至在后来出版的写于1939年的对当下时代的批判中[51]，第三帝国的领导也在“存在历史上”被提供了理由。不仅仅是极权国家误入歧途，相反，海德格尔认为“大地”变成了“迷误的非世界”——“它在存在历史上就是迷误之星[52]”——在这个非世界中，领导者[53]们就是存在者转向迷误方式的必然后果。只有那些对“何者存在”尚一无所知的人们，会因此对领导者的任意专断和统治要求感到愤怒，而知道的人把这样一种“道德愤怒”综观为“持久评价”以及恼怒成见的“最糟糕形式”。海德格尔这个知道“何者存在”的人，不以这种低层次的方式愤怒，而是洞见到，极权地计划和领导的国家连同文献引导（schrifttumsführung）以及一种同样按照计划操纵的人的生育都是存在的被离弃状态（seinsverlassenheit）在历史上的必然后果。——人们自问，这样一种极权的主张是不是一种历史认知和哲学思想的结果，或者不如说是原罪说转译到存在者的世界的沉沦？当基督徒相信这个世界的一切弊病都是上帝的被离弃状态以及被遗忘状态的必然后果时，这就比某个思想家从存在之天命中推导出世俗年代的迷误并把它的“历史”当作绝对尺度要更好理解。

自《存在与时间》以来，对作为命运的历史的信赖没有改变，改变的是它的根据。在《存在与时间》中说，对存在的追问只可能被历史性地提出来，因为提问的人类此在是属于历史性这一类的，但在《关于人道主义的书信》中反过来，说存在的思想是历史性的，因为有一种存在的历史，思想作为对这个历史的思念（andenken）进入了这个历史，为它本身所居有，归属于它。在《存在与时间》中实现了从我们最本己的时间性此在的时间性出发对历史的提供根据，在《存在与时间》之后则是从存举于一切存在者之上和背后并向我们发送本质天命的完全不同的存在本身出发，以至于历史和命运的位置和意义都重新导向并且更改了。历史本来已经通过给出并发送自身的存在的“有”（es gibt）产生了。或者说，“存在达乎天命，因为它——即存在——给出自身”。历史并不首先发生为一种富含本有（ereignisreich）的发生（geschehen），相反它从存在中本质化为单纯的本质的“存在之真理的天命”，这就是说，历史从始至终都是被遮蔽之物之出现于无遮蔽的真理。历史作为存在的无条件的原初历史（urgeschichte），不仅是无法纪元的（undatierbar），也是无法探查和无法辨认的。历史是罕见的（selten），也就是说只有当突然生发了一种存在之真理的天命时，才有历史。

与历史问题从此在到存在的移置相应，海德格尔不再打算出于本己的决心为了他的时代去当下即是，而是要向着命运，把他的决心协调到一种世界天命的“本质进程”以及一种“世界之急难”的“世界瞬间”中去。世界历史的瞬间如今终于提请注意一种符合“洞见到何者存在”的“存在的目光”。海德格尔的洞见重新表达了在整个欧洲自19世纪之初直到尼采和莱昂·布洛伊（léon bloy）随着日益增长的迫切感所见和所说的东西。这里的新意在于，他通过把一切进行中的沉沦现象追溯到其不可把握的、在存在之遗忘中向着存在者源始沉沦的源头，声称虚无主义运动是整个西方历史的基本运动，并把这种所谓的基本发生在哲学-历史的意义上带到一种体系中。表面上，海德格尔与作为存在之天命的世界精神协调一致地听任世界历史成为沉沦历史，然而他像黑格尔——那位“在思想上了解思想史的唯一一位西方思想家”[54]——一样，在据说是其必然后果的炫目光芒中对曾在者（das gewesene）加以回顾性的解释，并把存在的思想史、形而上学史以及世界史无缝地统一起来。存在史的思想和世界史的本质必须彻底相符，正如对于黑格尔[55]来说，如果思想符合存在——这存在就其本身而言是历史-天命的——的一种要求，哲学的历史和历史哲学在本质上是同一的。1935年的《形而上学导论》的讲座中说，存在问题是历史此在的一个源始世界的、“因而也是承担处于西方中心的我们这个民族的历史使命的”[56]本质性的条件之一。并且由于海德格尔“本来的攻关之处”正是“西方精神的基本态势”也就是“在和思的区分”（《形而上学导论》第89页），而且他自己假设了本质性的思想及其历史植根于存在之天命并符合于它，思想的历史对他来说就是“来自存在之天命的人之本质的发送”（《根据律》第143页及以下诸页）。甚至正在完成的现代技术世界也不是人造物，相反在其本质中是一种存在之真理在存在历史上的天命。它建基于现今即将完成的形而上学史，但对它来说形而上学史并不是排列于“历史学表象活动的柜台”，而是产生于一种每每突然变化的存在之天命本身。海德格尔认为，人们同样也不应当太过短视地把共产主义[57]评判为一种政治的世界观，而是必须把它理解为一种存在之天命。数年前，海德格尔无疑对国族社会主义给予了同样的存在历史上的认可。如果充满变化的世界历史总是从“存在历史”的本质中产生，并且在思想活动中只有一种存在历史的思想能够达到在存在的一种完成了的意义上“当前存在”的东西，而一种唯物主义的和一种基督教或人道主义的形而上学都达不到，又有何不可呢。承载了海德格尔对末世之开端的历史建构并且激发他对今天进行批判的，就是这种一眨眼间的现在（jetzt）。

在《存在与时间》的导论中曾经简略地指出，对存在论历史的解构不是否定地对待过去，而是否定地对待“今天”（heute）。它间接地是一种对当前（gegenwart）的批判，这批判是被克尔凯郭尔对教化中的反思和生存状态中的决断的批判区分所启发的。在校长演讲中，海德格尔的批判首次明确地包含了这个提问，即我们作为历史的民族，是对自己仍怀有决意，还是对自己不怀有决意。西方精神的力量是否遭到拒绝，老朽的虚假文化（scheinkultur）是否在自身中崩溃以至于一切都在迷乱中被撕碎，或者我们能否在欧洲重新开始，都仅仅取决于这种自身决意（sichselberwollen）。1933年的时候，海德格尔还是这种观点，即对其提问的回答已经通过德意志觉醒的“伟大”和“壮丽”被积极地肯定了。三年之后，在一篇关于荷尔德林的演讲中，这种调子在本质上更加死心塌地了。这时重要的不再是一种觉醒，而是在“这黑夜的虚无”中的一种坚持。在《林中路》里的几篇文章中，对当前时代的批判成为了主题，而且通过提及正在降临的“世界黑夜”而重复了尼采的提问，即我们这些后生能否被委以重任，再次去引出西方思想的种种开端并成为一个新的开端的提前到来的长子。一串雄辩的追问提出，我们并不仅仅是后来者，相反正因此就也是提前者。“根本上，我们是处于整个地球最巨大的变化的前夜中，处于地球悬于其中的那个历史范围之时代的前夜之中吗？我们正面临着那个走向另一个拂晓的黑夜之傍晚吗？为了进入地球的这个傍晚的历史疆域之中，我们才刚刚启程吗？这个傍晚的疆域才刚刚兴起吗？这个傍晚之疆域（abend-land）越过西方和东方，并且超越欧洲，才成为即将到来的、却又更开端性地被命运发送出来的历史的处所吗？在一种通过我们向世界黑夜（weltnacht）的过渡才出现的意义上，我们今人已然是西方的（abendländisch）吗？……我们是我们所是的末代子孙吗？但我们同时却也是一个完全不同的世界时代——这个世界时代已经抛弃了我们今天关于历史的种种历史学观念——的早先（die frühe）的早产儿吗？”[58]

海德格尔当然不想“算出”西方的没落，但这个十分时兴的存在的末世论之带有施宾格勒并且尤其是尼采——据海德格尔所说，尽管尼采经验到了虚无主义的“某些特性”，但没有认识到虚无主义的“本质”——的特征这一点，谁会看走眼呢。形而上学的整个历史从阿纳克西曼德一直到尼采，但对它来说，存在的真理仍然继续被遮蔽着！而由于把存在者放到前面并且就此遗忘存在的形而上学是西方世界历史的历史基础，这个世界历史本身在本质上就是虚无主义的。以这样的方式作为存在之天命并因而在这个时代发生的东西，是如此深不可测，以至于我们一切的政治学和社会学、科学和技术、形而上学和宗教的视角都不足以真正地思考“何者存在”。被驱逐出存在的真理，现代人作为被个别化的个体或者也作为一个庞大的集体，个人地或者公开地，不可救药地围着自己本身转圈。不仅神圣者（das heilige）作为神性（gottheit）的痕迹保持被遮蔽，而且神圣者的痕迹即神妙者（das heile）似乎也完全被磨灭了——除非还有某种有死者“在适当的瞬间”在此存在，并且由于他们抵达了无根据的深渊而有能力看到这种危险，就像里尔克说的，“冒险更甚”。在海德格尔对里尔克的阐释中，拯救只能来自人对存在的关系的转变。

与这种作为其存在之历史的世界历史的末世论建构具有同样意义的，是形而上学主要时代的建构。在对柏拉图洞穴比喻的阐释中，海德格尔联系着作为无遮蔽的真理概念，勾勒了沉沦的各个阶段。在柏拉图那里，真理已经来到了“理念”的负担之下。真理作为存在者之无遮蔽的源始意义，由此就转移到对理念的真切一瞥中。主观的看法、知觉与陈述的正确性获得了凌驾于存在者本身从遮蔽进入无遮蔽这一过程之上的优先地位。亚里士多德比柏拉图更加言之凿凿地说真与假不在事情中，而在理解中。从那时开始，作为言说着的表象活动的正确性的真理之本质的烙印，对于整个西方思想成为了具有决定意义的。按照托马斯·阿奎那的看法，真理会在人的或者神的理智中被找到。真理不再是无-蔽（a-letheia），而是符合( adaequatio)，是理智与对事情的表述的准确适合。笛卡尔加强了这个命题，而在主体性完结的年代，尼采通过一种进一步的加强，说真理是一种生命之必需的谬误，即一种主观上必要的由我们的对象化表象活动对现实的歪曲。尼采的命题是这个始于柏拉图[59]的将真理从存在者之无遮蔽向着看法之正确性的转变的最极端后果。

在关于尼采的文章中，海德格尔把尼采的所谓柏拉图主义发挥得更加淋漓尽致。海德格尔认为，尼采的（在历史学上可被证实是出自19世纪的种种经济学理论的）价值概念是柏拉图理念论的最后一个正统的成形。与他的解构倾向相应地，海德格尔毫无限制地接受了尼采关于理念和理想的超感官世界之崩溃的观点，以便从此出发把基督教精神史归于并注解为一种沉沦的历史。“上帝和教会圣职的权威消失了，代之而起的是良知的权威，突兀而起的是理性的权威。反抗这种权威而兴起社会的本能。向着超感性领域的遁世为历史的进步所取代。一种永恒的幸福的彼岸目标转变为多数人的尘世幸福。对宗教文化的维护被那种对于文化的创造或对于文明的扩张的热情所代替。创造在以前是《圣经》的上帝的事情，而现在则成了人类行为的特性。人类行为的创造最终转变为交易。如此这般取代超感性领域的东西，乃是对基督教教会的和神学的世界解释的变换，而这种世界解释从希腊-犹太的世界那里承继了它的秩序模式，即存在者的等级秩序的模式。在西方形而上学的开端处，柏拉图就确立了这个希腊-犹太的世界的基本结构。”[60]在整个西方形而上学史里真正发生的，是一种毫不含糊的虚无主义过程，也就是这种存在之天命，即“超感性世界，即观念、上帝、道德法则、理性权威、进步、最大多数人的幸福、文化、文明等，必然丧失其构造力量并且成为虚无的。对于超感性领域的这种本质性崩塌，我们称之为超感性领域的腐烂（verwesung）”[61]。然而在海德格尔的陈述中，这个腐烂进程也获得了一种奇特的魅力。他使人注意未来的和来临着的东西，注意到在技术制造出来的“世界黑夜”之后的一个新的白昼。与这一点相应的是对某种尽管“今天”人们“还不”可能知道并做到——但另一天可能知道并做到的东西的一再重复而神秘莫测的暗示。我们“今天”才能预感到的东西，“仍然”有待我们思考的东西，由于我们自身“仍然”倾听着一个有朝一日要被某个全然相异者所接续的世俗时代而“至今”仍被遮蔽的东西，在海德格尔的讲话中，如此以及类似的时间词汇造成了一种紧张的氛围，并且使人预感到超乎迄今业已道说出来的东西的一种被遮蔽的认知。

听到了对当前、对整个过去的一种如此激烈的批判，听到了对一个不确定的未来的如此充满预感的宣告，如果“透彻掌握整个西方思想的弗莱堡哲人的反动”有朝一日发生作用，当被大师强加想法并掌握语言的乖弟子们将信将疑地提问历史将要采取哪种“必然”转向时[62]，谁还会吃惊呢？在德国，一个类似的境况在百年前就由黑格尔对西方精神历史的终结而出现了，那时他的弟子们尤其是马克思十分认真地问道，在黑格尔之后历史到底还能如何进展。从黑格尔的封闭体系中解放出来，最先是通过谢林。在1841年谢林在柏林关于生存和启示的肯定哲学的就任讲座之际，甚至像罗森克兰茨这样冷静的黑格尔主义者也记载说：“谢林的就任言说来了。我把它给生吞了下来。如果他把他所承诺的实现一半，他就比开始他的事业更加伟大地结束了他的事业。他在最高的程度上拥有引人入胜的艺术。他要‘推动’人性‘超出其迄今为止的意识’。如果他成功了，他就超乎哲人，他就是教主。”海德格尔也懂这种引人入胜的艺术，他也想推动我们超出我们迄今为止的意识，并且他也因此像一个先知一样行动，胸有成竹地通过转回作为一个可能的神之位置的存在而转变（wendet）时代之急难（not）。如果人们问，海德格尔把存在带向语言的热情努力是否超出了个人的认真而立于一种“法则”之下，以海德格尔最本己的想法，回答就只能是：不外乎急难以及他联系于世界之急难加以历史解释的“应急性”（not-wendigkeit）[63]的法则。每个人都或多或少经验到了我们这个贫困时代的普遍急难。它是否有待转变以及如何转变，则是不可知不可说的。因此，海德格尔对其思想之必然性的要求只能说服相信他的人：他的存在思想本身是被发送的，是一种存在之天命，并因此道说着“存在之真理的口授”。[64]对此无法理性地言说。但人们无疑可以并且必须提起这个问题：一种历史的急难，不管它总是多么重大多么压人，能否作为一种关于存在与真理之本质的哲学沉思的本质动因。而尼采本人作为受其时代影响的“不合时宜者”，不同于任何其他哲学家，已经在他早先对历史学的凝思中把哲学家的任务规定到此地步，即哲学家必须超越历史去思考，也就是进入一个永恒轮回的存在之无所不在（allgegenwart）中，由它看来，我们对历史以及历史学意识的高估是一种“西方的成见”。

一种对现代之本质的沉思的确在实际上把思想和决断设置入“这个时代的本质力量的作用范围内”，针对着它，海德格尔可以理所当然地坚持选这种二者择一：要么是对历史命运的“分解的准备”，要么是“逃遁到无历史性中”。然而假定有比一个时代更加古老、更加长久并且更加持存的东西，也就是一个宇宙世代，那么海德格尔的历史-哲学的筹划表面上看就可能是正确的，然而如果历史性的领域被一个存在者的存在所环抱，而通过把历史性向着无历史性的单纯否定完全无法达到这个存在者，那么它就是不真实的。即便在“主体性之完结”的时代，“自然本性”（natur）也还是始终和两千年前一样，并且比一切历史性的人之本质的领域中的一切变化更加强大有力。当事关在没有任何东西——至少是一种出于最深刻之急难的“拯救”——被希望的地方谈论无望的时候，早期希腊思想的知识和智慧再次集中于其著作中的一位晚期罗马思想家及诗人，“无望地”以不给我们留下任何东西的一种对人之急难的描绘，来结束他关于“一切事物之自然本性（natur）”的说教诗。卢克莱修[65]明白，人之急难也属于一切事物之自然本性并且在所有时代都是一样的，就像另一方面，他的说教诗以生命欲望的创造性欢愉（voluptas）开始。连人也归属于有形宇宙的逻各斯，它贯穿所有产生与消亡，总是相同的并且保持为相同的。没有任何古典学家诉诸对存在之真实本质的沉思，这一沉思是作为对存在以及未来历史之到来而准备的。历史学的未来主义（futurismus）是通过基督教的末世论才变得可能的。

但海德格尔难道没有明确地反对我们至今种种单纯历史学的对历史的表象，以及那种通过广播和报章而组织得越来越稳固的历史主义——这种历史主义毁坏了存在的历史性关系，其本真发生只是一种“相同者的独一无二的切近”？他难道不是顾及希腊对自然（physis）的基本经验而把真理的发生都描述为一种被遮蔽者走到无遮蔽者中，因此完全没有历史性地在语词的历史学意义上去描述它？但这种主张，即历史只是罕见的，亦即只是突然转入种种罕见瞬间的世界天命，如何与真实的历史对这种无所不在的自然的接近协调一致呢？在希腊人那里，自然和历史学极少像永远如此存在者（immer-so-seiende）和对变化无常的人类天命的单纯探查（historein）[66]一样相通。希腊的历史学家们尽管报道了各种故事（geschichten）并且从一切事物的盘旋本性出发为希腊天命表面上合法的变迁奠定基础，但并没有希腊哲学家视乎未来而想出一种唯一以及普遍之历史的哲学；但他们却把始终在眼前的自然（physis）变成了“物理学”（physik）和形而上学的对象。在希腊思想中，历史学不论是根据语词还是根据实事都不具有一个属于它自己并且堪比物理学的实事领域。它作为一种探查和认识，与一切可探查可认识的东西有关。如同海德格尔存在-历史地去思考存在的那样一种努力，极尽疏远希腊思想的种种自然开端之能事。因此对其历史概念的一种批判性阐明，必须最终也把他的自然概念包括进来，尽管后者与前者相比明显是摇摆不定以及未被展开的。

海德格尔对自然（natur）的统握（auffassung）和他对历史的概念把握（geschichtbegriff）一同发生了多次变化而没有达到一种完全的确定性。自然和历史在《存在与时间》中是完全不同的，然而后来它们作为自然（physis）和存在的发生却几乎有共同的着落（zusammenfallen）。在《存在与时间》中，自然在其自然性中被忽略，与一件工具的“上手存在”以及人类此在的历史性“生存”相反，它属于单纯“在手之物”的最低概念。人不是自然，而是如帕斯卡尔所说的一种“人类的命运”（condition humaine）。生与死（tod）也不是自然的东西，而是被包括在时间性生存之操劳之内的。作为一个单纯终殁（verenden）的生物学上认为的死亡（sterben），在生存论上理解则是一种自由的“向终结存在”，在其中逝世（ableben）是一个被扬弃了的环节。与此相同，在（道路、桥梁、建筑的）上手工具中，自然只是通过我们的操劳“被一起发现了”。总的来说，在《存在与时间》中自然是一个“世界之内”的、与人类世界中的人类此在照面的存在者，但在其自身什么也不是，更不用说一切存在者的存在了。[67]自然只是“可能的在世界之内的存在者的存在之临界状态”。然而“世界”属于此在作为在世存在与其自身打交道的存在方式。从自然出发是无法把握世界的存在样式、把握其世界性的，而人们必须反过来从我们在世存在的生存论结构来解释自然。因此在海德格尔对一种“自然世界概念”的筹划中，自然本身并不在场。它是历史性此在之存在的无历史亦非生存论上的他者。对自然的这种否定的规定来自现代的传统，它通过笛卡尔对广延之物（res extensa）与思维之物（res cogitans）的区分首次确定下来，并且从那时起直到维科和狄尔泰都保持于多变的名头之下（自然与精神、自然与文化、自然与历史、可说明的东西与可理解的东西）。

在世界概念被进一步发展到最终放弃其生存论意义而具有与“存在的澄明”相同意谓的《论根据的本质》一文中，海德格尔对《存在与时间》中缺少自然的这种指责进行了反驳。指责的根据在于，自然既无法在上手之物的周围世界的范围中被碰到，也根本不能作为某种我们把自身“与之相关联”的东西被碰到。不顾这种把自然视为彻底支配一切以及人类的东西的洞见，当海德格尔说只要此在现身于存在者“之间”，自然就“在此在中”源始地开启自身时，他在这里也紧握着他的生存论出发点。并且由于现身属于存在之本质，对自然之追问的“基础”（basis）就是作为人的生存论基本建构的“操心”。人不是理性动物（animal rationale），而是一个绽出的生存。[68]——无法洞见的是，为什么由此出发自然在其自然性中的支配作用就应该能够被经验到，除非它与我们操心的、历史的生存相比，是像无历史、无操心以及非“生存”者一样消极地被经验到的。

一种新的把握自然的方式联系着对真理的探讨见于《论真理的本质》一文中：作为自由。在这里，自由不再像在《存在与时间》中那样被规定为一种能够存在（sein-können）并且最终是向死存在，而是被规定为一种让存在（sein-lassen）。人的自由让存在者在什么存在和如何存在中，通过参与（sich einlassen）无遮蔽的（真实的）东西而开启自身。让存在的自由是真理之可能性的条件，因为它把自己开启并且暴露[69]给敞开域。它是出置[70]（绽出）到存在者的去蔽状态中。通过它开始了人的“历史性”的绽出生存。“唯当存在者本身被合乎本己地推入其无蔽状态并且被保存于其中，唯当人们从存在者之为存在者的追问出发把握了这种保存，这时候，历史才得以开始。对存在者整体的原初解蔽，对存在者之为存在者的追问，和西方历史的发端，这三者乃是一回事；它们同时在一个‘时代’里出现，这个‘时代’本身才无可度量地为一切尺度开启了敞开域。”[71]这种对历史一词的最不寻常的使用表明，真正的发生并没有发生于世界历史之中，也没有发生于所谓的此在的发生中，相反，“历史”始终是存在者整体的最初解蔽。但整体先行于作为特殊存在领域的自然与历史的区别并且超出它们。尽管如此，这个被把握为绝对的存在之天命据说为整个被规定的、在历史学上可把握的历史，即西方的、形而上学的历史奠定了基础。这如何能被想象？历史的罕见决断如何能以“真理的源始本质的存举”这种方式产生，如果这种存在者的解蔽是整体的而这整体还完全没有认识自然与历史的区别？但即便假设了自然和历史的这样一种区别，即对历史而言自然是无历史的，这也不是本质的区别，因为本质的发生与存在者整体相关并通过它与存在本身相关，那么在希腊早期的思想中存在者整体怎么可能仍然源始地作为自然（physis）[72]来揭示自身而偏偏不在一种可由历史学规定的意义上作为历史来揭示自身呢？一切存在者的存在明显是完全无法在其本身直接和纯粹地去进一步规定的，而只能视乎它的具体中介。如果规定了这一点，即存在者整体最自然的具体化亦即一切存在者的存在一如既往地就是自然，那么就要进一步问，为什么说在一切有生者的生长以及在其产生和消亡中显现出来的被遮蔽之物的涌现到无遮蔽以及溃退到遮蔽能够为历史的“种种罕见决断”奠定基础，既然这些决断明显属于一种可由历史学而不是自然的方式规定的历史？又比如对现代具有决定意义的技术（technik）的命运怎么能产生于某种自然的存在发生，如果技术（techne）和自然（physis）就像人工制造的东西和自然生长出来的东西那样不同？

在阐释荷尔德林的外衣下，海德格尔试图指出，作为physis的自然的源始概念，正如它仍在荷尔德林那里回荡那样，并不意味着一种与其他存在者相区别的存在者，也不意味着某种特定存在者的存在方式，而全然意味着存在的澄明。海德格尔把这种与一切存在者相区别的存在思入了荷尔德林对自然的作诗中，以便从中读出physis这个最初的基本词语，这个词语中“被遮蔽的真理”已被其拉丁语复述natura以及（德语的）natur“不可救药地败坏”。自然在一切现实的东西中存举在场，在石头、植物和动物中，在河流、天气和星辰中，但也在众人之天命和诸神中。在荷尔德林的语词中，它是令人惊叹的“无所不在”，在海德格尔的转译中，它是并非存在者的存在本身。与此相应，他声称尽管自然在一切中存在的东西中无所不在，但它“甚至不”能由某个现实的存在者“进行丝毫的提示”。自然首先是存举在场的和当下的东西，同时是一将要来临的东西。它是“存在”以及存在的到达。自然先于一切而“一如既往”，在海德格尔的解释中的意思是：它在最老者和最新者的双重意义中，也就是说，它的最未来者来自最老的曾在者。因此它也永远不可能老去。作为在一切之前的最先者和在一切之后的最后者，自然是源始的原初之物，作为原初之物，它是持存者或者永恒者。它也是神圣者，强大者以及创造一切者。由于作为存在的自然不关心自然和历史的存在者，在荷尔德林的诗歌中，年岁之为自然四季或民族之历史岁月，并无不同之处。与这种把自然（physis）吸收到存在相应，海德格尔联系着作为解蔽的真理概念，把希腊语的自然一词所含有的生长的基本意义（physis, phyein; natura, nascor）说成是产生和走上敞开域。在海德格尔的注解中，physis完全成了在其中某物能够首先作为这一个和那一个显现和存举在场的“澄明”与这种自行开启的产生[73]（genesis）同时发生了一种自行闭锁的溃退[74]（phthora）。因此“physis”就是“涌现着向自身的返回，它指说的是在如此这般成其本质的作为敞开域的涌现中逗留的东西的在场”。[75]这个被解释为“存在”的自然“比”配给历史性的民族并且“超越东西方的诸神”的“季节更古老”，但不比时间本身更古老。它不是时间之外和时间之上的，而是最原初并且因此也是最未来的时间。第七节[76]最初的“现在”指的是作为神圣者之到来的自然之到来，按照海德格尔的解释，只有这种到来给出了时代（zeit），这个“时代”是历史“向自己提出本质性决断的”时代。海德格尔以自然，这个道说神圣者并因此命名着“原初决断的唯一时间，而这种原初决断是对于诸神和人类的未来历史的本质构造的决断”[77]的荷尔德林诗的基本词语，为他的解释作结。完好无损的自然的神圣者在其到来中建立“另一种历史的另一个开端”。[78]

人们可以冷眼看待海德格尔对荷尔德林诗歌这个令人难忘的整体的充满精神的种种阐释，或者在文学史上对它们逐一加以检验。人们必须考虑到历史问题，对这种由一位思想家对一位诗人的阐释提出质疑。因为对于诗性的词汇来说所允许的东西，对于一种做批判性辨析的思想而言还不是无懈可击的。而且海德格尔在他对阿纳克西曼德箴言的解释以及关系到他对“科学”的原则性质疑之处，反对人们为了科学行事而必须进行专科区分的“习见的主张”，比如把自然的东西从伦理的以及法律的东西中区分出来。但放弃各种领域的专业划界并不意味着一种混合到不确定之物中，而首先是把纯粹思得之事的“自由接合”引向了语言。但是，如果从存在本身来看，历史与作为physis的自然相一致，那么海德格尔技艺精湛的语言接合实际上讲明的是历史的本质还是非本质[79]呢？在荷尔德林的诗中正如在每种真正的诗歌中一样，“自然”（natur）一词跃出了它的直接感性内容并且指的并不是自然科学的自然，这是显而易见的。对于每一种的无偏见的诗歌解读而言，这一点也是同样明显的，即荷尔德林在对自然的命名中，在其诗性意味的全幅多样中，目中仍始终有现实的自然，诗之首节即始于此。但如果诗人把这种超越东西方诸神的唯一的，无处不在的以及神圣的自然无差别地联系于植物的生长和民族的天命，那么就没有任何一种批判性辨析的思想能够模仿他。不管谁在思想，都难免把自然季节的一年一岁与民族历史的年年岁岁或者诗开头和结尾的狂暴雷霆想成是不一样的，并且一定会拒绝和海德格尔一同把历史性决断的早先时代和晚近时代之含糊的“一朝”（einst）用于自然。历史到时采取本质性决断的时间，即决定性的“瞬间”，如同在《存在与时间》中是以一种绝非导向自然的语言去说它的，尽管不可算计不可测量，但即使本质性的历史是无法纪元的，它仍然仅由它的决断特征就如此深不可测地与自然不同，正如自然的完好无损与对它们的期望产生于一种历史经验的不可救药的神妙者和神圣者不同一样。一位诗人也许用“时代”或“世代”这样的词同时来指人类的世界和时间以及自然的世界和时间；一位坚持沉思之严谨与言说之细致的思想家，将必须决断，在我们历史性的在世存在里自然是否是无历史的以及一同发现的，或者我们历史性的世界和人类是否反过来奠基于作为一切存在者之存在的产生一切的自然（physis）。

海德格尔从一开始就涉及的历史，如果像自然（physis）一样是一种无处不在的产生到敞开之中以及溃退到闭锁之中，它就失去了每一种确定的可证明的意义。假如一切本质的基础是这种广义的自然（natur），那么人的基础实际上就不仅会与植物和动物的基础是“相似的”的样子（因为只有不同的东西才能是相似的和可比较的），而且就是一样的了。那么作为一切存在者之存在的自然（natur）就会是历史、艺术以及植物的基础了。但自然（physis）如何能够是一个现实存在着的自然（natur）和历史的本质基础，如果它本身并不是一个产生到敞开之中并退回到闭锁之中的存在者？人们如何能够与荷尔德林一同把自然称为在一切存在之物中无处不在者，并且同时说它不能由某个现实之物“进行丝毫的提示”，而并不因此抽走那种诗性的称呼和思想的言说的地基？一种在现实的自然和历史面前中立冷淡的由不存在者规定并因而无法被规定的存在，既无法为自然也无法为历史奠基和进行规定。最后，存在被命名为的“澄明”，没有对现实光源的经验，也是无法想象和证明的，这光源就是升升落落的太阳，一切存在着的事物都处于它的光线中并在此生长。

如果人们纵览了从《存在与时间》到后期著作的道路，就能够联系着历史问题分辨出对历史主义的三个步骤的“扬弃”。海德格尔通过从人的历史性存在来为历史学存在之可能性奠基，并把人的历史性固定并绝对安置于生存着的此在的“向终结存在”，首先扬弃了历史学的相对主义。但这种把历史学的相对主义极端化到一种生存论意义的历史性的做法，只是因为此在的终结是非历史性的方式：自然死亡这个永远相同的事实，才是可能的。此在以先行到死赢得了一种“前历史的稳定性”。[80]然后，海德格尔通过把人和每一种人道主义的出发点撤回到对存在之真理的追问中，并把真理规定为某种存在历史的真理的发生，也扬弃了固定于向死存在中的此在的历史性。生存着的此在的历史性因此降到了这一点上，即绽出生存的此在对被发送来的存在之天命的“恰如其分”（schicklich）或“不恰如其分”（unschicklich）的符合。“现在历史”是说“天命遣送之命运”的词了。然而在这种对历史的把握中，历史主义仍然以绝对的方式被保持着。于是海德格尔可以尽管反对但同时又在言说着黑格尔使思想规律成为历史规律的历史性思想体系。黑格尔把历史规定为精神之发展的做法并不是没有真实性的。它也不是半真半假的，而是和在黑格尔那里把它的绝对思想本质引向语言的整个主体性形而上学一样真实。如果在存在历史的险要时期，存在作为逻各斯、宇宙和自然（logos, kosmos, physis）把自己发送给赫拉克利特又从他那里撤回，在柏拉图那里作为理念，在亚里士多德那里作为现实（energeia）。在基督教思想那里作为受造物（ens creatum），在康德那里作为经验对象的对象性，在黑格尔那里作为绝对概念和意志的精神，在尼采那里作为永恒意欲着自身的强力意志——如果存在如其存在那样总之存在于每种历史性的烙印和承传中，并且只在西方思想史之贯穿中才能被经验，那么对所思之物的真理的追问就消散到对某个由于总是解蔽而总是真实的历史时期的无差别的承认中，即便人们不再“流俗地”谈论它，而是存在历史地作为一种神秘莫测的存在之天命去谈论它。因为“存在”不是在一切存在者中的普遍之物，而是一种总是在历史和天命上被规定的存在。海德格尔多么少地了解一种普遍的，亦即所有人共有的人之自然，他就多么少地把存在理解为对一切出自自然的存在者而言的共同存在，然而他却不得不在最高的普遍性上谈论向来本己的历史性生存以及向来天命使然的存在。一直拒斥存在之真理的从柏拉图到尼采的形而上学，属于一种真理之发生的历史，在这历史中真理给予着又拒绝着自身。因此历史学的相对主义绝没有被克服，而是像首先通过从真理有一种与时俱“进”的“趋向”这个前提出发使之成为可能的黑格尔本人那里一样，在存在的历史性上被扬弃了。最终，海德格尔也把存在的历史规定为了一种自然（physis）的历史。作为一种产生和涌现到敞开之中，自然不折不扣就是“澄明”。

这样一来，种种给予事件（begenbenheiten）的“流俗”历史完全沉没于除了它是“它本身”以外无法进一步加以道说的“存在”中。尽管如此，在现实世界历史的种种决断性瞬间中，会由这种澄明产生出历史学上可确定的世界-历史。所以当海德格尔本质性历史性的思想可被作出相对立的解释的时候，这并非某种偶然：就它以历史学上可确定的方式太过历史性地去思想而言，可解释为历史学的一种极端结果，而就它首先停止了单纯历史学的“表象活动”并把本质的历史思考为存在之天命而言，可解释为一种非历史学的思想。[81]如果历史性的并不仅仅是有限的此在这类时间性的存在，相反由于时间和历史已经源始的存举于存在的澄明中，存在本身在一种尚不清楚的意义上是存在与时间，那么就没有什么东西亦即没有特定的存在者通过历史性被突出出来，相反一切都被抹平到伪历史性的和历史学的不确定存在中。[82]于是历史不仅不再能够被纪元，而且也完全不再能被认识或者据其内容进行详细说明，因为仅仅在自然与历史还完全没有区别之处，“最初”才有历史。自然与历史在现代的对立尽管在实际上可能是成问题的没作用的，但并不是因为它在一切存在者的存在这方面完全没有与自然及其历史相区别的历史，而是因为现代的历史性思想是基督教末世论的一种遥远的事件（ereignis），并且直接就是由维科作出的对笛卡尔数学自然科学的反转的结果。[83]

在海德格尔看来，真实的但遮蔽着的历史最终降到了遗忘存在的唯一天命，降到了遗忘存在者与存在之差别之上。海德格尔说，但这种遗忘（vergessenheit）不是一种太过人性的健忘（vergeßlichkeit），而也是一种存在之天命，是它的遮蔽状态。存在从一开始就把它的本质保持于自身——直到一种新的对存在的最后审判或者启示。但这种源始的、唯一的并且单单本质性的存在历史也应当同时被规定为西方世界的历史。“存在之命运始于区分之被遗忘状态，并得以在区分中完成自身，但区分之被遗忘状态并非一种缺乏，而是一个最丰富和最广大的本有事件——在其中，西方的世界历史得到了裁决。”[84]由存在发送的西方形而上学的命运是一种世界天命。海德格尔确信它首先在荷尔德林的诗中预示着自身，其“世界历史性思想”在本质上是更具开端性，因而也比歌德的“单纯的世界公民”更具未来性。尽管海德格尔有此言，也必须允许问这个问题：自然和历史对本身作为神妙的自然和“大地之子”的歌德来说是否并不比对荷尔德林的无世界的生存来说更加无遮蔽。

但有关系的既非歌德也非荷尔德林的权威，而是这个问题，即自从对历史的经验不仅从宇宙之逻各斯对它的自然限制中，而且从上帝的意志对它的超自然限制中被解放出来并因而被绝对化以来，作为产生于大约150年前因而可能再度消亡的历史学思想之继承者的我们，是否没有在历史的全部非政治性的——作为“精神的”“生存论的”以及“存在历史的”——解读之可能性中过分地高估它。在亚里士多德和奥古斯丁那里并没有那种在海德格尔对时间性的分析中别具一格的从对时间的分析到历史的时间的过渡。在希腊哲学中时间是在物理学中被详细论述的，因为它指向着宇宙的无始无终的永恒圆周运动。在基督教神学中它关系着对无时间的永恒上帝的追问而被联系于作为创世的世界以及人的灵魂。根据亚里士多德，对历史的认知不如作诗那么哲学化，因为它只述及各种偶然发生，而不述及总是可能的以及必然的东西。根据奥古斯丁，非宗教（saeculum）的世俗历史是一种被傲慢和愚蠢欲望所统治的兴起复又衰亡的王国与世代之毫无希望的代序。如果非要追问历史的某种“本质根据”，那么对于理解世俗历史而言，圣经创世史就比存在历史的对流俗历史之“可能性条件”的冥想更加有启发性。根据旧约，人的历史始于原罪并且尤其是该隐的弑弟。该隐是第一个建城者，他因其流离飘荡而想要安顿在大地上，相反亚伯是一位笃信上帝的朝圣者。只有后基督教的现代才能够突然产生这种想法，即历史的运动，与其说是一种先行（procursus，奥古斯丁语）到审判和拯救，不如说是一种向善的持续进步，或者同样是颠倒进步信仰的一种堕落史，是一种进步到虚无主义，当危险最大时，这种虚无主义就会和人之本质的某种转变一同倒转。比起在众所周知的历史中人在其本质基础上保持不变这种不合时宜的观点，人们是基督教地把人之本质中的这种转变经验为一种在信仰中重生并通过懊悔的转身对之加以准备，还是非基督教地把它作为一种无名（namenlos）命运之莫名（anonym）天命来加以期待并且“合宜”（schicklich）地迎合它，在知道什么是现实的历史的雅各·布克哈特看来没有本质区别[85]，他认为，历史上的“趣味”就是表面上的无趣，也就是说在一切转变中恒常的并且重复着自身的东西，因为人如同他们总已是并且将要是的。在历史学的种种时代中，不管是人的精神还是人的知性都没有可被证明的增进，这些能力无论如何早已“完满”，并且如果在古代就有人为他人献出生命，那么从那时起人们就无法超越这一点了。

三、解释尼采的话“上帝死了”中未被道说的东西

海德格尔是一位令其同时代人兴奋的思想家，正如费希特和谢林对于他们的时代那样，并且是出于相似的原因：其哲学思想的力量与一种宗教的动机（motiv）相连结。因此他的“追忆”（andenken）独有一种悲情（pathos），它把心甘情愿的读者听众引至他的道路上并诱骗到一种虚伪的虔诚（andacht）。这种思想在诠释中的动作越多，它的强度就变得越不可把握，在诠释中，当他的思想不假提示地混入他人的思想中时，他就靠着他人的思想对自己的想法仅仅做出了间接的解释。要联系着海德格尔对尼采的解释来描述并质疑这种诠释手法，就不可避免地要使用理性以及理性的论证。如果本质性的思想实际上只有在把理性当作“最冥顽的敌人”[86]来告别的地方，在它“越过”（vorbeigehen）了据海德格尔名言[87]所说的并不思想的逻辑和种种科学的地方才能启程，那么用海德格尔的思想方法去进行批判研究以便澄清处于疑问中的事情的意图，从一开始就没有命中目标。人们可以不与海德格尔的想法并置和辩论，仅仅把他的追忆看作是一种半诗化的语言结构。但最终，甚至“本质性”的思想也完全不像它可能显得的那么非理性、非概念以及无懈可击，而是仍然总联系着并且暴露于理性的思想。

尼采称，在我们对哲学的态度上，新的东西是对“我们并不拥有真理这一点”[88]的信念。由于“没有什么东西是真的”因此“一切都是被允许的”，对尼采来说重要的是做出一种最终的“对真理的试探”。与我们并不拥有真理这个事实相应地，求真知的意志转移到求某种创造性“解释”的意志，而对一个本身无法辨别的实情来说有多少可能的视角，就会有多少解释。历史学的相对主义安于自在自为并且永远为真的东西的这种不可查明性，并因此满足于“理解”这一点，即每种哲学真理都是对某个特定时期之生命的表达，并且在时间上是相对的。海德格尔思想的新意是，他通过首先把存在的真理固定于生存着的此在的有限性及其对存在的理解上，并且最终把真理本身和存在本身把握为一种历史性的真理与存在的发生，而从历史学的相对主义中引出了最终结论。但由于存在——它在存在者身上显示自身——的真理同时隐蔽着和抽离着自身，在海德格尔这里，其认知和陈述也转移到一种历史性的理解和解释之中。甚至存在，这种绝对的超越（transcendens），也把自身展示给一种“诠释”。尽管思想家这时在“说”存在，但他不是由一种科学上可检验的陈述来说存在的秘密的。对科学知识的放弃对应于这种是-真（wahr-sein）的退隐（entzug）。与尼采不同，对于海德格尔来说，我们并不拥有真理这一点不是什么“新的”东西，而是某种最古老的东西：从柏拉图到包括尼采的整个西方思想史从来都没有经验和思考到存在的真理本身是什么。按照这种存在的退隐及其真理，海德格尔在1923年已经在一次关于“实际性的解释学”（此在分析首次崭露头角）的讲座中给出了仅仅“形式的显示”，而在其最终的文章中，指示性的“暗示”（hinweisende »winke«）取代了证明性的指明（den beweisenden aufweis）。克尔凯郭尔给出了相当于雅斯贝尔斯哲学中生存之“呼唤”的从间接知识向形式显示倒退的推动力，他与黑格尔对绝对认知的要求相对立地幻想出“间接生存传达”的方法并将其对作者影响力的意图概括为这一点，即它只意愿着一个东西：“无权威地使人注意”基督教的种种生存规定。当然这种谦逊在这里和在其他情况下一样，都有其独特的狂妄方式。克尔凯郭尔相信，在欧洲历史的一个转折点上，只有他知道什么是真正的、唯一的基督教；海德格尔声称知道，究竟什么在存在的一种完成了的意义上“现在存在”（jetzt ist）并且发生，以及存在的本质对迄今为止的一切哲学都保持遮蔽。他本人对存在的专横（diktatorisch）道说——把存在仅仅说成是“它自身”且全然异于一切存在者，其权威乃由对存在的“口授”（diktat）和“赞许”奠定，是存在引领着存在历史思想家的笔锋。

然而，这种思想中鼓舞人心的动力并不是一种先知式的知的确定性，而是试验性的提问、寻求、尝试和上路。海德格尔坚定但很不苏格拉底式的提问优先于各种仅仅作为提问的“最后步骤”的回答。《存在与时间》首先要重新唤醒一种对存在之问（seins-frage）的意义的理解，并且在作为每种存在理解的境遇的时间中，发现了这种先于计划好的从“存在与时间”向“时间与存在”之“转向”的意义。从时间——它在它那方面建立起历史——出发对存在的阐释，把自己视为依赖于迄今为止的存在理解的历史并理解为对哲学史传统的一种批判性占有。对古代存在论的占有已经始于把特定的希腊文本翻译成母语即德语。为此，认知外语和理解以外语表达的思想是不够的。翻译（übersetzen）需要一种“向西方传统的转渡”（über-setzen），而且，从哲学-历史学的工作中突然产生出一种在世界历史上起作用的存在历史的命运。海德格尔认为，西方的天命离不开对存在（εόν）一词的恰当翻译。正确的——即便不必然正确，即一字不差地正确——翻译以一种在早先和我们晚近的思想之间的存在历史的关系，亦即一种思想者之间的对话为前提，但对话中的真正说话者应是存在本身。《存在与时间》导论中的话也必须在这种被存在所召唤的思想家之间的对话的意义上来理解。他引用了柏拉图《智者篇》中的话，正如黑格尔的《哲学科学全书》含有对亚里士多德的引用。当两人各自思考“存在”和“精神”的时候，在根本上都是以历史学和历史性的方式思考的。甚至表面看来并不历史学的现象学分析系统也被指向了一种对西方思想史的解构性的解释并且本身就是“解释学”。从“实际性的解释学”的最初形式显示直到最终神秘莫测的暗示，海德格尔都是一位历史性的阐释者，他对曾经的所思进行了追思（nachdenkt），在形而上学史的终结处对它进行了新的翻译并朝着一种未被道说的东西去解释。

威廉·西拉施伊（w. szilasi）[89]指出，在谢林和黑格尔之外，没有哪位重要的哲学家像海德格尔一样把他毕生事业如此大的一部分用于哲学文本的诠释上。他爱好刻意遣词，而且正因此就反对那种依靠文本却对未被道说的东西充耳不闻的语文学（philologie）。海德格尔在《存在与时间》之前就阐释了邓·司各脱，并在讲座和讨论课上阐释了亚里士多德、奥古斯丁和托马斯；他在《存在与时间》之后阐释了康德，并在讲座和讨论课上阐释了前苏格拉底思想家和柏拉图、笛卡尔、费希特、谢林、黑格尔以及尼采，在演讲中阐释了荷尔德林、里尔克、施特凡·格奥尔格以及特拉克尔（trakl）。他的学生——包括本文作者——完全用哲学史阐释取代了哲学，并把遗失了苏格拉底的求知意志以及附带的对无知的坦白的一种贫困时代之急难，当成了理解活动的长处（tugend）。甚至早先时代的思想——其本身是无历史学地思得的，对于现代的历史学意识来说也是一种在历史学上受限制而在历史性上被确定的理解，这种理解必须从它那方面来进行诠释。它既没有被当作有洞见的和真实的而承认，也没有被当作无洞见的和虚假的而拒绝，而是继承着黑格尔，在真实与虚假的彼岸，被把握为真理发展的历史必然阶段。

不管海德格尔在40年的进程中阐释了什么，在哲学上具有决定性的不是主题的范围，而是解释的一贯处理方法。海德格尔在“理解活动”中理解了什么，他进行阐释的尺度是什么？与把理解的概念作为一种特定的认识方式归为精神科学，并通过认识论和心理学把它从精神生活中发展出来的狄尔泰不同，海德格尔在一种普遍的意图中从人类此在的存在建构出发，在基础存在论上对理解进行规定。理解的可能性最初建立于这个基础上，即此在作为一个“此”本身已经是展开了和展开着的，并且揭示着不具有此在那般存在样式的存在者。甚至存在本身和真理的存在也只能由于这一点而被理解，即存在从根本上是“展开状态，也就是理解”。此在在自己本身就被照亮了，它并不通过别的存在者，并且在《存在与时间》之后也不由存在来照亮，而是这般，即它本身就是它的澄明。此在作为此在着的展开状态正是一种在严格意义上先于“说明”和“理解”的任何区别的理解着的存在（verstehendsein）。由于进一步说，此在作为一种“生存着的东西”是一种能够存在，属于它的理解也和它一同分享了这种生存论的规定。它能够在某个东西上理解自身，也就是说，它从其种种可能性出发并向着这种种可能性理解自身。与可能的东西对于现实的东西在生存论上的优先地位——一种来自克尔凯郭尔生存概念的论点[90]，但没有采纳其基督教-伦理学的种种预设和意图——相应，理解是一种“挺进到可能性中”。生存论所规定的理解不知道就其自然本性而言是持久的东西，相反，它具有朝向某种东西的存在者的“筹划”性质。进行理解的筹划和此在一样是一种实际上被抛的东西，它“把种种可能性抛给自身”[91]。不管此在如何为自己本身之故（umwillen seiner selbst）行事并朝向某种东西（auf etwas hin）理解自己，它作为一种能够存在都是“彻头彻尾贯穿着可能性的”，或者用萨特的话说，通过“否定”超越了每一种“自在存在”。由于这种在可能的为何之故（umwillen）和何所向（woraufhin）之上的理解概念的导向，甚至理解活动的“观看”（sicht）首先也不是无目的的、理论的“观点”（ansicht），而是寻视（umsicht）、顾视（rücksicht）并且首先是先行视见（vor-sicht）[92]。先行视见的时间性意义是未来，这未来已经包含于对每一种“朝向某种东西”的理解中，并且最初是与此在这种筹划着自身的能够存在一同确立下来的。但生存之最本己、最极端以及最不可逾越的可能性，就是坚决地先行接受作为一种本真的整体能够存在的筹划之最终何所向的死。

包含于理解活动中的种种可能性的形成（ausbildung）就是解释（auslegung）。例如在对世界的理解中，我们与之打交道的上手的存在者在其“为了作……之用”（um-zu）中被寻视地分解了。在它那里被明确理解的东西，具有“某某东西作为某某东西”的理解的形式性质。比如当一张桌子被理解“为”桌子时，它就是由它的“为了作……之用”而被理解的，也就是由诸如它是某种用来书写的东西这一点而被理解的。对上手工具的这样一种寻视的解释奠基于一种“先行具有”（vorhabe）之中，而后者被一种特定的视角所引导，它是朝着可解释状态而直面在先行具有中摄取的东西的一种“先行视见”。此外，由于解释总已决定好支持某种特定的概念把握方式（比如支持通过现成于存在者之上的“种种属性”将存在者把握为一种现成的“物”），就有一种属于先行具有和先行视见的“先行掌握”。“解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把捉（erfassen）。”[93]因此，在每种理解活动中由“作为”某某东西的某某东西所决定的“意义”，就是“筹划的由先行具有、先行视见及先行掌握构成的何所向，从筹划的何所向方面出发，某某东西作为某某东西得到理解”。

适用于在与世界内的存在者打交道中对世界的日常理解的东西，也适合于对哲学文本的理解和解释活动。这种文本也不像一种先行给定的东西那样能够无前提地把捉。“准确的经典注疏可以拿来当作解释的一种特殊的具体化，它固然喜欢援引‘有典可稽’的东西，然而最先的‘有典可稽’的东西，原不过是解释者的不言而喻、无可争议的先入之见。任何解释工作之初都必然有这种先入之见，它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的，这就是说，是在先行具有、先行视见和先行掌握中先行给定的。”（《存在与时间》第150页）

因此，海德格尔着手对理解进行分析的方式方法，首先被总已预先设定自身的理解其“前结构”所规定。但这种预设的必然性并不先于对某种东西的理解，仿佛在进展中会被消除掉一样，而是不断地一同在此并起着引领的作用。一切解释无论如何必定已经先行理解了待解释的东西，并将自身保持于那样一种前理解中。但因为科学证明不应对它要建立起来的东西作出预设，前结构就意味着所有理解都不同于任何一种科学研究，而是在一个“循环”中运动的，按照科学逻辑的规则，这个循环是一种需要避免的恶性循环（circulus vitiosus）。“然而”，海德格尔说，“在这一循环中看到恶性，找寻避免它的门径，或即使只把它当作无可避免的不完善性‘接受下来’，这些都是对理解的彻头彻尾的误解。”[94]重要的不是从理解的循环中出来，而是按照正确的方式进入它，这就是说，不把先行掌握让与“人们”通常不去认识就预设了的某种东西，而是特意使得理解的前提成为自己的和透彻的，通过这一点明确地对理解的科学课题进行“确保”。

这样所保证的理解的循环（zirkel），不是仅有一种特定认识方式在其中活动的圈子（kreis），相反，它是此在的生存论前结构的表达本身。为本己的此在而操心地在世存在的存在者，具有存在论的循环结构。只要此在作为对其最本己的能够存在以及整体能够存在的操心，是“先行于自身的存在”以及“先行着的决心”，理解的前结构就奠基于此在的存在中。谁不承认这种奠基于筹划与操心性质上的循环结构，只会由此证明他耽于那种因循“事实上”的现成存在者并拒绝超出它的知性“常人”。

由于这种按照完全确定的“生存”观念（《存在与时间》德文版第43、310、312页）的尺度对理解的解释，从一开始就可以预料到，甚至海德格尔对哲学文本的解释也是先天地通过先行具有、先行视见以及先行掌握而得到保证的，并且超越了“有典可稽”（dasteht）的东西，以便向着无典可稽和未被道说的东西去筹划待解释的东西。但对于海德格尔来说，对迄今为止形而上学的一切本质性解释的最初与最终的何所向，是“存在论差异”：存在与存在者的区别，是依靠存在者而遗忘存在。海德格尔对哲学史进行阐释的最终尺度就是《存在与时间》中预设了的提问。当这种预设在其解释的成果中重新凸显出来，就只不过是自然而然的，并且是在海德格尔自己对此在理解活动的循环性进行阐释的意义上的。从最为不同的种种文本中夺来的表述始终是一样的，并且同时是海德格尔自己的表述。[95]但是这样一来，只要人们想理解别人也许以别的方式想了什么，展开着的理解本身的封闭环围（umkreis）难道不是自相驳斥了吗？或者这种被确保的理解是否想要在别人的文本中仅仅去迎合自身？

尽管理解的先行掌握是无可避免的出发点，但并不是需要去确保的着手点（ansatz），因为任务只可能是考虑到要解释的文本，让自己的出发立场从它那里经受质疑，以便能够无成见地以另一个人他自己的东西去理解他。这需要一种对他人的主张、其可能异议以及针对我们掌握其先机进行自我理解的反驳的敞开状态。为了不使循环的必然性成为更佳理解的德性（tugend），人们必须自由地在循环中活动，并且在必要的时候必须能够放弃他自己的着手点。在理解中循环的“问题”（problem）不在于循环式围绕于自身的此在的无追问性（fraglosigkeit），而在于自我与他人之间各种关系（verhältnisse）的相对性（verhältnismäßigkeit），在于遵守这种线条分明的界限，在这界限上，自己的思想偏好对另一个人而言成为了他的异化。全然用心于文本，文本的全部就用于你（本格尔[96]）；这就是说，人必须整个投身于文本，以便把整个文本运用于自己；或者，照布尔特曼所说：“有必要在对文本的探问中让自身被文本所探问。”[97]所带有的种种预设很少能被确保，正如另一方面，没必要为了能无前见地理解待阐释的文本，就去认出和承认它的种种预设。

海德格尔在“循环”这个名称下以值得称道的说服力所阐述的东西，是这种普遍获得了统治地位的前见（vorurteil），即一种无前见的理解不仅是不可能有的，而且也是违背理解的本意的。现代阐释的现代读者已经愿意承认，待解释的东西在各个解释者那里的相对性是某种不言自明的东西。比如当雅斯贝尔斯把尼采的哲学解释为一种“哲思”（philosophieren）并把哲思解释为这种“超越”，即把各种特定立场及与之相关的否定带到“悬而未决”中去，以至于没有剩下任何一种人们能够攀附的“学说”和“基本词”的时候，以及当另一方面海德格尔对尼采的解释不让任何东西悬而未决。并且最终断定尼采和他之前的某种形而上学一样绝少理解了存在与无的本质的时候，当今的读者多半会得出这种结论，即尽管雅斯贝尔斯的尼采不是海德格尔的尼采，但两个尼采都以他们的方式得到了解释，就像人们通常能够理解他人一样，也是从每个人必须自行决定去支持的种种预设出发。尽管有现代理解活动的一切在历史学上的反思性，尼采本人如何进行决定和理解的问题却仍然没有得到提出，因为人们预设了这一点，即只有那种充满预设的对文本的超出才能对它加以解释。如果我们不在阐发的意义上使到处被施以保护的纯文本开口说话，那么它就仍然保持“暗哑无言”——因为一般而言，文本并不谈论自身或赞成自身。

像作者本人理解它那样去解释一种文本，去澄清它本身或多或少已言明或未言明的东西[98]，其必要性是奠基于作者（autor）所关涉的待解释的事情的权威性（autorität）。谁不试着像别人理解自己一样去理解别人的想法，就不能批判地、与之相区别地对他采取一种立场，相反，在阐释中，批判就会被弄成了一种新解（umdeutung）。人们也许会把这种新解称为“创造性的转化”，但这也并没有改变这个事实，即它并非合乎实事的、批判的解释。如果不先天地假定历史进程使我们超出了迄今为止的一切思想，那么像别人理解自己一样去理解别人，这种要求——不考虑其困难性——仍然是公允的。要在活着的人之间——在这里，一者在谈论和反驳中对他者的提问给出种种出人意料的回答，而我们的提问无论如何不会止步于这些回答——满足这一要求，确实是够难的了。在对话中，当我们仅仅按照我们自己的感觉和尺度理解并因此固执地误解他人时，他人能够纠正我们。于是我们至少——这种少已经够多了——能够在我们相互不解和误解的关键点上互相理解。如果由于他人只存在于文本中，因而缺少对话伙伴，并且思想者之间的“二人对话”实际上是独白，那么这种可能性就增大了，即在对有待解释的文本的占有中仅仅取回了自己的东西而遗漏了他人所特有的东西。但甚至对于前理解也是先行给定的文本，也并不是为了巩固我们不言而喻乃至显而易见的先入之见才存在的。我们反倒必须预设，它有一些要对我们说、要让我们知道，而我们从自身出发还不知道的东西。

假如能够指出，海德格尔不是由于个别误解，而是根据其进行解释的整个方式方法，对哲学文本的阐释做出了不同于作者对该文本之理解的理解，那么以某种特定阐释所遗漏的东西为证据，就间接地证明了其方法论预设的可疑性。但最终的预设在于“此在分析”及其基本命题，即人的“本质”不是某种天然不变的东西，而是一种在筹划和理解中循环地相关于自身的向来本己的能够存在。而因为对文本的理解活动是由一个人自己对另一个人的理解，所以重要的是，对此在的生存论分析如何理解本真的——也就是把他人“释放”给他向来本己的种种可能性的——与他人“共在”。[99]但这种“释放”不是真正的团结与义务的表现，而是对我自己以及任何他人的向来本己的能够存在的巩固。它为了自己的毫无依赖和无可动摇而释放了他人。在《存在与时间》中，最本真的能够存在是一种本己的整体能够存在，它“无关”他人且“不可逾越”，因为死是一种自由生存的最高的以及不可逾越的法庭。

海德格尔以自己的方式意识到了其种种阐释的无关联性和任意性。面对着对其粗暴性的指责，他通过暗示这一点，即思想的对话还处在比单纯的历史学-哲学阐释更脆弱的种种规则之下，而为自己进行了辩驳。[100]但哲学-历史学研究与存在历史之对话的区别，就像一种无法纪元的存在历史与一种历史学上可纪元的世界历史——其现实灾难会出自非存在着的存在发生——一样，是可疑的。甚至思想者对思想史的经验也不得不从经过历史学意义上承传编纂的文本出发并深入它，而且与仅在历史学上感兴趣的语文学家相比，不是较少，而是更甚。海德格尔的确是想以明确所说以及作者所想的东西为线索，理解现存文本“未被道说的东西”，以便能够由此出发去理解没有明说或者没说的东西。未被道说的东西越重要，追思文本的人就越需倾听已说出的东西。

没有人会否认，当代少有其他阐释者像海德格尔一样聪敏，而且当他细心地对思想家和诗人的语言结构进行分化重组的时候，他是长于阅读和解释的艺术的。但没有人会看不出其阐释活动的粗暴性。他的解释活动实际上逾越了一切对有典可稽的东西的说明。这是有某种东西埋伏于其间的说明着的间释（inter-pretieren），是把文本转渡（über-setzen）到另一种旨在思考“相同者”的语言。因此，文本的细致展开和海德格尔用以灌输其先行具有（vorhabe）的坚定决心一样重要。人们可以非难这个的粗暴性并赞赏那个的细腻，但它们是互补的。先行具有之贯彻中的粗暴性隐藏于解释的细腻中，后者服务于前者。它们总是不同程度地规定了阐释的贴切与偏失之处。关于黑格尔经验概念的文章与其说是一种明确的阐释，不如说是一种相伴偕行的评注。关于里尔克一首诗的文章（《诗人何为？》），除了个别强暴行为（《全集》第5卷第288页，边码266页）以外，就是一部细致诠释的大师之作，仅就这注解对里尔克所说的东西的超绝诗化和进一步思考而言，它就逾越了后者。关于阿纳克西曼德的文章是这样一种解释，它不仅远远地逾越了待解释的箴言，而且以一种使之面目全非的方式解释了某种没说出的东西，由此路过并略过了它。关于尼采的话“上帝死了”的文章，既非常深入所选的尼采文本，又同样非常粗暴地逾越了尼采自己的想法。个别的阐释以及翻译简直是太粗暴了。海德格尔校长演讲以柏拉图的话（《国家篇》497d, 9）：所有伟大的事物都矗立在暴风雨中（τὰ…μεγάλα πάντα ἐπισφαλῆ）结束，这句话并非像他在一个暴风雨的时代中所翻译的那样，无疑是说一切伟大的事物矗立“在暴风雨”中，而是所有伟大（高贵）的事物都处于险境（摇摇欲坠），或者像施莱尔马赫翻译的：“令人担忧”。[101]

在《存在与时间》中，在《林中路》里的一篇文章中，在“谁是尼采的查拉图斯特拉”的演讲中，在《什么叫思想？》的讲座中，海德格尔多次对尼采发表看法。在“历史学在此在历史性中的生存论源头”（《存在与时间》第76节）的结尾，他在历史学对生命的“有利”和“有害”这方面，对尼采的“不合时宜的沉思”的本意做了简短阐释。除了一种愈加尖锐无比的概念处理，他的思路还大范围地为尼采的思路所触动。在两者那里，对历史学和历史主义的批判都退回到这样一种批判，即对属于“生命”或“此在”的历史性及其与我们本己的能够存在的未来可能性之关联的批判。其论点是，历史学远离了与历史的真正关系，非历史学而有生命的时代也并不是非历史的。由于历史的行为和理解“重复着”生命之曾在的可能性，它就使得过去了的东西重新走近我们，并把曾在的东西带进我们本己的可能性中。与尼采的基本原则——我们只有作为“未来的工匠”以及“当下的知者”才能识破过去的箴言——相一致，海德格尔说，真正历史学上对过去的展开，在出自未来的当下瞬间中应时而生（zeitigen）。它与过去和当下的结构性关联以及历史学作为“纪念的”“好古的”以及“批判的”三重性，尽管没有由尼采表明其必然性，但尼采进行沉思的开端就让人能够猜想，他的“理解比他的宣告更多”。

海德格尔要理解这种更多，并由此比尼采本人更好地理解他。这种诠释的成果是：历史学三种方式的统一基础是本真的“历史性”，而它的起源是作为操心之生存论意义的“时间性”。但海德格尔的预设，即从本质上说人是一种历史性地“生存着的”、筹划着自身的并操着心的此在，并非为尼采所共有。如果尼采沉思的开端以及结尾突出了某种东西，那么它就是投向纯粹此在之非历史性方式的目光，这种纯粹的此在能够“遗忘”那“曾是”的东西，并漫不经心地消融于当下的瞬间中，一点也不剩：它是动物，“在更为熟悉的近处”，是孩子。两者都不像成人那样是“永远不能完成的过去时”因而为其整体的能够存在操劳，而是在玩耍中整个完全是它们所是，因此是幸福的。历史性地活着的未完成的人，也要求这种完善性。对尼采来说，与动物相近的孩子，几乎不是某种单纯前人类的此在方式，相反，在《查拉图斯特拉如是说》中孩子成为了那样一种人类的象征，他克服自身，并且在最后一段变化之后成为了世界之子，他是“纯洁”和“遗忘”，是“新的开始”和“自转的车轮”。除了孩子般的此在与赫拉克利特的世界之子[102]的这种积极关联，它还含有一种与上帝之国——它只向如孩子一般相信的人开放——的信息的挑衅性关联。同样，在《查拉图斯特拉如是说》中展开了“瞬间”的全部意义，没有它就没有幸福。它是先绝望后极乐的、时间“止息”于其中的“最高的时间”，作为“正午”的瞬间，它就意味着“永恒”。对于海德格尔从时间出发对存在的规定来说，只有在本真和非本真的时间性及历史性之间的选择；对于尼采来说，则是关于在一个具有永恒同一意义的存在中扬弃历史学的进程，由此重新赢得失落的世界。

因此在不合时宜的沉思中，尼采对历史学的批判就已经是两面的了。海德格尔仅考虑那个将自身保持在历史学意识以内的、被尼采本人描述为非历史学的能够生活（lebenkönnen）的方面。对历史性地生活着的人来说，重要的是以适当的程度既能（历史学地）记忆，又能（非历史学地）遗忘，以便只从“曾是”中获取与自己的可能相协调的东西。但此外，尼采的沉思还含有对超历史学生活方式的反复暗示[103]，对它来说，从历史进程中本质上学不到什么新的东西，因为在纯粹此在如愿以偿的瞬间，世界在每个瞬间中也是“完成的”或者完满的。这种超历史的人面对着三种历史学的沉思方式，把过去与未来、“曾几何时”与“有朝一日”，作为和“今天”一模一样的东西，一同视为具有“永恒同一意义”的不朽类型的“无所不在”[104]。他认为这才是“智慧”，也就是完善的知识。尼采从一开始就向着这种智慧上路，对它而言，我们对历史学的看重不过是一种“西方的前见”。对于历史学地以及在相对意义上非历史学地生活的人来说，这种智慧首先是一种“恶心”，因为它显得与积极进步的生活相矛盾。知道只有那永恒同一意义的东西才真正存在的智慧，把不合时宜的沉思让给了作为仅有的“永恒化的强力”的“艺术和宗教”。只有作为相同者的永恒轮回的导师，尼采或者查拉图斯特拉才从批判其时代的人变成了宣布永恒的人，不再不合时宜地受时代和历史的束缚。

因此，尼采沉思的开端及与之相应地结尾无法使人设想，尼采已经暗中像海德格尔阐释他的那样理解自己了，相反使人想到不同的东西。尼采用以作为历史的有利和有害之评判标准的“生命”不是历史性的“生存”，而是近似于宇宙（kosmos）的自然（physis），甚至“文化”也是一种新的“自然”[105]，并且尼采所谋求的“智慧”也不是历史性的理解。尼采已经在关于“历史”以及“意志自由”和“运命”（fatum）的两篇学生作文中指出，在第二篇《不合时宜的沉思》中进一步发展并在《查拉图斯特拉如是说》中通过对一切“曾是”的“拯救”而解决的最终和首要的问题，不是存在与时间，而是生成与永恒。作为相同者的永恒轮回的永恒，这个主题始终规定着尼采的哲学。它首先出现于19岁时的自传性草稿中，其中追问了人们在摆脱了历史迄今为止的所有权威之后还能去拥抱的“圆环”（ring）；它规定了对历史的非历史学和超历史学态度的区别；它在《曙光》的结尾明确地流露出来，并完全统领了《查拉图斯特拉如是说》。而即便在《强力意志》中把时间作为一种虚无主义历史的批判，也是从“存在的永恒肯定”之先行“肯定”（ja）中找到基础的。[106]只要在尼采这里能够在严格意义上讨论存在论的提问，那么他偶然叫做“存在”而多半叫做“生命之整体性质”的东西和虚无并没有本质上的亲缘关系，相反，一切存在者的永恒同一的存在，虽然作为一种生存既生成着又毁灭着，但是作为永恒生成的存在就是肯定的。对于海德格尔来说，这种“被认为是永恒的东西”只不过是“一个被悬置起来的消逝者，它被悬置在一种停滞的现在的虚空之中”[107]。

在《林中路》一文中（第203、300页），就其思想可以把握为一种历史性思想而言，海德格尔成为了迟来的尼采门徒。在两人那里，追随者意识变成了对未来的意志。尼采对超感官价值之崩溃（“‘真实的世界’如何最终成了寓言”）的历史-哲学建构被无条件地承接下来而仅仅是被重写了一遍。尽管海德格尔不像尼采那样清楚地谈论一种随着“查拉图斯特拉的开始”而告终的长久“谬误”的历史，但据事实来看，甚至他对整个迄今为止的传统的态度也走上了新的起点以及对长久谬误的价值重估，这种谬误就是，似乎当人思考作为存在者的存在者时，就已经思考了存在本身。

为了考察是否由于海德格尔与尼采的贴近，对于待解释的文本而言他就成了公允的，我们提三个问题：第一，对他而言尼采究竟意味着什么？第二，他把什么理解为对尼采的某种解释？第三，他怎么阐释尼采关于上帝之死的话？

第一，对海德格尔来说，尼采并不仅仅是“最后一位怀着激情寻找上帝的德国哲学家”[108]，而是一位本身与亚里士多德保持贴近，其思考之“踏实严谨毫不亚于”亚里士多德的“形而上学思想家”。外行惊讶于，《不合时宜的沉思》《快乐的科学》《查拉图斯特拉如是说》《善恶的彼岸》《强力意志》《敌基督者》以及《瞧，这个人》的作者，这个试图使自己的思想赋形于警句、寓言和未付实施的规划从而不断言及自身的人，怎么会与亚里士多德严谨的科学著作，其物理学和形而上学、伦理学和政治学、地理学和天文学有密切的关系。尼采的思想真的只是“历史学地，台面上地”展示了一种别样的、现代的表情吗？或者尼采所写的“疯人”之语对他来说是否根本，就像对亚里士多德来说根本性的东西是，他的神非生非死而乃是至高天穹之自然运动的永恒原则，因此完全没什么东西可从深处[109]去呼告一样？最终，对尼采与克尔凯郭尔的“习以为常的”相提并论，总是比海德格尔所要求的把颠倒过来的山上宝训的作者与亚里士多德、莱布尼茨、谢林和黑格尔一同思考（第233页），更加符合事实。

第二，海德格尔以这句话开始他对尼采的解释：“下面的阐释试图指明，从何而来我们兴许有朝一日能够提出虚无主义的本质的问题。”[110]他理解为某种“阐释”的东西，简直和在《荷尔德林诗的阐释》前言中说的一样漂亮：它尽力让诗意创造物“稍微明晰地”透露出来，并且必须为诗意创造物的缘故，力求使自身成为多余的。“任何解释最后、但也是最艰难的一个步骤乃在于：随着它的阐释而在诗歌的纯粹显露面前销声匿迹。”如果做到了这一点，那么在反复诵读中，我们以为“我们大约总是已经如此这般领悟了诗歌”。这种奉献的意图通常并未表明海德格尔对所思之物进行解释的特点。在人们反复阅读他对尼采的解释之后，对他们出现的无不是披着尼采外衣的海德格尔——其原因可能就在于，尼采的想法本身确实没有得到纯粹的思考。

为了不只是留下“某种空洞反复的报告”，海德格尔的解释明显想超出尼采所说的东西，从而使自己根据意图和效果，保持在《存在与时间》由以被思得的某种经验的周围。尼采的想法被列入存在之遗忘的历史，并被朝向它解释。为了在以两千年存在历史为前提的这个广阔背景下阐释尼采所说的上帝之死，海德格尔必须也“从他的事情出发”额外加上自己的东西。“外行”无疑会按照自己对文本实际内容的看法，觉得这种附加是一种夹带，并把它斥为粗暴的任意。与通俗理解的这种不理解相反，海德格尔坚持，一种本质性的对文本的阐释尽管不比其作者理解得“更好”，但有“不同的”理解，这种不同的东西必定会命中与被阐释的文本所追思的“同一个东西”。[111]比尼采本人所能说的更明晰地去把握他的想法，这种尝试假定了他首先对我们具有了“更多的意义”。但更多意义的却是未被道说的东西，而未被道说的东西是思想家的真正“学说”（第215页；参照《柏拉图的真理学说》第一句话）。[112]对阿纳克西曼德箴言的阐释（第341页）中也附带地进一步说，一切在存在历史上与另一位思想家的对话都基于存在之劝说。在这种联系中思考的人，虽说可能先行误解别人的想法，但“甚至也许只有这样”思考了同一个东西。谁想要断定，海德格尔是否从存在之劝说出发来解释上帝之死的说法？确定的只是这一点，即他超出了已被尼采道说的话，从他自己的东西出发并且深入到他自己的东西里去：存在论差异。

第三，最初提到尼采的话“上帝死了”，是在海德格尔1933年的校长演讲中。海德格尔说，人们必须严肃对待“当今人类在存在者中间的被离弃状态”。如果此处涉及的是存在者中间的一种存在的被离弃状态，那么这种对上帝的被离弃状态的严肃对待又是从哪儿来的？当尼采在其青年时代摆脱了他的基督教出身[113]并最终以某个“反基督者”来攻击旧约和新约中的上帝时，尼采无疑已经充满激情地寻找过“那位”上帝，也就是那位“未知的”上帝。那时，尼采曾以为发现了这个未知的上帝就是同样被害又复活的狄奥尼索斯神，并根据一种相反的“对苦难的阐释”（《强力意志》第1052节[114]），区分了基督教的上帝与异教的神。然而尼采的激情寻找和貌似极乐的寻获，对于虽然带着明白无误的同情复述了这个宣布上帝之死的疯人所讲的故事，但是自己又把上帝问题引回到存在论差异问题的海德格尔来说，又意味着什么呢？因为对上帝的最沉重打击并非来自不信上帝者，而是来自不思考“存在本身”就把上帝当作一切存在者中“最具存在特性的东西”来夸夸其谈的那些信徒和神学家（第240、246页）。[115]但由于海德格尔想到了作为神妙者、神圣者以及神圣者之可能位置的存在，并且问存在是否能够“再一次”成为一个上帝，《存在与时间》中的中立论断（第306页[116]注），即生存论分析既不表明它赞同也不表明它反对这种罪孽的可能性，因为通过信仰的证明摒弃了任何“哲学经验”，以及在《论根据的本质》（第28页[117]注）[118]中同样意义的论断，即，对此在的形而上学阐释关于一种向着上帝的可能存在既没有做肯定的决定也没有做否定的决定，现在就不能令人满意了。海德格尔的文章的确以一种与无信仰的公开围观者的清晰划界而走向结尾，“因为他们本身”不再能够寻找上帝，从而放弃了“信仰的可能性”。但接着又说，“他们不再能够寻找（即寻找上帝），是因为他们不再思想”。然而真正存疑待思的（bedenkliche）只是存在，为了能够思想它，人们必须告别“理性”（第247页）。对存在的思想尽管是一种觉悟（vernehmen），甚至是思想之“耳”，但这种聆听着的觉悟不像在黑格尔那里一样是理性和信仰的共同基础。另一方面，海德格尔对理性的告别是有利于思想的，不同于路德为了唯独因信称义而反对“理性这个婊子”的斗争。人们会问，海德格尔一方面主张正在寻找的信仰的可能性，另一方面又把它归结为一种反理性的思想，是什么意思？如果信仰在思想中毫无位置（第343页）并且“思想之沉沦为科学和信仰”是如今应当转变的存在的恶的天命（第325页），那么究竟如何能够在本质上把“弃神”（entgötterung）思想为去除神化（entgötterung），除非一种本身凝神笃信但既非哲学亦非神学的“思想”取代了进行研究的、“怀疑”的认知以及顺服的信仰？于是，真正信仰的人就会是那些在对作为存在者的神的信与不信的此岸，将自己退而系于存在，并就他坚持把“提问”作为“思想的虔诚”而言，是“有宗教感的”（religiös）。[119]此后，甚至提问都无疑被撤回到对存在和语言之允诺的“听从”中，并且不再被声称为思想的本来表现。

在重要思想家的思想和真正信仰者的信仰都要求对存在或者上帝在历史中显现和遮蔽自身这一点加以认识的情况下，海德格尔对思想与信仰的模棱两可的区分与联系就越发令人伤脑筋。比如对启示的信仰是否已被海德格尔——这位曾经的基督教神学家——超形而上学地思想并留给神学家们一种无思想的信仰，仿佛基督教神学和神秘主义一直没有注意到，上帝不可能和他的造物以同样的方式“存在”？在被尼采的名言说成是“狡诈的神学”的德国哲学史上，这不是首次有哲学家自认为是更好的神学家，并把神学的任务承接到哲学中来，而另一方面总是还有一些神学家，他们认为能够从对无的经验和对存在的思想中为启示的信仰取得有用的东西。

尼采所说的上帝之死尽管在海德格尔的解释中处于中心，但不是作为分散于各处的教学场景[120]，而是作为一种主旨，由它出发，尼采的其他基本词汇：“虚无主义”“生命”“价值”“强力意志”“永恒轮回”也得到澄清。海德格尔文章的50个页码是对5个学期的尼采讲座的总结，也就是说可以相应地认为是重要的。按照海德格尔的看法，“上帝死了”意味着自然之上的（meta-physische）观念、理念和价值世界不再是鲜活的，因此意味着形而上学完全终结了。尽管海德格尔不反对，尼采的话指的是圣经所启示的基督教上帝，但“上帝”一词首先就包括了超感官世界的束缚力之瓦解的确证。尼采所理解的基督教完全不是曾在不长的时期具有效力的源始基督教生活，而是教会的世界政治表现。然而尼采如何与克尔凯郭尔不同，很少反对教会甚至不仅是道德价值中“隐藏着”的基督教，还有新约和保罗的基督教本身，不需要详细的证明。《查拉图斯特拉如是说》从始至终就是一部反基督教的福音。想饮尽充盈着永恒欲望之酒杯并有雄鹰陪伴的超人查拉图斯特拉，从第一句话开始就是亦神亦人的基督的对立形象，基督像献祭的羔羊一样温顺受苦并饮尽苦难之杯；而查拉图斯特拉以朝拜一头不断“咿啊”[121]乱叫、而杀死上帝的最丑之人还给它喝酒的驴结束了自己的讲话，因为与基督教的上帝之国相反，查拉图斯特拉想要一个“尘世之国”。看看《敌基督者》以及尼采与帕斯卡尔的关系，就表明了尼采所涉及的是基督教的灵魂、基督教理解的受苦和基督教的上帝，在“上帝”的反面则涉及“世界”并且仅仅因此就还有对基督教柏拉图主义超感官的“背后世界”的最终废除。尼采对亚里士多德自然神学的无限远离及其对帕斯卡尔和克尔凯郭尔的接近在这一事实中表现得最有说服力，即他在《瞧，这个人》的结尾把自己描述为“反对被钉十字架者的狄奥尼索斯”，在发疯的时候又自命为“被钉十字架者”。尼采从始至终真正寻找的，完全不是希腊哲学意义上的“理论”知识也不是现代的知性，而是“拯救”以及对更高级的人——甚至不愿让上帝见证其可鄙因而出于报复杀死上帝的“最丑”之人也属于这种最高级的人——之“呼救”的回应。查拉图斯特拉是彻底“无神论者”。尼采不宣讲平常的、自由思想的无神论（第202页），这一点是如此显而易见；他把自己看作是现代无神论历史中的一个“转折点”，并把他的任务看作是“在无神论问题中导致一种危机以及最高的决断”[122]，这一点又是如此不可否认。

通过在千年的存在史和世界史基础上来阐释尼采的话，海德格尔的解释就远远超出了它；因为上帝之死这种说法在整个被形而上学所规定的西方历史中“总是已经未曾明言地”说出来了（第196页）。为什么会这样呢？难道是因为古代晚期的人已经说出伟大的潘神之死，或者是因为基督教的西方把信仰建立在一位被钉十字架的上帝之上？但伟大的潘神、圣经的上帝以及按照上帝的意志佑助人类的被钉十字架的基督，他们和上帝被最丑的人杀死有什么关系？海德格尔对此仅给出了一种少得可怜的暗示，他宣称，黑格尔在引用帕斯卡尔（《思想录》第441节）并且谈论对上帝死了的“无限痛苦”时所想的上帝之死，尽管想的是和尼采“不一样的东西”，但是“仍然”在两种表达之间，甚至在它们与对伟大的潘神之死的谈论之间，存在着“某种隐藏于一切形而上学的本质中的”某种“本质性的关联”。因此，在对上帝之死的异教的（普鲁塔克）、基督教的（帕斯卡尔）、宗教哲学的（黑格尔）以及反基督的（尼采）理解之间的关联或许是基于这一点，即对于海德格尔来说，整个西方历史，从其前基督教的种种开端最终到尼采都是一部存在之被遗忘的历史，在其中“根本就没有存在”，因此甚至基督教也可能是这种源始“虚无主义”的余波（第204页），与此相反，对于尼采来说，虚无主义反过来是我们杀死了基督教上帝，对他的信仰变得不可靠的后果。海德格尔既不想和帕斯卡尔一道把他自己的思想导向上帝在基督中的启示，也不想和黑格尔一道在“思辨的耶稣受难日”中把上帝之死赋予哲学的实存，也不想和尼采一道主张基督教的历史就是“两千年的谎言”。但即便是出于其他的原因，海德格尔确实跟着尼采说，在现代的“弃神”中，基督教占了最大的份额（第70页）——这种论点很难与另一种认为基督教本身只是存举于存在中的虚无主义的形成产物的论点协调一致。在这里，谁思考得更清楚更明确呢：是其思想即从基督教中汲取养分又对它釜底抽薪的海德格尔，还是尼采？

尼采的成熟思想是这样一种思想上的前后一贯，在其开端是上帝之死，在其中段是由此产生的虚无主义，在其终点是由超人走向相同者的永恒轮回的虚无主义的自我克服。查拉图斯特拉的初次讲话“三段变化”就与之相应：基督教信仰的“你应当”变成了已经变得自由的“我要”的精神；在朝向虚无的自由的荒漠里发生了最终也是最沉重的一段变化，即一种孩子般世界游戏的永恒轮回的此在的从“我要”到“我是”的变化（《强力意志》第940节）。随着朝向虚无的自由——它宁可意愿虚无，而非不去意愿——的这种最终变化进入被自由意愿的万物之永恒循环的必然性，对于尼采来说，他的暂时性命运成为了“永恒”的命运（schicksal）：他的“自我”（ego）对他成为了“运命”（fatum）。在一切愿望不能企及、一切否定无法污损的“必然性的标记”和“存在的最高星辰”之下，本己此-在的偶然重新在世界般的存在的整体中在家了。这种拯救是尼采在走出基督教创世学说的道路上，从此在在意愿自身之前总已“存在”这个偶然归于此在的事实（faktum）中寻获的。这条道路被他称为“虚无主义的自我克服”。查拉图斯特拉是“上帝“和暂时取代上帝的“虚无的征服者”。由于“虚无主义”之预言与全然不同的永恒轮回之“预言”的这种明确关联——虽然两者在“徒然”与“一切都一样”的对立意义上都是一种无意义、无目的、无价值，尼采的整个学说就具有了某种两面性：它是虚无主义的自我克服，在其中“克服者与被克服者是同一的”。它们就和查拉图斯特拉的“双重”意志（《尼采全集》第6卷[123]，第210页）、狄奥尼索斯洞察世界“双重眼光”和狄奥尼索斯的“双重世界”本身一样，是同一种意志、同一种眼光、同一个世界。虚无主义与永恒轮回的这种同一性产生于这一点，即尼采朝向永恒的意志正是对其朝向无的意志的颠倒。[124]

对于海德格尔来说，尼采的颠倒意味着某种纯然消极的东西，因为一切颠倒行为都是在被颠倒者的领域中进行的（第200、214、242页）。由尼采所完成的颠倒只不过把形而上学倒转到它的非本质中去了，因为对超感性领域的废黜同样也消除了纯粹的感性领域，从而也消除了感性与超感性之区分。但在尼采那里，“真实世界”连同其超感性反面的废除绝没有终结于无本质的东西，而是终结于一个处于“正午”时分的崭新开端，那时“影子”最短，存在和认知的太阳最高。[125]尼采的这种自我解释并没有阻止海德格尔宣称，尼采对形而上学也就是基督教柏拉图主义的克服是如此微不足道，倒不如说经过他对虚无主义的单纯“反动”，他仍然毫无出路地陷在形而上学及其虚无主义的种种前提和后果中。虽然他在这条颠倒之路上经验到虚无主义的“某些特点”，但仍然是以虚无主义的方式说明虚无主义本身，并且和他之前每一种形而上学一样，极少认识到虚无主义的“本质”，也就是存在之真理的遮蔽状态（第244页）。他对以往价值的重估（umwertung）最终仅仅实现了先前已发生的以往最高价值的贬值（entwertung）。海德格尔认为，尼采在意愿自身的强力意志的视野内，也就是说在价值以及价值确立的视角上带有偏见地，不再把他自己对价值的重新确立认为是一种谋杀和虚无主义。——人们会好奇，一位自身实现了某种“转向”、坚持一切展开和理解的循环结构，并把对诸如怀疑主义这类形式思辨的反驳当作单纯的“试图偷袭”而推到一边的思想家，何以无法看出，即便一种克服虚无主义的尝试也不可能无前提、无历史地在虚无主义的此岸展开，而是像尼采所认识到和说出的那样，把有待克服的东西扬弃于自身。“说起克服，有各种各样的道路和方式：请你瞧瞧！可是只有一个丑角会想，‘人也是能被跳跃过去的’。”[126]在所有现代思想家中间，围绕着反对何物，只要他还历史性地思想，如海德格尔要对他的“今天”“去当下化”（entgegenwärtigen），或者如尼采要使决定性的“瞬间”成为永恒，谁不是顺应时间或不顺应时间在活动？如果有某位历史性地进行思想的哲学家，就他超出各个时代、年代以及世界急难的所有历史性思想而思想到永恒的相同者——其必然性不是来自“未来之急难”而是来自一切生成着的存在的永恒法则——而言，来到了将要完成的现代，那么他就是尼采，因为他试图把变得古怪的人“渡回”（zurückübersetzen）自然的永恒“底稿”（grundtext）中。针对尼采对虚无主义的克服，海德格尔说，它不过是虚无主义的完成，因为它没有让存在作为其本身存在。然而他本人极少让尼采的想法作为其本身存在，因为他“已经先于”尼采本人对此所说的东西的探讨而确立了自己的观察态度（第201页），以便能够以他的方式追问虚无主义。以这种先行把握的观察态度，与《什么是形而上学？》中的内容协调一致，他强调，虚无主义从本质上看是这样一种历史，它与存在本身同行，甚至因此才发生于西方及其现代的历史中。在这里人们早就问了：一种如此确凿无疑地有先入之见的观察态度，怎么可能使人们看到，当尼采说上帝之死、说虚无主义以及说存在是任何“否定”（nein）都无法触及的“存在之肯定”（ja）时，尼采自己想的是什么？

海德格尔着重阐释了《强力意志》中与“价值思考”尤为相关的若干原理，以便从价值和价值设定的观点发展出上帝之死这个主导原理。“这种价值设定控制了一切自在存在者，并因此把它们当作自为存在者而杀死了。”（第242页；参照《关于人道主义的书信》第34页下）没有必要跟着海德格尔去强调学院式的价值哲学不是哲学，“价值”不是最有价值之物以及没人“为纯然的价值”而死，当然也没人为“存在”一词而死。海德格尔在同一处还补充说，人们必须尝试不依赖其价值立场来理解尼采的思想，以便获得理解其作品的恰当立足位置。但奇怪的是，他自己的批判性阐释却完全流连于尼采的受时代限制的、来源于19世纪国民经济学的价值思想。与他自己将未被道说的东西交给语言的这种倾向相反，这回他从字面上取用尼采对价值的谈论，以便批判性地超出这种预先假定的价值思想进而杀死上帝，这就意味着通过把价值思想降低为某种纯然的价值并予以压制杀死存在。但尼采真的在价值思想上有所偏颇吗？他可曾将存在把握为价值？或者当他彻底思考由基督教对此在的解释之崩溃而产生的对此在之“价值”（“意义”“目的”）的追问，达到了这个结果，即在生命或生成——按存在论的说法，是“一切存在者之存在”——的“全部特征”不可能被估价和评价时，他难道没有摆脱一切价值、目标和目的的设定，没有摆脱一切“何所向”和“为何之故”？[127]甚至尼采对圣经中上帝概念的批判，也以这一点为基础，即创世的上帝在本质上就是意志，他为了人的缘故才把世界创造成某种东西，并由此从世界那里夺走了那在于“冯·无定数”[128]的“最古老的高贵”。整个存在都处于我们评价的彼岸，因此也在“善恶的彼岸”以及“人与时间的彼岸”，是人也被一同混入其中的一种生成与毁灭、存在与假象、必然性与游戏的永恒重复的世界游戏。[129]对尼采来说，“价值设定”并不意味着把柏拉图主义的观念移置到价值中，而意味着种种目标和目的设定自身，因此本来就存在于意愿中。但意愿要经过对一切总已存在的东西的“返回意愿”，从自身中解脱出来才得自由，而它所重新获得的“世界”，在《查拉图斯特拉如是说》以及《强力意志》中通过这一点得到描述，即“如果”一个圆环“没有”朝向自己的善良意志，“如果”在循环的幸福中“没有”一个目标，那么世界就没有意志和目标。《强力意志》的最后警句所描述的狄奥尼索斯的世界，不是海德格尔谈到历史性的年代和世界急难的时候所想的世界和时间，而是一种自然的或者生命的世界，它的时间“并无目标”。[130]如果有生命的世界的永恒存在是一种不断的生成，如果时间是一种重复自身的循环，那么在生命或者生成着的存在之全部特征中也就不可能有指向未来的意志目标、目的以及价值设定。总是具有同样力量的生命之“永恒轮回”更没什么可能从现代技术及其机器的本质来理解了。[131]

与这一切相反，海德格尔把尼采的哲学阐释为一种“价值形而上学”并把价值阐释为一种“观点”（gesichtpunkt），并巧妙地曲解了它的简单含义。尼采所理解的“价值”包含于《强力意志》的箴言第715节。被海德格尔所解释的第一段，原话是：“‘价值’的观点就是鉴于生成范围内生命之相对延续的复合构成物的保存-提高之条件的观点。”[132]这句话是什么意思，它说出来是反对着什么的，这从接下来的几句话以及《强力意志》的相关片段中看得很清楚。不像海德格尔所阐释的那样，它不是说，价值的“本质”本身是一种“观点”，价值要被理解“为”观点，因为它是由一种朝向一面观看（hinsehen）、盯紧某物观看（absehen）[133]和计算在表象上设定的，相反，价值“的”观点在这里就像在其他地方（比如第567节和1009节）一样，指的是人们必须从保存-提高之条件的观点出发，在本质上提出价值问题，就是说根本上从“生成”和成长、增加与减少的观点，而不是从某种单一、单调且固定不变的“存在”——比如“原子”和“单子”，或者还有（第708节）“自在之物”和“真实世界”——之非本质观点提出价值问题。在尼采看来重要的是，对从错误的观点或“存在者”的“假定”出发给有生命的生成的所做的评价“加以贬值”，也就是对顽固的东西以及仅仅保持自身的东西“加以贬值”，以便为生成辩护，因为从单纯存在者的观点出发所做的判断是“一切谤世说的源泉”（第708节；参照第617节）。

但价值的观点在原则上不适用于这种本身“纯洁无辜”的，也就是没有根据、没有目标或者没有“为什么”以及“何所向”的生成以及表明生命全部特征的东西（第711节），因为生成根本没有“目标状态”[134]（第708节；参照第1062节）并且不是汇入某种非生成的“存在”就停止，在那种存在看来，生成只是一种“假象状态”。“生成在每个瞬间都是等值的：生成的价值总额保持相同：换言之：生成根本就没有价值，因为找不到某个东西，可以用来衡量生成的价值，并且使‘价值’一词具有相关的意义。世界的总价值是不可贬值的。”（第708节）[135]在尼采眼里的，以及在《强力意志》中他试图以《查拉图斯特拉如是说》为基础加以发挥的“世界方案”（weltkonzeption），通过这一点得到描述，即作为强力意志的生命是不可贬值的，因为它“在每个瞬间”都完整地是其所是，并且在一切变迁中具有同样的力量（第1050节）并且表示同样的意义——没有来自过去的残余，也没有未来的悬欠。“绝对不可因为某个未来之物的缘故而为当前之物辩护，或者因为当前之物的缘故而为过去之物辩护。”[136]（第708节；参照第6卷第295页下）

按照尼采的看法，为了达到这种世界方案，不仅需要排除我们从人的角度出发的价值估量，而且首先要消除生成——如其随着上帝被一同思考——的设定目的和手段的“全部意识”。对其自身具有意识的世界不能被算作价值的出发点，并且“假如”我们已经想要安放全部生命的目的和价值，那么它或许就“不”可能“与任何有意识生命的范畴”相合（第707节；参照《论非道德意义的真理与谎言》（über wahrheit und lüge im außermoralischen sinn）——因此也不可能与朝向一面观看、盯紧某物观看、表象以及计算相合。因此，“唯一的”以及对尼采的价值概念而言的“本质性的东西”不可能是这一点，即价值总是由某种观看并且为了这种观看设定，以至于对观看以及由它引导的行动而言，价值是被设定和被预设的“着眼点”，相反，尼采价值学说的特点是，他甚至超出了某种原则上对价值的重新设定，而对价值概念对生命之全部特性的适用性提出了疑问，因此在海德格尔选为起点的句子中，尼采为“价值”一词加了引号。不是由于尼采把存在评价为“价值”（第238页），他就使其失去其尊严，相反，是海德格尔使尼采的实质想法失去其特点，因为他把这想法反着解释回“主体性完成的时代”[137]之中，也就是不动声色地使尼采的想法逐渐变为笛卡尔的，或者更恰当地说，变为笛卡尔主义的想法（第220、236、266页）。海德格尔把他对笛卡尔的解释（《世界图像的时代》）混进尼采的想法中，以便能够同一地、单线地构思“现代”的开端和完成。但当尼采与他最终的意图和洞见相反地、也把作为强力意志的生命本身称为某种进行估价并被我们赋予价值的东西的时候，也就是“当”从未完全摆脱同一时代价值思想的我们着手设定价值的时候（第8卷第89页），只不过是证明了，尼采无法免于与叔本华对“强力意志”的贬低和杜林的“生命的价值”的争论态度而纯粹地发挥他自己的想法。假如他像亚里士多德一样实在、清晰、严谨地思想，那么其思想的众多不明确性以及相应的误解就不可能存在了。但尽管如此，有一点也是明显的，即对于尼采来说，一切存在者的存在或者作为强力意志和生成的“生存”从来都不是某种“价值”，而是我们进行评价的活生生的自然基础，并且正因此在其本身是不可贬值的。在仍偏向于他那个时代在认知理论和价值理论上的提问方式的《强力意志》的一些笔记中，尼采并没有精确地进行思考，相反，其精确的思考是在《查拉图斯特拉如是说》的各种打比方中，它们才是被妥善安排的“种种思想体验”的体系。

从尼采的这一命题，即对于生命“价值”而言的决定性观点是“保存-提高之条件”的观点出发，海德格尔进一步表明：保存，“即对它自身持存的保证”，因此属于作为强力意志且作为必然价值的生命之本质。他认为强力意志为一切存在者中的“保证”之必然性辩护，并因此停留在笛卡尔主义对作为“确定性”的真理的规定中（第220页）。他认为这就弄清了，现代的形而上学在何种程度上完成于尼采的学说。

但在第715节的上下文中，保存-提高之条件的命题把重点放在了提高的条件，或者说是支配性中心的增加与减少之中，而没有放在作为持存之保证的保存上。单纯保存的需求毋宁是“相对”于“延续最短的世界”而言的。生命的本质特征是它的超越自身、是它的创造性的东西，它与各种持存保证或者保护相反，而为了承受永恒轮回的思想，笛卡尔主义的真理概念也必须得到重估：照尼采的看法，不是对确定性的，而是对不确定性、无保证性的欲望，表明了具有持久创造性的东西（第1059节；第8卷第79节及第133节；第14卷反对着笛卡尔的第5节和第6节）。是对不确定的“偶然”的欲望，把查拉图斯特拉的灵魂及其世界描述为“最必然的”东西（第6卷第304页），并把尼采哲学描述为向着不确定的东西的发现之旅。尼采的思想没有完成现代的自我确定的主体性，相反，它是基督教对此在的解释终结后的一个“新的开始”。如果有19世纪的某位思想家在围绕着“旧的起源”的认识活动中，通过寻找“新的起源”以及“未来的来源”，既在开端意义上同时也在未来意义上进行了思考，那么他就是尼采，因为他从朝向虚无的自由中开辟了一条朝向存在的出路，因为他作为一位勇敢的水手“向西航行，希望到达印度”，虽然搁浅在“无限性”上[138]——“一份唯一的礼物，它或许是从存在而来的思想所应得的礼物”（《关于人道主义的书信》第30页[139]）。

海德格尔预先把握着的含有价值概念的阐释开端，对所有进一步的东西都是决定性的。他认为，甚至当尼采说上帝死了的时候，他所想的东西，也必须从价值出发来加以理解（第209页）。这个命题意味着由通过把所有东西对象化并最终遗忘存在而起来反抗其本质的主体性和存在者的主体性的人，为了符合强力意志，对一切超感性价值的清除（第241页下）。因此尼采的形而上学本身还是虚无主义。但当尼采以一种同时也是灵感（第15卷第91页）的决心献身于一切存在者的存在，并教导一切存在者的永恒轮回时，他实际上做出了一种最后的“对真理的尝试”（第12卷第410页）。想要自己命令自己并拥有向死之自由的超人，他的起立（aufstand）只是以往规定着“你应当”和一切价值的上帝之死最紧接着的后果。“朝向智慧之路”的，也就是朝向对存在者整体的完善认识的最后和最沉重的一步，是跨越到从意愿本身中解放出来，跨越到简单的“肯定与阿门”以及“永恒的存在之肯定”，尼采就是以此为《查拉图斯特拉如是说》加上了封印，并完成了《荣誉和永恒》这首诗。向着通过失去世界而赢回世界的创造“游戏”的这最后一段变化，发生于《查拉图斯特拉如是说》的“幻影和谜”一章，在绝望的“最寂静的时刻”和“违背意愿的幸福”之间，以便引出一种“痊愈”。这种最后的批判性跨越完成于正午和永恒（第6卷第400页及以下）。对于尼采来说，在这与“一切存在者的最高一类”相称的最高瞬间，时间早已在一种反基督教的意义上完成了，以至于“一切存在的言语和话匣子”都向他打开了，就像存在本身想变成语言一样（第15卷第91页）。难以把握的是，为什么海德格尔恰恰能够以那种确定性来断言，尼采从未经验到存在的秘密，并且从未设想作为强力意志之持存保证的永恒。

在他本人的强力意志的迫使之下，海德格尔没有像尼采所经验和理解的那样来阐释永恒的正午，也就是阐释为“光”的“无底深渊”——“正午”也是“子夜”（第6卷第404、469页）——在那里一切时间和一切时间性的意愿都沉入一切事物都在其中受到洗礼的“永恒之泉”；相反，他将其仅仅阐释为意识的最明亮的时间，这个意识自己意识到其自身就是那种认识，它的要义在于“有意地去意愿作为存在者之存在的强力意志，并且作为这种意愿向着自身发起暴动，去经受世界之对象化的每一个必然阶段，从而为一种尽可能相同和均衡的意愿保证存在者的持续持存”（第237页下[140]）。但在海德格尔看来，意愿的条件——它本身必定被一同意愿着——是价值设定以及一切根据价值的估价。这样一来，价值就把一切存在者规定于它的存在中了。——不论是谁，只要用心读了尼采关于“正午”所道说的东西，就只可能对海德格尔依靠未被道说、未被意指的东西所读出的内容惊讶不已。在他对尼采学说“本质性的东西”的解释中没有顾及到，尼采是以一种对永恒的思念，而不是以当代历史意义上的论断：“荒漠在生长”，来结束《查拉图斯特拉如是说》的第三和第四部分的。这种“永恒”既不是无时间性也不是持存的保证。永恒轮回的永恒性不是无时间的，因为它无疑涉及某种总是重复的东西，而它也不在某种当时的决断以及突然的变化之历史意义上是时间性的，因为它涉及某种总是相同的东西。永恒性得以完满的时间是这样一种时间，那在不完满的日常时间的时间性中涣散到未来、过去和短暂当下的维度中的东西，完整无缺地欢聚在它之中。在海德格尔的解释中，作为“相同者”的永恒轮回在这一点上显得十分不恰当，即海德格尔用来片面解释永恒轮回学说的强力意志，说成是为一种“尽可能相同和均衡的”意愿保证了它本身的持续持存。他说，意志不断地作为同一个意志返回作为相同者的自身那里（第219页），存在整体的本质（essentia）乃是强力意志，存在者整体的存在方式，即他的实存（existentia），就是“相同者的永恒轮回”。[141]永恒轮回在尼采的学说中是相同者的永恒轮回，因为这种相同性已经存在于一切循环运动的存在者的具有自然必然性的总是反复到来之中，对海德格尔来说，它“乃是一种持续方式，强力意志本身即在其中意愿自身，并保证它自己的在场为生存之存在”（第307页[142]）。但由于海德格尔把传统形而上学对本质和实存的区分抛在脑后，对于尼采形而上学的两个基本词：强力意志和永恒轮回，他的解释就达到了这种结论，即尼采根本没有思考本质上的新东西，只是完成了自古以来引领着形而上学的东西而已：通过一种尚未被思想的“本质”以及尚未被思想的“生存”，在存在者的存在中对存在者进行规定。然而，在强力意志与相同者的永恒轮回之间还有待思想的本质关系，却没有被进一步讨论。

不管是谁，尝试思索尼采的这两种互不相容的苗头，即把永恒轮回学说创立为伦理“命令”的学说和创立为具有自然必然性的“事实”的学说，对这一点都不可能看走眼，即强力意志和永恒轮回并不像本质及其实存那样协调一致，而是为了使永恒的自然存在和人类的意愿及价值之间的分裂达到统一，强行放在一起的。永恒意愿自身的、取代了上帝的地位的自然世界之圆环，仅仅在所意愿的程度上环绕着意愿自身的人类此在的圆环。只是在尼采发癫、太阳沉入“蓝色的遗忘”时，他本人才有幸“被许给”“一切圆环的圆环”。但当18岁的尼采考虑，“意志自由”或“历史”与具有自然必然性的“运命”之间的冲突是否无法通过人们把意志自由把握为“运命的最高权能”来消除的时候，对人与世界的一致性的寻求，已经支配了他的思想。

海德格尔在这一点上与尼采是一致的：他认为人类迄今为止的一切目标与尺度，尤其是基督教的爱，已经到头了。“基督教信仰还将在这里那里存在。但在这样的世界里起支配作用的爱并不是现在所发生的事情的具有活生生效果的原则。”（第234页[143]）超感性世界的超感性基础已经变得不现实了。面对这种关于现在发生的事情，在世界历史与存在历史上得到保证的认识，人们会问，是否曾有一种超感性的原则——还有什么比不仅不是感性的东西，而且也不是存在者的“存在”更加超感性呢？——是在世界历史上划时代地发生的东西中“从不出错地起作用的力量”？如果这样一种原则不是，或者不再是划时代的，而仅仅是在“这里那里”有活力的，它是否就失去了它的真理？假设强力意志是对当前世界历史具有标尺意义的虚无主义的行动力，那么黑格尔之前的每一位伟大思想家难道没问，它究竟是真实和正确的东西，还是一种太过时兴的迷误？海德格尔可以无法对真实和正确的东西提出这样一种幼稚的问题，因为对他来说真理本身作为显现和假象、启示和遮蔽、是真和是假，是一种模棱两可的真理之发生，它在真理的险要时期改变着真理。与此相应，对作为特定时代历史性真理的强力意志，海德格尔既没有赞同也没有反对，而是描述为完全不可救药的东西，但同时又宣告为完全必要的东西以及可能带来拯救、并改变着急难的东西。世界飞速地达到“其本质之完成”，但恰恰因此，一种源始的存在之疑问的温床才可能生长，并且打开了在这一点上进行决断的余地，即存在是否依然有能力成为一个上帝的存在，存在的真理是否更原初地要求人的本质（第103页；参照第233页）。“不妙之为不妙引我们追踪美妙的事情”，并最终将“那位”（den）神引近（第294页）。现代越是肆无忌惮地在它自己不可救药的伟大中完成自身，从生长着的危险中产生“拯救者”的机会以及存在“倒转”其被遗忘状态的机会也就越大（第343页）——一种诱人的想法[144]，在存在历史的意义上反过来重复着海德格尔所拒绝的尼采的想法，即只有最果断贬值才使得新的价值必不可少，并且引向一种价值重估，以至于“最后的危险”成为了“最后的庇护所”（第6卷第224页）。

虽然以对自身下定决心的此在为出发点，海德格尔也已经在《存在与时间》的导论中说，“存在地地道道是超越者”。它存举于存在着的此在以及一切世内存在者的彼岸；用尼采的话说，它是把我们的天命发送给我们，把我们的思想赠予我们，从根本上占据我们的一个超感性的“背后世界”。“可是‘彼世’是人所看不见的隐蔽的世界，那个离开人的、非人间的世界，乃是天国的虚无；存在的肚子，除非以人的身份出现，决不对人说话。确实，一切存在，是难以证明的，难以使它说话的。”（第6卷，第143页）如果一个人作为存在思想家生存于贫困的时代，从时间出发来理解存在，并为此把尼采所经验到的时间的停滞仅仅设想为某种“被搁置的瞬间性”，那就更难了。

四、对海德格尔影响力的批判性评价

行而忍

沿着你唯一小径的

错与问[145]

马丁·海德格尔，这位更喜欢“林中路”和“田间路”而不是车水马龙的交通要道的土生土长的梅斯基尔希人，对其影响力的这番批判性评价正值其70岁寿辰，作为弗莱堡大学的杰出教师广为人知，他历经40载才懂得为青年学人和独立研究提供准则与尺度。除此之外，他通过卓越的阐释从整体和个别上重新展示了西方精神的历史，并通过对希腊基本词语做出令人诧异的翻译，澄清了我们习以为常的种种思维习惯。他首先是一种属于精深的认识和思想家的洞察的力量，这力量是源始的、持久的、集中的，它并不刻板地采取我们用旧了的概念，而是在来源和结果方面对我们的一切传统哲学思想提出质疑。

同样一个人，40年前作为编外讲师曾说，我们这些学生用尼采和克尔凯郭尔或别的什么创造性的哲学家的标准去衡量他，这做得不对，因为他没有提供任何能够相提并论的积极的东西，他根本不是“哲学家”，而是一位“基督教神学家”（重音落在“逻各斯”[146]上），他所拥有的独一无二的、完全无助于培养与发展的任务，是批判性地摧毁西方哲学和神学的传统概念性，在此无疑也能显现出，他有时只是在放“空炮”——同一个在其本质的根基上谦虚、单纯、克制的人，这个从一开始就置身各种商业活动之外也从不参与会议的人，在这期间成为了一个公开的发言人，他的名字充斥各大讲堂，他的声音能在唱片中听到，他的话远远地飞越德国，规定着当下的哲学思想。甚至他自己也成为了一位“思想家”，他的著作绝不是一部书而已。以一种修正（retractatio）的方式，海德格尔在1947年对他1927年发表的代表作进行了阐释，以便指出，对《存在与时间》的误解不是面对一部书的单纯不理解，而是来自同时代人的“存在的被离弃状态”。

在海德格尔眼里，被《存在与时间》走在了前面的同时代的哲学，它所怀有“梦游般的确信”，只证明了存在的被遗忘状态的力量！——不管是被误解还是被正解，不管是出于这个原因还是那个原因，事实是，不同于所有别的哲学出版物，海德格尔的文章达到了一种异乎寻常的影响。人们不仅能在哲学论著中，也能在神学和精神病学的论文甚至日报中遇到其文章中的片语。海德格尔的文章被翻译为法语、西班牙语、意大利语以及日语，我甚至在韩国也见到了海德格尔专家。当我在日本的时候，有一个日本人为了根据海德格尔的《关于人道主义的书信》来问我“存在”如何与上帝相关，而从广岛来到东京。

海德格尔的影响力首先在这一点中表现出来，即对他的种种看法既有交汇又有分歧。近年来，尤其是在慕尼黑演讲之后，对技术的本质和语言的本质的引用与反驳、崇敬与怀疑的双重反应公开地显现出来了。报纸上发表的讨论在对无比深刻的思想家的无批判的赞美和对巧舌如簧妖言惑众的诡辩家杂耍者的愤怒谴责之间，从最高的调子变动到最低的调子。如此分裂的反应就其本身而言并不是某种特殊的、奇怪的东西。即便不是所有伟人都具有这种特点，但毕竟几乎所有意愿并完成了某种东西，并因此既不乏追随者也不乏反对者甚至还不乏翻脸的弟子的重要人物，都具有这种特点。康德不仅引发了康德主义者，也曾有激烈反对者，费希特被谢林的争论文章冷嘲热讽地攻击，黑格尔与众不同地造就了一个学派，并与众不同地得了个“绝对教授”的恶名。

然而，那时的情况和如今的区别是，在德国哲学的伟大时代，每个人都能与他的前辈产生关联并把他当作旗鼓相当的伙伴，一个康德和一个黑格尔不会觉得自己出色得不用回应同时代次要者的异议，而海德格尔固执己见的独白发生于一个缺乏讨论的空间，着迷者、复述者和违心者们一方面站在它边上，而另一方面把海德格尔所挣得的东西当作硬通货转手。但当海德格尔（在《论根据的本质》第三版前言中[147]）提出这个苦涩的问题：“倘若沉思者终于在运思之际着手探讨这个20年来一直等待着的……实事，情形又会怎样呢”的时候，就容易和另一个问题一起去回答了，这问题就是，人们怎么能指望别人会作为同行者去跟随这样一位思想家，他的本质特征包括拒绝各种共性和合作以及作为独行者走上一条突然止于不可行走之处的道路？海德格尔至今的全部著作在根本上都是独一无二的巨大挑衅和对“变老的世界”（《形而上学导论》第96页[148]）的攻击，在这攻击之后并无反驳和辩护。然而，这个人和他的著作以一种很难规定的方式产生了影响。这种影响力并不限于学生之中；甚至在今天，它还席卷和激荡着更多的更广远的领域，并且相对地并不依赖于对一种既广阔又集约、通过“存在”和“时间”以及“存在”和“存在者”等词汇得以描述的思路的实质理解。人们会问，究竟有多少人明白，在何种程度上海德格尔对“存在”的追问不仅与一般的时间有关，而且也与他提出普遍存在问题的特定时间有关，这特定时间就是价值哲学和文化哲学的“永恒价值”以及我们称为文化的传统持存变得衣衫褴褛不堪一击，狄尔泰对理性和传统形而上学的历史批判被普遍承认的一战后的20世纪20年代。

有一位好友，他的判断具有这种优点，即不被他自己的学生牵连到对海德格尔的著作与人格的支持与反对中。关于以“变革”和“觉醒”为口号并为此与传统决裂的值得纪念的20世纪20年代，写信给我说：“海德格尔在影响方面已经胜过并且正在胜过其他像他那样的人，原因是什么呢？这种成功究竟是如何实现的呢？不错，在《存在与时间》中有一些了不起的现象学分析。但整体仍是一种没有存在的存在论，因而是名不副实的。为什么人们从他那里接受了某种东西，却很少让别人以那种东西得逞？海德格尔的成功让我想起了另一位‘大师’——施特凡·格奥尔格的成功。在两者身上我都经常发现踩着高跷的陈词滥调和一种近乎怪诞的深奥。而人们以前没有摆脱格奥尔格，现在也没有摆脱海德格尔，因此必须摆脱某种不可估量的东西。指出某种产生这种影响的东西什么也不是，也许是中肯的。对这个问题您可有回答？”

对此，我虽然无意尝试提供准确的回答，但仍试图给出某种回答，而不以这种回答去解开个人魅力的神秘谜题。因此我们可以把这个问题放在一边，即海德格尔对存在的坚持不懈和原地踏步的追问是否仍担得起一种传统“存在论”意义上的回答，他所要求的思想对于存在的归属在何种程度上仍是“哲学”并且在何种程度上想做传统意义的哲学。我们也可以不考虑，这两位大师仅仅在这一点上才是彼此相似的，即两人都具有专制的铭刻力，在格奥尔格那里，铭刻本身关系到具体人的生命之路，与此相反，在海德格尔那里，它只关系到在科学和文学的意义上被填鸭的头脑以及空想的心灵。不顾这样的区别而保留下来的就是对这种影响力——尽管其自身是模棱两可的——之根基的追问，即：谁影响了谁，一种可能的影响何时产生现实作用？在施宾格勒的《西方的没落》出版之时，一位德国诗人和一位德国思想家影响了他们那个时代的德国人，这些人曾经和现在都尤其易受激情和领袖所影响，而不易受寡淡无味的怀疑、精神上的漫不经心以及常识[149]影响。但其中一个人的铭刻力不限于诗人的诗，另一个人的铭刻力不限于哲学家的思想，这是怎么回事呢？为什么这种如此高要求的“存在思想”有着如此一般的要求，比如从生存论的存在论上对传统形而上学的“摧毁”曾经起了某种解放性的作用，即便人们不知道它的积极目标是什么，而只是隐隐约约地感到对存在的被遗忘状态以及存在的天命的谈论究竟指的是什么？那种准备将自己赠予贫困时代的思想家的存在，最终并不是像希腊人所想的那种总是存在着的、坚不可摧的存在，而是某种“是的东西”（was ist），也就是“现在的”和“未来的”因而是对我们处于变革中的世界时代的某种世界历史瞬间的暗示？30年前在《存在与时间》中不是已经说了“只有这样一种存在者，它就其存在来说本质上是将来的，能够……承担起自己的被抛境况并当下即是就为‘它的时代’存在，只有那同时既是有终的又是本真的时间性才使命运这样的东西成为可能，亦即使本真的历史性成为可能”[150]。

20年后，在《关于人道主义的书信》中，当如今被称作“世界瞬间”的、震撼着一切存在者的世界历史境况，作为对存在进行追问的动机，不允许这样一种情况，即存在者总是只思考存在者并抱着不放，而不是对它放手并去追问存在——在存在者看来它就是虚无，因为它不是任何一种存在者——本身，这就与来自《存在与时间》的那几句话具有了同样的意义。又过了一年，在《根据律》的讲座中，对传统思维原理的讲解就不是偶然附带地冒出对历史状况的戏剧性暗示，而是在本质上被它所激发，而且是以这种方式，以至于按照根据律（即一切存在者都在另一个存在者中、最终在最高存在者中有其根据），对时代之急难——原子弹所带来的危险——的提及将会阐明思想的深不可测的危险。在1933年，海德格尔比谈到这些时间历史状况的思想时更加直接和坚决地，把返回西方思想的希腊开端与作为“德意志在当今和未来的现实性”之“法则”的希特勒的领导相提并论搅到一起。

如果一种像存在者与存在之区别这种“存在论差异”一样抽象的问题能够在实际生存上使读者感兴趣并且产生某种效果，那么原因一定在于“存在”与“时间”的联系，也就是说，在于从时间视角来解释存在的意义，在于海德格尔的存在思想与一直以来所理解的我们时代的世界历史状况之间的本质关联。海德格尔的阐释和分析的杰出和独特之处总是这一点，即甚至在他最抽象的论述中也能够感到我们时代的标志，因为哪怕最尖锐最微妙的概念区别在他这里也不流于空洞，而是来源于如今被他称作“天命遣送的命运”的“历史实际”的经验。并且，只要海德格尔不思考某种永存者与永续者或者“永恒者”，《存在与时间》对于所有较晚的文章来说就同样是具有标准意义的标题，在其中时间性的现象仅仅出现于存在的自身遮蔽的真理的“在场与不在场”概念中。就海德格尔对同时代的影响力而言，相比于某种自身遮蔽的启示的占据上风的神秘激情，海德格尔与“表象”和“制造”的科学——它把事物对象化为对象并在算计中算错的——之合理性的消极关系，以及另一方面他与诗，尤其是与他献出了一系列解释和附会的荷尔德林的积极关系，并非仅有微不足道的意义。

但一切作为海德格尔所道说的东西之背景性基础并让很多人倾听偷听到的，是一种未被道说的东西：宗教的动机，尽管它从基督教的信仰中脱离了出来，但恰恰在其不受教义束缚的不确定性上，对那些不再笃信基督但仍希望有所笃信的人是如此地更加有吸引力。虽然那只是谈到了神妙者和神圣者，谈到了有死者和永恒者，谈到了上帝和诸神的只言片语，但仍然能够说明，海德格尔实际上从“时间”来思考“存在”，也就是从我们自己的时间及其“贫困”，这时间在海德格尔的荷尔德林看来，就在于，它处在一种双重的缺乏中：“在已逃遁的诸神之不再和正在到来的神之尚未中”。照海德格尔自己的说法，存在之到来的“未来思想”还没有找到适合它的居所，并且间或显露出对我们西方-欧洲思想影响范围的疑虑，但即便海德格尔总是在路上，有一点对他来说还是确定的：坚信这一点，他对存在进行追问的思想在字面意义上是因应-急难的，并且作为追问的思想，是一种“虔诚”。这种被认为是转变时代之急难的思想家的虔诚，也是海德格尔更广泛的影响力的本质基础，即在那些被上帝之死的论题弄得不得安宁的人那里的影响力，因为他们还没有跟着尼采在无神论问题中的转折点思考。没有什么像海德格尔自传性质的“田间路”的结尾——它并未在神、世界以及灵魂之间做出决断——那样充分地说明了海德格尔的提问姿态，在那里，关于对指向存在的田间路的“呼吁”（zuspruch），说：“灵魂说话吗？世界说话吗？上帝说话吗？”

基督教思想家如奥古斯丁在其《独白》中明确而坚决地说，使他感兴趣的不是世界，而唯独是他的灵魂与上帝的关系。与此相反，后基督教思想家海德格尔把人类此在规定为“在世存在”，而存在是首先作为世界向人的此在说话，还是作为上帝向灵魂说话，还是未决的、含糊的。

* * *

[1]《同一与差异》，第51页。——译注

[2]北接弗莱堡地区三合溪谷（dreisamtal），南迄上维瑟河谷（das obere wiesental）的一条山路，在黑森林中。诺特施莱（notschrei）的本义是呼救。——译注

[3]施特凡·格奥尔格（stefan george, 1868-1933），德国诗人，在他周围有一个由追随者和友人组成的颇似宗教的圈子。尽管他与纳粹运动保持距离，但其思想被纳粹分子吹捧并利用。《新帝国》是他的一部诗集的名称。——译注

[4]参照埃尔泽·布德贝格（e. buddeberg），《海德格尔与诗》（heidegger und die dichtung）,1953年版；以及贝达·阿勒曼（b. alleman），《荷尔德林与海德格尔》（hölderlin und heidegger），1954年版；瓦尔特·穆施克（w. muschg）,《德语文学的毁灭》（die zerstörung der deutschen literatur），1956年版，第93页及以下诸页。

[5]这一句来自克尔凯郭尔的《畏的概念》（begrebet angest，德文译名der begriff angst）的卷首语：“高贵（distinktionen）的时代过去了，体系将它击败了。在我们的时代谁还爱着高贵，就是个灵魂紧随着久已消逝之物的怪人。大概就是这样。但苏格拉底还是单纯的有智慧的人，由他自己所说出来和完全表现出来的特有高贵，两千年后才在哈曼（johann georg hamann）这里令人钦佩地重演了——苏格拉底的伟大是因为，他在他知道与不知道的东西之间做出区分（unterschied）。”distinktion一词兼有“高贵”和“差别”之义。——译注

[6]此处应是指赫拉克利特所说的“性格即命运”（ἦθος ἀνθρώπωι δαίμων，残篇b119）。——译注

[7]马克斯·韦伯与海德格尔基于不同的前提并且怀有不同的意图，谈到并且提出了由科学对世界的非神化（entgötterung）不是等待神和他的先知的来临，而是满足时日的要求。他认为，谁无法忍受虔诚的日常生活，就应该带上理智的祭献返回到教会的怀抱中。

[8]开口叙述原文为artikulation，兼有吐字、表达、关节、环扣的意思，国内较有影响的译法是“分环勾连”。此处采汉语中已有的词汇译为开口叙述，因为“叙，次弟也”“述，循也”，足以表达“分环勾连”的意思。——译注

[9]参看f．汉森-勒夫（f. hansen-löve），《存在的最后审判？》（parusie des seins?），载《语词与真相》1950年1月号，维也纳；马里奥·万德鲁什卡（m. wandruszka），《语源与哲学》（etymologie und philosophie），载《德语讲堂》1958年第4期；赫尔曼·施韦彭霍伊泽（h. schweppenhäuser），《海德格尔语言理论研究》（studien über die heideggersche sprachtheorie），载《哲学文存》，1957年第3/4期，1958年第1/2期。

[10]物主代词mein的意思是“我的”。——译注

[11]五旬节即耶稣复活后第50天，又称圣灵降临节。这一天，耶稣的门徒们被圣灵充满，用他乡的话讲述上帝的大能。这一事件被称为五旬节奇迹。见圣经·使徒行传2:1-13。——译注

[12]说把黑格尔翻译成英语花了一百年，这种异议是不合适的，因为黑格尔概念化的自造词仍然以辩证的方式完全在传统形而上学语言及其合理性的范围内活动，与此相反，海德格尔的语言直接脱离了传统形而上学语言及其合理性，并且作为对存在-神学的“克服”，不仅想要避免那种概念的确定性，而且还逐渐变为了一种“道说着的沉默（ein sagendes nichtsagen）”。

[13]“格局”（konstellation）这一表达是与人的单纯“境况”（situation），即人类命运（condition humaine）相区别地使用的。

[14]此处原文为英文wishful thinking。——译注

[15]以下的思索常被误解为，似乎笔者想要表明海德格尔以不正当的方式歪曲了他源始的起始姿态，当这一点被着重强调的时候：即他的“转向”有其奇特的逻辑思考方式，因为在一种既坚决又“微妙的重负的转移”那里，也就是说从决定自身以及在无面前坚守自身的此在向自身给出的存在——就它的理解而言，向来本己的此在首先是“基础”，然而之后它不过是必须去满足存在的要求并因此不再是基础性的——的转移中，提问转回到自己本身。这种转向正如瓦尔特·舒尔茨（w. schulz）所详细说明的（《哲学展望》（philosophische rundschau），1953-1954年，第2/3期，第90页及以下诸页。），是一种双重的角度：它是一种对所选定的道路的继续思（weiterdenken），然而思的道路在自己本身中辩证地颠覆了。我们对转向的批判并不自称是对这种颠覆本身的批判，而是对这一点的批判，即在海德格尔的自我表现中，本质概念的意义转变仍然看不出来并以某种方式被遮蔽着，这种方式唤起这种假象，似乎海德格尔本来已经在转向之前完成了转向，只是尚未清楚地说出来而已。转向也并非只涉及一种改变了的“调子”（stimmung），因为如果心境（gestimmtheit）像在《存在与时间》里那样本质上属于此在的展开状态，那么它必须也涉及分析的实际内容而不仅是涉及其着色（tönung）（另请参看胡戈·奥特（hugo ott）的《思与在》(denken und sein)，1959年，第76页及以下诸页）。海德格尔自己对“转向”的解释见于他为威廉·理查森（w. j. richardson）的《海德格尔，通过现象学到思想》（heidegger, through phenomenology to thought）所作的前言中，马提努斯·奈霍夫出版社，1963年。

[16]另请参看《马丁·海德格尔与弗朗茨·罗森茨韦克》，本卷第72页及以下诸页。

[17]见《路标》，德文版第343页，孙周兴中译本第405页。——译注

[18]见《在通向语言的途中》，《海德格尔全集》第12卷，第204页，孙周兴中译本第213页。——译注

[19]见《海德格尔全集》德文版第40卷第54页，以及《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，第51页。——译注

[20]对《存在与时间》中产生的存在论差异即存在与存在者的区别问题的最初提起，已经见于海德格尔的教师资格论文《邓·司各脱的范畴和意义理论》（die kategorien-und bedeutungslehre des duns scotus）了，在它的最后一章里说，一种活的精神的哲学不能满足于“对（存在者的）现实的字母拼写”，而必须超出可知者总体，瞄准一种进入真的现实和现实的真的突破。此外必不可少的是，与平面化的当代生活态度及其粗浅的幅面相反，使对中世纪基督教哲学起导向作用的延伸到“超越之物”中的灵魂维度重新发挥作用，而不驻泊于上帝的绝对精神以及超越的“灵魂与上帝的原始联系”。——如果人们把“真的现实”和“现实的真”翻译为“存在的真理”以及“真理的存在”，把延伸到超越之物的“灵魂生活”维度翻译为“绽出的生存”，把“上帝”翻译为“存在”，把当今人类在“感性世界的内容幅面”上的“丧失自我”翻译为在世上沉沦以及存在之遗弃，那么人们从他的教师资格论文中就已经能够认出后期的海德格尔。存在与人的绽出生存的辩证“对应”也已经在一种仍限于生存和价值哲学的语言中清楚地预示了。超越不应该意味着无条件地清除主体，而应该仅仅意味着一种“相互联系着的”生命关联的一极，以至于价值设定并不是独一无二地趋向于超越，而是同时从其绝对性反思性地着落于个体中，而不管相互关联中另一部分的超重。——如果人们在海德格尔那里可以接受，本质的思考永远只思考一种思想，并且在每个上档次的思想家那里都已经从一开始就有了本质的思想，那么对在倍加强调的“向死的自由”（《存在与时间》第266页）中达到顶峰的向自身下了决心的此在的分析，就会只意味着一种中间阶段，并且海德格尔向着给出自身的存在的“转向”就会成为他的神学开端。

[21]《路标》，第343页，孙周兴中译本第405页。——译注

[22]《存在与时间》，第7节及第83节。

[23]《存在与时间》，第4节。——译注

[24]另请参看本文作者的《知识、信仰与怀疑》，第四章“创世与生存”；欧根·芬克（e. fink）的《全有与全无》（alles und nichts），1959年，第166页及以下诸页。

[25]《形而上学是什么》，后记，《路标》德文版第307页，孙周兴中译本第358页。——译注

[26]《存在与时间》，第43节。——译注

[27]在《存在与时间》的30年之后，在一种重新解释的回顾中所说的“对于存在的理解”，据说表明了“人就其本质而言处于筹划的敞开之中，并忍受着有如此意图的领会”。

[28]在《形而上学导论》（第135页）中，同样的思想以这样一种方式说出来，即人——一切本质中最“阴森可怖的”（das »unheimlichste«，字面意思是最无家可归者，被不同的中译者译为苍劲者、奇异者，等等——译注）——能够不让存在有显现的可能性。“苍劲者之强力行事本来就有这样的高傲大胆（这其实是最高赞誉）；在面对现象的要求而任何公开功夫都不灵的时候还要将此现象要求完成制胜，苍劲者即使在现象之场所仍然对他的全能封闭着时也是有办法办到的。这样面对着在而又公开不灵，就此在说来，不是别的，却意味着：放弃其本质。放弃本质就要求：从在中出来却绝不进入此在中去。”“此处展示出此在之苍劲的可能性：在反乎自己本身的最高强力行事中突破在之超强力。此在有此可能性不是作为空洞的出路，而只要此在在起来，此在就是此可能性。”（此译文来自《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，第177页。——译注）

[29]参看《形而上学是什么？》第五版，第13页；《形而上学导论》第124及156页，并对照第47,101,106,120,129页；《林中路》第337页及以下诸页；《演讲与论文集》第41页及99页；《什么叫思想？》第114页及以下诸页；《同一与差异》第23页及以下诸页；《根据律》第146及157页；《泰然任之》第64页及以下诸页；《在通向语言的途中》第30、155、197、254、260页以下。

[30]另请参看洛维特，《论文选集》（gesammelte abhandlungen），第五、六、八章。

[31]《哲学研究杂志》（zeitschrift für philosophische forschung），第四辑，1949年。

[32]《形而上学是什么？》，后记，《海德格尔全集》德文版第9卷，第307页，孙周兴译《路标》，第359页。——译注

[33]《荷尔德林诗的阐释》，《海德格尔全集》德文版第4卷，第39页，孙周兴中译本第42-43页。——译注

[34]《艺术作品的起源》，见《林中路》德文版第66页，孙周兴中译修订本第57页。——译注

[35]《关于人道主义》，德文版第8页，孙周兴中译本《路标》第370页。——译注

[36]《存在与时间》，德文版第25页。——译注

[37]原文为：das sein »ist«, das nichts »nichtet«, das wesen »west«, die zeit »zeitigt«, die welt »weltet«, das ding »dingt«, die sprache »spricht«, das ereignis »eignet«.——译注

[38]参照马克斯·米勒（m. müller）的《当下精神生活中的生存哲学》（existenzphilosophie im geistigen leben der gegenwart），1949年，第75页及以下。与米勒的方式不同，瓦尔特·舒尔茨（《哲学展望》，1953-1954年，第4期，第212页及以下诸页）试图把《什么是形而上学？》第四版与第五版后记之间的矛盾解释为一种辩证的同一性，以便用精练的语句结束讨论：“第四版和第五版意思是一样的。”当舒尔茨强调，对存在和此在那样去进行反思——似乎两者实际上是相互之间保持着某种交往（commercium）的对象化的对立东西——是荒谬的，这时他无疑是正确的。但是当他由于断言人们对于存在和存在着的此在的关联只能从此在方面来反思，因为存在完全不外乎我的存在的意义的时候，他就弄错了。“‘虚无的此在’的意义是无，‘存在着的此在’的意义是存在。”海德格尔对存在者与存在的关系的说法的明显矛盾要从此处出发去理解和解决。两种说法都是我的“自我理解”的不同方面的表述。与之相对要说的是，本质化的存在以及生存着的此在的非对象化性尽管那么少地排除“存在与人之本质的彼此相对（gegeneinanderüber）”（《根据律》第158页），以至于这种相对由海德格尔直接描述为“存在的天命”，而另一方面由人们直接说成是“应和的关联”（《同一与差异》第22页）。没有这样的一种“彼此相对”就不可能有应和，人与存在就不可能“相互转有”。这种互相排除了它们的自一性（selbigkeit）而包含了它们的区别。当海德格尔因此在《有关存在问题》一文中给存在一词打上叉号，以便借此阻挡这一表象，即似乎存在是某种“不受约束的东西”（ab-solutes），是解放了的自为持存者，不依赖于我们人类并且不“需要”我们（舒尔茨向我们保证这种支撑一切的“猜想”是“正确的”！）的时候，他借此说了某种和舒尔茨的注解完全不一样的话，即存在应当只是我的存在的意义或者是我力量与无力的的“纯粹条件”。一个生发我们并转有于我们，利用我们赠予我们判给我们并施以仁慈的存在，既不可能是我的单纯存在意义也不可能是一个超验哲学的反思概念。它必须在其关联与去关联（be- und entzug）之间，在它自身生发利用并与人的存在着的此在相区别。但解释的洞察力在反思的一个特定阶段上显得无力承认关联中的一种简单明确的区别。——海德格尔本人通过一者对另一者的“应和”和“转有”的说法描述了存在与人之本质之间不可取消的区别。这种只是还通过从远处提醒一方面的此在生存概念是一种“向来本己”以及“本真”概念的双方面的转有，在它那方面山以一切关系的“关系”为基础，海德格尔最早（在《论真理的本质》）把这种关系称为“关联领域”（bezugsbereich），在《关于人道主义的书信》中又同样称之与“存在”含义相同，因为它就像存在一样自身保有绽出生存，如今他把它称为“本有”，尽管并未把存在和本有简单地等同。关于本有，除了它“生发”的东西，没有什么更多的可说了。——在关于“物”的演讲中已经说到了“本有之圆舞”（reigen des ereignisse）。天、地、有死者、永存者这个“四重整体”的统一性“作为相互信赖者的有所居有的映射游戏而成其本质”。“四化作为世界之世界化而成其本质。世界的映射游戏是居有之圆舞。因此这种圆舞也并不只是像一个环那样包括着四方。这种圆舞乃是起环绕作用的圆环，在嵌合之际起支配作用，因为它作为映射而游戏。它在居有之际着凉四方，并使四方进入它们的纯一性的光芒之中。这个圆环在闪烁之际使四方处处敞开而归本于它们的本质之谜。世界的如此这般环绕着的映射游戏的被聚集起来的本质乃是环化。在映射着游戏着的圆环的环化中，四方依偎在一起，得以进入它们统一的、但又向来属己的本质之中。如此柔和地，它们顺从地世界化而嵌合世界。”（此处所引译文来自孙周兴译《演讲与论文集》，第189页。——译注）人们可以自问，人是否能够把这种语词的思想游戏彻底当真，而不在自己面前变得喜感。当路德维希·维特根斯坦的“语言游戏”把语言作为一种在科学的精确性上有缺陷的工具来检验的时候，海德格尔的纠结认真还围着作为无用之独白的语言打转，“因为，当语言休息的时候，哲学问题就产生了”（维特根斯坦，《哲学研究》，1953年，第19页）。

[39]《形而上学是什么？》，后记，《路标》德文版第305页，孙周兴中译本第356页。——译注

[40]参照海德格尔教师资格论文最后引自诺瓦利斯的格言：“我们到处寻找无条件者却总是只找到事物。”

[41]原文为das »es«, welche »gibt«. “es gibt”是德语里的固定用法，意思是“有……”。——译注

[42]在海德格尔至今出版的著作中，我们并不那么挂念《存在与时间》的第二部，而是更挂念在第一部（第39节）已经计划好的关于“时间与存在”的第三部，它将会带来从“存在与时间”到“时间与存在”的转向。

[43]原文为einst，既可以指从前的某一天，也可以指以后的某一天。——译注

[44]另请参照格哈尔特·克吕格尔（g. krüger）的《马丁·海德格尔和人道主义》，《哲学研究》（studia philosophica），1949年，第126页以下。以海德格尔的判断，黑格尔的历史性思想本身就与肤浅的世界时间密切相关。尽管在黑格尔那里“精神”本质上落入了时间以在其中展开，但精神本身并不是时间性的。时间在“概念”上没有力量，相反概念是时间的力量，在黑格尔那里真正的时间是作为循环着的永恒的亚里士多德意义理解的当下。与黑格尔相反，海德格尔说，精神首先并不落入时间，而是作为时间性的源始到时生存。

[45]《存在与时间》第74节，陈嘉映、王庆节中译本，1999年版，第435-436页。——译注

[46]另请参看本书作者的《海德格尔生存哲学的政治涵义》（les imlications politiques de la philosophie de l'existence chez heidegger），载《现代杂志》（les temps modernes）1946年11月号以及1948年8月号（参照《洛维特全集》第2卷，《世界历史与救恩事件》，斯图加特1983年版，第473页及以下诸页，第614页及以下诸页）以及《论文选集》第三篇，第117页及以下诸页。

[47]时诵（horaegesang）即天主教的日课。horae一词本义为希腊的时序女神。——译注

[48]unpolitisch，兼有失策、不明智的含义。——译注

[49]见《林中路》，《海德格尔全集》第5卷，第337页，孙周兴中译本第307页。——译注

[50]参看海德格尔的校长演讲《德国大学的自我主张》（布雷斯劳1933年）。另请参照圭多·施尼贝格（guido schneeberger）的《海德格尔书目补遗》（ergäzungen zu einer heidegger-bibliographie，伯尔尼1960年版）第13页及以下诸页。海德格尔仅仅在1936-1946年笔记中的一处（《演讲与论文集》第90页），虽然只是间接地，对民族社会主义的领导以及他自己对那“使命”的承接进行了质疑。因为意欲意志否认了任何自在的目标，但仍然不显现为它所是的灾难的无序状态，所以它以“使命”和“命运”的说法确认了自己的合法性。后来，从被历史命运委托者中产生了一种在倾听中归入“本有”的被存在和语言所“需要者”。

[51]见《恩斯特·巴尔拉赫》（ernst barlach），达姆施塔特1951年版。

[52]irrstern，通常指彗星。——译注

[53]führer，即元首。——译注

[54]《林中路》，《海德格尔全集》第5卷，第323页，孙周兴中译本293页。——译注

[55]海德格尔关于邓·司各脱的教师资格论文已经以一种暗示包含了与黑格尔在活的精神上的历史学世界观的争执之必然性。在那里十分黑格尔式地说“精神只有在其种种成就的完全充盈时，亦即只有借助在精神中被扬弃了的其历史的不断生长的充盈，在历史之被把握为哲学概念（philosophische begriffenheit）中给出了一种不断增强的对上帝的绝对精神的活的把握方法时，才能够被把握”。通过这种活的精神概念将开启一种深入历史与哲学、变化与绝对效准、时间和永恒之内在共属性（zusammengehörigkeit）的洞见。

[56]《形而上学导论》，《海德格尔全集》第40卷，第53页，熊伟、王庆节中译本第50页。——译注

[57]马克思主义者捷尔吉·卢卡奇在一处对海德格尔《关于人道主义的书信》的评论中（《心灵与形式》，柏林1949年版），就海德格尔对共产主义的重视表明了态度。他认为海德格尔通过把现实存在着的历史变成了被神秘化的存在的伪历史而颠倒了流俗与本真的历史的关系。存在者的传统形而上学和存在的源始思想的对立只是重复了具有资本主义时代特征的“文明”与“文化”的冲突（施宾格勒，spengler）或“精神”与“灵魂”的冲突（克拉格斯，klages）。他认为，尽管海德格尔看到现代生活的个人与公开领域——这两个领域被一种本质的人类存在同等程度地疏远了——的内在共属性，然而他在某个打着“存在”旗号走入莫名之虚无的第三维度上，尝试了一种虚幻的出路。因此对于海德格尔的“本质性”思想而言，社会现实就和雅斯贝尔斯以及萨特的个人存在主义一样，是难于接近的。

[58]《林中路》，《海德格尔全集》第5卷，第325-326页。孙周兴中译本第295-296页。——译注

[59]另请参看格哈尔特·克吕格尔（g. krüger）对海德格尔的柏拉图阐释的批判性论述，出处同前，以及汉斯·约阿希姆·克莱默（h. j. krämer）的《柏拉图与亚里士多德的德性》（arete bei platon und aristoteles），海德堡科学院论文，1959年，第555页。

[60]《林中路》，《海德格尔全集》第5卷，第220-221页，孙周兴中译本第202页。——译注

[61]同上书，第221页，孙周兴中译本第202页。——译注

[62]埃贡·菲塔（egon vietta，海德格尔的学生——译注）的《海德格尔的存在问题》（die seinsfrage bei m. heidegger），1950年，第22页。

[63]此处用连字符把notwendigkeit（必要性，必然性）拆成了not（急难）和wendig（应变的）。——译注

[64]参照奥托·珀格勒尔，同前引书，第629页。据他的看法，海德格尔思想的束缚力（verbindlichkeit）并不是停留于实事的明见性，而是产生自它分发“本有”并忍受天命这一点。以一种如此理解的“束缚力”，每一种批判的可验证性都被海德格尔及其追随者先天地拒绝了。于是最终，合乎时代的东西由于它适宜地合乎一种天命，就是真实的——似乎某种总被理解的历史的天命在任何时候都能教导我们何者为真何者为假。

[65]《物性论》（de rerum natura）的作者。原文为lucrez，德文中也作lukrez，在拉丁文以及英文中是lucretius。——译注

[66]探查在原文中是erkunden，后附的希腊词historein的意思是询问、探寻，是历史学一词的词源。——译注

[67]后来在关于艺术作品之起源的讲座中，作为“大地”的自然被区分于历史性的世界。它是在世界中的历史性的人在其上和其中赖以筑居的东西。大地本身是通过人的作品进入一个世界之敞开领域的本质上“封闭着的东西”。几年后海德格尔再一次谈到彻底支配“大地和天空”并允诺一个持存者的那种恩惠（gunst）。在一场关于“物”的演讲中，“世界”是“天、地、神性者、有死者”这个“四重整体”。生存论理解的“世界的世界性”是如此地有别于“四重整体”的四个世界地带，就像向来本己的向死存在有别于后来说的作为“有死者”的人一样，后来的说法与希腊的人类存在经验相连却又与它有根本区别，因为它缺乏不朽诸神的在场。

[68]在《关于人道主义的书信》说，我们的“几乎无法想象”的与动物的肉体亲缘关系，指向一种绽出生存的人类本质与生-物的本质之远，它是如此地深不见底没有根据，以至于与它相比，神性者的本质与我们更加切近。

[69]原文为aussetzt，兼有暴露、放弃以及在献祭中摆出来的意思。——译注

[70]原文为aus-setzung，连字符前后的意思分别为“出”和“置”。aussetzung一词兼有暴露和放弃之义。——译注

[71]《路标》，《海德格尔全集》第9卷，第190页，孙周兴中译本第219页。——译注

[72]另请参看海德格尔对亚里士多德《物理学》第1卷的注释性翻译，载《思想文库》（il pensiero）第3卷，第2、3部分，1958年。参照《根据律》第187页用“存在之天命”对希腊词aion（赫拉克利特残篇52）中“未说出的东西”的翻译。（残篇52的内容是“时间是一个玩骰子的儿童，儿童正掌握着王权！”aion即此处的“时间”。——译注）

[73]hervorgang.——译注

[74]rückgang.——译注

[75]《荷尔德林诗的阐释》，《海德格尔全集》第4卷，第56页，孙周兴中译本第65页。——译注

[76]指的是海德格尔此处所阐释的荷尔德林《如当节日的时候……》一诗第七节。该处是“因此大地之子现在毫无危险地/畅饮天国之火”。——译注

[77]《荷尔德林诗的阐释》，《海德格尔全集》第4卷，第77页，孙周兴中译本第92页。——译注

[78]《荷尔德林诗的阐释》，《海德格尔全集》第4卷，第76页，孙周兴中译本第90页。——译注

[79]unwesen，也有混乱、胡闹的意思。——译注

[80]参看格哈尔特·克吕格尔前引书第125页。

[81]参看马克斯·米勒（m. müller）的《当下精神生活中的生存哲学》（existenzphilosophie im geistigen leben der gegenwart），1949年，第38页及以下，第53页及以下。海德格尔思想所特有的东西以本质与历史的这种融合为基础，这一点尽管是正确的，但它并不是对历史学意识所提出的问题的解答，相反是对它的尖锐化。我们要归功于海德格尔的，不是一种在存在的时间性和本质的历史性上的新的永恒真理，即米勒借此为人一方面不再可能削弱现代的历史学意识，另一方面必须在本质的问题上紧紧把握住长青哲学（philosophia perennis）这一点辩护的一种“绝对性与相对性的综合”，而是海德格尔凭借其提问的强度提出了种种新的要求这一点。

[82]格奥尔格·米什（g. misch）已经在他对胡塞尔和海德格尔的分说（《生命哲学与现象学》，lebensphilosophie und phänomenologie）中暗示了海德格尔发生概念的这个引人注意的非历史性，以便与《存在与时间》的“亚当派”的发生概念针锋相对地显示出狄尔泰的历史性概念的效力。

[83]另请参看本书作者的《世界历史与救恩事件》，斯图加特1953年版，以及《新展望》（neuen rundschau）1951年第一期关于“自然与历史”的刊文（见《全集》第2卷，第7页及以下，第280页及以下）。

[84]《林中路》，《海德格尔全集》第5卷，第365页，孙周兴中译本第334页。——译注

[85]另请参看作者的《雅各·布克哈特，历史中间的人》（j. burckhardt, der mensch inmitten der geschichte），卢塞恩1956年版（见《全集》第7卷，《雅各·布克哈特》，斯图加特1984年版，第39页及以下）以及论文选集1960年版，第五章。

[86]《林中路》，《海德格尔全集》第5卷，第267页，孙周兴中译本第241页。《尼采的话“上帝死了”》以这一句话结尾：“唯当我们已经体会到，千百年来被人们颂扬不绝的理性乃是思想的最冥顽的敌人，这时候，思想才能启程。”该处的“敌人”（widersacherin）一词是敌人（widersacher）的阴性形式，而“被颂扬”（verherrlicht）一词的词根有着明显的男性意义（herr，主人、老爷、先生），这是有意为之的。——译注

[87]见《海德格尔全集》第7卷，《演讲与论文集》第133页《什么叫思想？》，孙周兴中译本第140页。——译注

[88]《尼采：1937年与1944年研讨课》，《海德格尔全集》第87卷，第214页。——译注

[89]见《海德格尔对诸科学的影响》（m. heideggers einfluß auf die wissenschaften），伯尔尼1949年版，第73页及以下。

[90]参照《最后的非科学性的附言》（abschließende unwissenschaftliche nachschrift）第二部分，第三章。

[91]原文为：wirft sich möglichkeiten vor，亦有“以种种可能性自责”的意思。——译注

[92]vorsicht一词通常的意义是谨慎、小心。——译注

[93]《存在与时间》，德文版第150页，陈嘉映中译本第176页。——译注

[94]《存在与时间》，德文版第153页，陈嘉映中译本第179页。——译注

[95]参看赫尔穆特·库恩（h. kuhn）在《哲学文库》（archiv für philosophie）第四部第3卷第252页对《林中路》的评论。在另一处文本——海德格尔的对康德形而上学奠基的阐释那里明显地进行了自我解释（selbstauslegung）。虽然它应当帮助奠基达到其本己的“源始可能性”，但海德格尔实际上额外地帮助把《存在与时间》的提问历史性地强化于康德可能想说的东西上，并把至今所有对康德的理解作为非源始的而挤到一边。另请参看列维（h. levy），《海德格尔的康德阐释》，载《逻各斯》（logos）杂志，1932年。

[96]原文为拉丁文：te totum applica ad textum, rem totam applica ad te．语出约翰·阿尔布莱希特·本格尔（johann albrecht bengel,1687-1752），圣经学者。

[97]《解释学问题》（das problem der hermeneutik），见《信仰与理解》（glauben und verstehen）第2卷，1952年；以及伽达默尔，《论理解的循环》（vom zirkel des verstehens），见《海德格尔70寿辰纪念文集》，1959年，第24页及以下。与此相反请参看海德格尔对循环言说之浅显性的注释，见《在通向语言的途中》第134页及150页下。

[98]我们不考虑把已说的东西朝着一种未说出的东西进行解释的特殊可能性和必要性，也就是为了在公开场合提起那些隐秘的“你懂的东西”而故意隐瞒、遮蔽和掩饰本真的想法的那样。当由于教会迫害或者政治迫害，所发表的看法的本真内容只能在公开场合私下地、字里行间地被说出，以至于从一开始，阐释就必须区分表述的非密传意义和密传意义时，就总是这种情况。对此请参看列奥·施特劳斯，《迫害与写作艺术》（persecution and the art of writing），伊利诺伊州格伦科：自由出版社，1952年。

[99]《存在与时间》，第26节。另请参照本文作者洛维特的《共同为人角色中的个体》，现收录于《全集》第1卷，第9页及以下，尤其是第21节。

[100]另请参看《康德与形而上学疑难》第二版前言。在第35节最后，粗暴性之必要性被建立在这个基础之上，即在解释中，重要的不是作者明确地说了什么，而是从他那里“夺取”他没有说但“想说”的东西。他认为，为此人们必须吐露作品隐藏着的激情，并且强迫自己去说那没有说出的东西。因此，对文本施以强迫的阐释，其本身的正当性正来自于那种要人从待阐释的文本出发的强迫。批判地辨明文本之本意的阐释，其地位被双方面的强迫所取代。

[101]希腊的一种特殊思想，在希罗多德《历史》第7卷第十节被阐发，在尼采的诗《伞松和闪电》（pinie und blitz）中也有所表达。

[102]参看尼采，《语文学》（philologica）第3卷，1913年，第184页以下。

[103]《尼采全集》（大小八开本）第1卷，第292页以下，第298页，第379页以下。

[104]同上书，第6卷，第423页。

[105]同上书，第1卷，第384页；参照第9卷，第377页以下。

[106]尼采打算作为《瞧，这个人》结尾的诗歌《荣誉和永恒》。

[107]《林中路》，第295页（全集版第320页，孙周兴中译本第290页——译注）。下面只在正文中给出《林中路》的页码（即全集版中的边码——译注）。

[108]《校长演讲》，第12页。

[109]de profundis，见圣经·诗篇130。——译注

[110]《林中路》，《海德格尔全集》第5卷，第209页，孙周兴中译本第192页。——译注

[111]在1927年关于“现象学基本问题”的讲座中说得更加明晰：“我们对希腊人的理解不仅想要，而且必须比他们的自我理解更好。只有这样我们才现实地拥有了他们给出的遗产。只有这样，我们特有的现象学研究才不是缝缝补补，不是偶然修正，不是改善或者搞糟。”（《现象学之基本问题》，《海德格尔全集》第24卷，此处译文引自丁耘译本，上海译文出版社2008年版，第147页。——译注）

[112]海德格尔像一位精神分析学者一样行动，尽管对他来说这种“分析”是最为遥远的：他从已被道说的东西中听取某种未被道说的东西，这种东西是真正推动者，甚至是已被道说的东西的动机：是被遗忘的最初的种种犯错，它作为最初的东西，由于无意识地规定了整个生命历史，而预先决定并超越了人接下来的一切天命——直到来了一位冒险“重复”这种天命之漫长历史的拯救者。存在和发生的无名的“它”（es）和无意识者的非人格的“它”是一致的。弗洛伊德和海德格尔两人都通过在显示着自身和已被道说的东西中倾听到在与种种闪念之联合的游戏中不情愿地被提到的某种逃离着自身和未被道说的东西，而把有自我意识的我转让（übereignen）给一种处于更深处的关系。这种方式方法，比如海德格尔经由一种私人论证（argumentatio ex privativo），一开始就通过把可能的反驳意见列入自己的前提中而驳倒它们，也与精神分析有着方法论上的亲缘关系。例如谁否认“有典可稽”的东西只是解释者的先入之见，他就必须允许自己这样说：虽然他必定不可避免地这样思考，但只是因为他属于拒绝超越有典可稽的东西的“常人”。生存论-存在论上的解释在各种情况下总是对的，因为对它的反抗只证明其本身来自一种有待证实的东西的“残缺样式”。

[113]参看其青年时代的诗歌（原文为jugendgeschichte，青年往事，应是jugendgedichte之排印错误——译注）：《你已召叫——主，我来了》（du hast gerufen-herr ich komme）、《在苦像前》（vor dem kruzifix）、《客西马尼与各各他》（gethsemane und golgatha）、《献给未知的上帝》（dem unbekannte gott）以及《查拉图斯特拉如是说》中“魔术师”一篇的诗歌。

[114]即ksa版《尼采著作全集》第8卷《1875-1879年遗稿》，编号14[89]，《权力意志》孙周兴译本第992页。——译注

[115]参照福尔克曼-施鲁克（volkmann-schluck）《尼采的上帝问题》（zur gottes frage bei nietzsche），载《共襄盛事：贺海德格尔60岁生辰》（anteile. zu heideggers 60. geburtstag）第212页及以下。该处尝试指出，尼采对上帝之死的宣告是对这一点的虔诚表达，即和海德格尔一样，拒绝一种对作为存在者的上帝的遗忘存在的信仰。

[116]即《存在与时间》陈嘉映中译本第350页注1。——译注

[117]即《路标》，《海德格尔全集》第9卷，第159页，注56，孙周兴中译本第186页。——译注

[118]参照《论人道主义的书信》，伯尔尼版第101页及以下（即1947年弗兰克出版社出版的《柏拉图的真理学说，附关于人道主义的书信》，见《路标》，《海德格尔全集》第9卷，第352页，孙周兴中译本第414页——译注），该处既不决定支持也不决定反对有神论，但也不支持对信仰与否的不关心，因为重要的是这个问题，既如何“在存在论上”处理“此在”与上帝的关系。

[119]另请参看本文作者洛维特的《知识、信仰与怀疑》，1956年。

[120]lehrstück，一种围绕重要专题的教学法。——译注

[121]i-a，谐音ja（是的、好的）。——译注

[122]kröner版《尼采全集》第15卷第70页（即ksa版第6卷第318页，《瞧，这个人》中的《不合时宜之作》——译注）。

[123]出版于1899年的kröner版《尼采全集》第6卷，即《查拉图斯特拉如是说》的“处世之道”一篇，ksa版第4卷第183页。——译注

[124]笔者有必要说明，本人在这个意义上将其作为相同者的永恒轮回哲学的对尼采哲学所展开并进行的阐释，已于1935年发表并于1956年以增订本出版。

[125]“‘真实的世界’如何最终成为了寓言”（kröner版《尼采全集》第8卷，第82页以下）。

[126]出版于1899年的kröner版《尼采全集》第6卷，即《查拉图斯特拉如是说》的“旧的与新的约版”一篇，ksa版第4卷第249页，钱春绮中译本第232页。——译注

[127]另请参看kröner版《尼采全集》第6卷，第243页；《快乐的科学》第1节和第357节；《尼采全集》第8卷，第100页以下。

[128]von ohngefähr，是尼采虚拟的名字。von的通常意思是“来自”，置于姓氏之前表示贵族称号；ohngefähr即ungefähr，其词源是中古高地德语的āne gevære即无欺，是用来表示无意发生的数量差错的法律用语，据此译为“无定数”。该词在《查拉图斯特拉如是说》的若干中译本里曾译为“或然”“意外”“偶然”，等等。——译注

[129]尼采的诗《致歌德》（an goethe）。

[130]尼采的诗《锡尔斯-玛丽亚》（sils maria）。《强力意志》的最后警句存在于两个十分不同的文稿中，其中较早的文稿（kröner版《尼采全集》第16卷，第515页）并不是以“强力意志”的表达方式结束，相反，是从永恒轮回出发，把自我意愿或者说称颂理解为一种“一再意愿”。

[131]参看《什么叫思想？》第47页以及《演讲与论文集》第126页。

[132]ksa版《尼采著作全集》第13卷第36页，孙周兴译本第708页。——译注

[133]动词hinsehen的本义是看过去，其相关的名词是hinsicht。即方面，因此译为朝向一面观看。动词absehen的意思是瞄准（该词还有撇开不看、偷看的意思，此处不取），其相关的名词是absicht，即意图。——译注

[134]zielzustand，目标也可理解为终点。——译注

[135]最后一句话：“因此哲学上的悲观主义不逮于宇宙万物”指的是杜林（dühring）的《生命的价值》（der wert des lebens）一书，尼采反复在争论的意义上对之加以引用。

[136]ksa版《尼采著作全集》第13卷第34页，孙周兴译本第706页。——译注

[137]当费希特把绝对的“我”转译到作为唯一绝对者的“上帝”，并且因此拉开了荷尔德林、谢林和黑格尔之转变的序幕时，现代的主体性已经在他那里哲学地“完成”了自身。谢林和黑格尔对笛卡尔“消灭自然”或者说消灭精神的批判（《黑格尔著作集》第16卷，第47页）。在解说费希特的时候首次出现了“虚无主义”这一概念（弗里德里希·亨利希·雅可比，《雅可比著作集》第3卷，第44页）。

[138]《曙光》（morgenröte），最后的箴言。

[139]即《路标》，《海德格尔全集》第9卷，第343页，孙周兴中译本第405页。——译注

[140]即《林中路》，《海德格尔全集》第5卷，第257页，孙周兴中译本第232页。——译注

[141]另请参看海德格尔，《尼采》上、下卷，尤其是下卷第7-29页；参照本文作者的批判性评论，载《水星》（merkur），1962年1月号。

[142]即《林中路》，《海德格尔全集》第5卷，第333页，孙周兴中译本第302页。——译注

[143]即《林中路》，《海德格尔全集》第5卷，第254页，孙周兴中译本第229-230页。——译注

[144]甚至费希特、克尔凯郭尔和马克思也期待出自“完满的罪孽”“致死的疾病”以及完全的“异化”中的某种骤变的拯救者，这一点并没有使这种思想方式围绕着某种更真的东西，而只是证明了，它们在罪与恩典的神学辩证法中有多么深刻的根源。

[145]海德格尔的诗《从思的经验而来——在高高的冷杉下走过》。见《从思的经验而来》，《海德格尔全集》第13卷，第75页。——译注

[146]此处原文为logos，它见于神学家（theologe）一词，但不包含在哲学家（philosoph）一词中。——译注

[147]见《路标》，《海德格尔全集》第9卷，第123页，孙周兴中译本第143页。——译注

[148]《形而上学导论》，《海德格尔全集》第40卷，第134页。——译注

[149]此处为英文commen sense。——译注

[150]见《存在与时间》，《海德格尔全集》第2卷，第385页，陈嘉映、王庆节中译本第435-436页。在原文中这一段话全部打上了着重号。——译注