美是理念，即概念和体现概念的实在二者的直接的统一，但是这种统一须直接在感性的实在的显现中存在着，才是美的理念。
理念的最浅近的客观存在就是自然 ，第一种美就是自然美 。
a．自然美，单就它本身来看
1．理念作为生命
在自然界中，概念在实在中得到存在因而成为理念的方式有几种，我们须加以区别。
a）第一，概念直接沉没在客观存在里，以致见不出主体的观念性的统一，毫无灵魂地完全转化为感性的物质的东西 (1) 。纯然以机械的物理的方式分立的个别的 物体就是属于这一种。例如一种金属物在它本身上固然具有许多复杂的机械的物理的属性，但是其中每一部分都同样含有这些属性。这样的物体不但没有一种完整的组织，使其中每一个差异面 (2) 都得到独立的特殊的物质存在，而且这些差异面也没有一种消极的观念性的统一，可以起灌注生气的作用 (3) 。它的差异只是一种抽象的杂多，而它的统一只是同样属性在各部分同样存在的那种等同性或一致性。
这就是概念的第一种存在方式。它的各差异面没有独立的存在，它的观念性的统一并不现出它的观念性 (4) ，因此，这种分立的物体本身还只是有缺陷的抽象的存在。
b）其次，较高一级的自然物却让概念所含的差异面处于自由状态，每一差异面在其他差异面之外独立存在。到了这步，客观性的真正性质才初次显露出来。客观性就是概念的各差异面所现出的这种互相外在的独立存在。在这个阶段，概念以这样方式显出它的身份：因为它作为统摄它的一切定性的整体，变成了实在，所以其中个别物体虽各有独立的客观存在，而同时却都统摄于同一系统 。例如太阳系就是这样方式的客观存在。太阳、彗星、月球和行星一方面现为互相差异的独立自在的天体；另一方面它们只有根据它们在诸天体的整个系统中所占的地位，才成为它们之所以为它们。它们的特殊方式的运动以及它们的物理的性质都取决于它们对这整个系统的关系。这种密切联系就形成了它们的内在的统一，就是这种统一使各个别存在的天体互相关联而结合在一起。
但是概念却不停留在这种统摄诸独立个别物体的纯然自在的 统一。因为它的差异面既然是实在的，它的使这些差异面互相关联的统一也就必须变成实在的。这种统一与客观界个别物体的互相外在显然有别，因此它在这个阶段，与这种互相外在不同，自有一种实在的物体的独立的存在。例如在太阳系里，太阳就作为全太阳系的统一而存在，与系中各种实在的差异面 (5) 相对立。但是这种观念性的统一的存在方式还是有缺陷的，因为这种统一一方面只有作为诸个别的独立物体之中的关系，才是实在的，另一方面作为全系统中代表着统一的一种 物体，它是与各种实在的差异面相对立的。如果我们把太阳看成全太阳系的灵魂，太阳却在这灵魂所向外展现的 (6) 各成员之外、自有独立的存在。太阳本身只是概念的一个 方面，即统一方面，有别于 实在的个别部分，因此这种统一还只是自在的 ，也就是说，还是抽象的。按照它的物质的属性，太阳固然是明显的同一体，是单纯的发光体，但是这种同一还只是抽象的。因为光本身只是单纯的无差异的现象。所以我们看到，在太阳系中概念本身固然是变成实在了，每一个星体既然显现为概念的一个 特殊的方面，概念的差异面的整体也明白外现了，但是在这里概念究竟还是沉没在它的实在里，还没有显现为这种实在的观念性和内在的自为存在。它的存在的基本形式还是它的各差异面的各自独立，互相外在。
如果要概念达到真正的存在，就要求实在中的不同方面 （即各独立的差异面的实在与也是独立的客观化的统一的实在本身）能回到统一；就要求自然差异面的这种整体一方面把概念明白外现为它的各种定性，在实在界的互相外在，另一方面却又把它的每一特殊面的自封闭似的独立状态取消（否定）掉，使观念性（在这观念性里各差异面回到了这主体的统一）显现为对这些差异面灌注生气的普遍源泉 (7) 。这样，这些差异面才显得不仅是拼凑在一起的本无关联的各个部分 ，而是一个有机整体中的成员 ；这就是说，它们不再彼此分立，而是只有在它们的观念性的统一里，才有真正的存在。只有在这种有机组织里，概念的观念性的统一才出现在各成员里，作为它们的支柱和内在的灵魂。到了这步，概念才不再沉没在实在里，而是作为内在的同一和普遍性而转化为存在，这种内在的同一和普遍性就是概念的本质。
c）只有这第三种自然显现的方式才是理念 的一种客观存在形式，而这样显现于自然的理念就是生命 。死的无机的自然是不符合理念的，只有活的有机的自然才是理念的一种现实。因为生命有这三种特色：第一 ，在生命里概念所含的差异面外现为实在的差异面；其次 ，这些单纯的实在的差异面遭到否定，因为概念的观念性的主体性把这实在统辖住了；第三 ，这里也出现了生气，作为概念在它的躯体里的肯定的显现，作为无限的形式，这种形式有力量维持它在它的内容里作为形式的地位。
c1）如果根据寻常意识来看生命是什么，我们就一方面得到身体的观念，另一方面得到灵魂的观念，对两方面都分辨出一些不同的特性。身体与灵魂的这种区分 对于哲学研究也是极其重要的，我们在这里也得研究它，不过灵魂与身体的统一 的关系也同样重大，而且对于哲学思考一向就是一个极难的问题。正是由于这种统一，生命才形成理念在自然界中最初阶段的显现。所以我们不应把灵魂与身体的统一理解为单纯的互相联系 在一起，而应把它看得更深刻些。我们应把身体及其组织看成概念本身的有系统的组织外现于存在，这概念使生物的一些定性在生物的肢体中得到一种外在的自然界的存在，情形正如在较低阶段的太阳系那样。概念在这种实际存在里就提升到形成上述那些定性的观念性的统一，而这种观念性的统一就是灵魂。灵魂形成实体的统一和通体渗透的普遍性，尽管它只对它本身发生关系，自生自发，融贯一致，只是一种主体的自为存在。灵魂与身体的统一就应该按照这种较高的意义来理解。这就是说，灵魂与身体并不是两种原来不同而后联系在一起的东西，而是统摄同样定性的同一整体。正如理念一般只应理解为概念外现于实际存在，其中既有二者的区别，又有二者的统一；生命也应理解为灵魂及其身体的统一。灵魂在它的身体里既见出主体性的统一又见出实体性的统一，这在感觉里就可以看出。生物的感觉并不只是独立地起于身体上某一部分，它就是全身的这种单纯的观念性的统一。感觉弥漫全身各部分，在无数处同时感到，但是在同一身体上并没有成千上万的感觉者，却只有一个 感觉者，一个 主体。因为有机自然的生命既包括实在存在的各部分的差异面和在这些部分中单纯地自为地存在着的灵魂，同时却又包括这些差异面作为经过调和的统一，所以生命比起无机自然要较高一层。只有有生命的东西才是理念，只有理念才是真实。当然，就连在有机体里，由于身体不能充分实现它的观念性和生气灌注作用，这种真实也可以被毁灭，例如在生病时就是如此。在这种情形之下，概念就不能作为唯一的力量而统治着，还有别的力量在和它抗衡。不过这种存在只是一种败坏了的生命，这种生命之所以还能维持住，只是由于概念与实在之间的不适应还只是相对的而不是绝对的。如果这两方面的协调完全消失了，身体既没有真正的组织，又没有了这种组织的真正的观念性 (8) ，生命就会马上转为死亡，既然死亡，凡是由生气灌注作用所统摄于不可分裂的统一体的东西也就解体，彼此独立分立了。
c2）我们说过，灵魂是概念的整体，即在本身是主体的观念性的统一体，而分成各部分的身体虽然也是这同一整体，却显得是各个别部分的并列和现于感官的互相外在；我们还说过，灵魂与身体两方面在生命里是统一 的。这番话里确实有一个矛盾。因为观念性的统一不仅不是 现于感官的互相外在，其中每一特殊方面都具有独立的存在和完备的特性，而且还是这种外在实在 (9) 的直接对立面。说它们既对立而又统一，这就是矛盾。但是谁如果要求一切事物都不带有对立面的统一那种矛盾，谁就是要求一切有生命的东西都不应存在。因为生命的力量，尤其是心灵的威力，就在于它本身设立矛盾、忍受矛盾、克服矛盾。在各部分的观念性的统一和在实在界的互相外在的部分之间建立矛盾而又解决矛盾，这就形成了继续不断的生命过程 ，而生命就只是过程 。这种生命过程包含着双重活动：一方面它继续不断地使有机体的各部分和各种定性的实在差异面得到感性存在，而另一方面如果这些差异面僵化为独立的特殊部分，变成彼此对立、排外自禁的固定的差异面，它就又要使这些差异面见出它们的普遍的观念性，即它们的生命源泉。这就是生命的唯心主义 (10) 。因为不仅哲学是唯心主义的，凡是唯心哲学在心灵领域里所要做的事，自然在作为生命时实际上就已经在做。只有这双重活动合而为一，只有一方面有机体的各种定性的继续不断的实现以及另一方面在观念中替现实存在事物设立主体的统一这两件事的合而为一，才是完满的生命过程。关于这种生命过程的基本形式，我们在这里不能讨论。由于这双重活动的统一，有机体的一切部分才能不断地维持住，而且不断地重新获得，灌注生气给它们的观念性。有机体的各部分还在另一点上现出这种观念性：它们的经过生气灌注的统一对于它们不是无足轻重的，而是它们的实体，只有在实体以内而且通过这种实体，它们才能维持它们的特殊的个性。一般整体的部分和有机体的部分之间的分别就在于此。举例来说，房屋的个别部分，如个别的石头、窗户之类，不管它们是否结合起来造成一座房屋，都还保持它们原来的性格；彼此结合在一起对于它们是无足轻重的，而概念对于它们还只是一种外在的形式，这种形式并不在各实在部分里活着，以便把这些实在部分提升到一种主体统一的观念性 (11) 。有机体的各部分却不然，它们固然也有外在的实在，但是概念是它们所特有的内在本质，对于它们不只是从外面附加上去的起黏合作用的外在形式，而是有了这概念，才有它们所特有的那种地位。因此，有机体的各部分所获得的实在并不像建筑物中的石头或是行星系统中的各行星、月球、彗星所有的那种实在，而是不管它们实在与否，它们却获得一种在观念中在有机体以内设立的存在。例如割下来的手就失去了它的独立的存在，就不像原来长在身体上时那样，它的灵活性、运动、形状、颜色等等都改变了，而且它就腐烂起来了，丧失它的整个存在了。只有作为有机体的一部分，手才获得它的地位，只有经常还原到观念性的统一，它才具有实在。生物界的实在之所以属于较高级方式，道理即在于此；凡是实在的肯定的东西都要以观念性的否定的方式来设立，同时，有了这种观念性，有机体的各差异面才能维持生命，也才能具有它们所特有的性质 (12) 。
c3）理念作为自然生命时所获得的实在因此就是具有现象 的实在。所谓“具有现象”是指有一种实在存在着，但是不是直接在它本身具有它的“抽象存在”，而是同时在它的“客观存在”中被否定地设立。但是对有机体在外在界客观存在的各部分所进行的否定过程，不仅作为观念化的活动而具有否定的关系，而且在这种否定中同时也是肯定的自为存在 (13) 。一直到现在，我们都把处在排它自禁的特殊状态中的个别实在的东西看作肯定方面。但是在有生命的东西里这种独立自在性被否定了，只有在身体的有机体以内的观念性的统一才具有力量对自己发生肯定的关系。灵魂就应理解为这种在否定中同时肯定的观念性 (14) 。因为如果灵魂显现在身体里，这显现同时就是肯定的。灵魂固然显现为反对身体各部分独立的特殊性的力量，但是同时却也是这些部分的创造者，因为灵魂把外现为形式和肢体的东西作为内在的和观念性的东西包含在它本身里。所以显现于外界的就是这肯定的内在的东西；外在的东西，如果纯然是外在的，就不过是一种抽象的片面的东西。但是在有生命的有机体里，我们所看到的是一种外在的东西，内在的东西就在这外在的东西里显现出来，这就是说，这外在的东西在它本身上显现出内在的东西，这就是它的概念。显现这个概念的实在也就属于这个概念。但是因为在客观存在里，概念作为概念，是对自己发生关系的和在它的实在里自为 存在的主体性 (15) ，所以生命只能作为有生命的东西 ，即作为个别的主体，而存在。只有生命才第一次找到了这种否定的统一点：这统一点之所以是否定的，是由于只有通过在观念中把实在的差异面设立为只是实在 的，主体的自为存在才能显现出来，但是这些只是实在的差异面同时是与自为存在的主体的肯定的统一联系在一起的。把这方面的主体性突出地显示出来是非常重要的。只有作为个别的有生命的主体，生命才是现实的。
如果我们进一步追问：生命的理念在现实的有生命的个体里如何可以认识，以下就是答案。第一，生命必须作为一种身体构造的整体，才是实在的；其次，这种整体不能显现为一种固定静止的东西，而是要显现为观念化的继续不断的过程，在这过程中要见出活的灵魂；第三，这种整体不是受外因决定和改变的，而是从它本身形成和发展的，在这过程中它永远作为主体的统一和作为自己的目的 (16) 而与自己发生关系 (17) 。
主观的生命的这种在自身以内的自由独立特别表现于自发运动 。无机自然的无生命的物体都有它们的固定的空间性，与它们所在地合而为一，就束缚在那所在地上面，或是受到外力才能运动。因为它们的运动不是由它们本身发出的，所以运动在它们身上出现时，就显得是一种对它们是外来的影响，它们在起反应时还要出力抵消这种影响。行星之类物体的运动虽不像受外力推动，它也还是受约制于固定的规律以及这种规律的抽象的必然性。活的动物却不然，它在它的自由的自发运动中由它自己否定了固定地点的约束，不断地从这种约束中解放出来。同理，动物在它的运动中出解脱了——尽管这是相对的——固定方式、固定路线、固定速度等等的抽象限制。说得更仔细一点，动物在它自己的身体组织里就有一种可以感觉到的空间性，生命就是在这种实在本身 (18) 里的自发运动，例如血液循环、四肢运转等等。
但是运动还不是生命的唯一的表现。动物声音的自由腔调是无机物体所没有的，无机物体只有在受外力敲击时才发出扑通叭喇的声音。这种自由腔调就是受到生气灌注的主体性 (19) 的更高一级的表现。但是观念化的活动却最深刻地表现于这个事实：有生命的个体一方面固然离开身外实在界而独立，另一方面却把外在世界变成为它自己 而存在的：它达到这个目的，一部分是通过认识，即通过视觉等等，一部分是通过实践，使外在事物服从自己，利用它们，吸收它们来营养自己，因此经常地在它的另一体 (20) 里再现自己——在较高级的有机体里这种再现自己的过程当然是在需要、吸收、满足和过足的某种一定的时间间隔中进行的。
这一切就是生命概念在有生命的个体中所显现的活动。这种观念性并不只是由于我们的 思考，而是客观地 呈现于有生命的主体本身，因此我们应该把这种主体的客观存在称为一种客观唯心主义 (21) 。灵魂作为这种观念性的存在使它自己 显现出来，永远把身体的只是 外在的实在提升为显现，因而也使它自己在身体里客观地显现出来 (22) 。
2．自然生命作为美
作为在感性上是客观的 (23) 理念，自然界的生命才是美 的，这就是说，真实（即理念）在它的最浅近的自然形式（即生命）里直接地存在于一种个别的适合于它的实在事物里。但是由于理念还只是在直接的感性形式里存在，有生命的自然事物之所以美，既不是为它本身 ，也不是由它本身 为着要显现美而创造 出来的。自然美只是为其他对象而美，这就是说，为我们 ，为审美的意识 而美。所以我们就要问：生命在它的直接感性存在里以什么方式并且通过什么路径才能对于我们显现为美 的。
a）如果我们先看一看有生命的东西在实践中是怎样产生出来和维持住的，我们第一眼看到的就是自发的运动 。看作一般运动，这种自发的运动只见出有时间性的变动位置的那种抽象的自由，在这种变动位置中动物显得是完全任意的，而它的运动也显得是偶然的。音乐和舞蹈却不然，它们固然也是本身里就有运动，但是这种运动不是纯然任意的和偶然的，而是本身符合规律的、确定的、具体的、有尺度的，纵然我们完全不管这种运动所表现的美究竟含有什么意义。如果我们进一步把动物的运动看作是实现一种内在的目的，那么，这种目的既然也是受外物激发起来的，也就完全是偶然的，而且也是完全受局限的。如果我们再进一步把动物运动看成全体各部分的适应某种目的而且互相配合一致的动作，这种看法也只是根据我们的推理的活动 (24) 。如果我们设想动物如何满足它的需要，寻求营养，抓住食物来吞食和消化，总之，完成一切为维持它的生活所必要的动作，那么，这也还只是根据推理的活动。因为这里我们所看到的还只是某种个别欲望的外貌以及这种欲望的任意的偶然的满足——还看不出有机体的内在活动 (25) ——一或是这些活动及其表现方式成为我们的推理的对象，我们根据推理设法从动物的内在目的与实现这目的的器官之间的协调中见出动物运动的目的性。
无论是个别的偶然欲望，自发运动和满足需要的动作所给我们的感性印象，还是由推理来见出的有机体的目的性，都不能使我们感到动物的生命就是自然美；美 却起于个别形象的显现，不论在静止中也好，在运动中也好，却与满足需要的目的性无关，与自发运动的完全孤立的偶然性也无关。美只能在形象 中见出，因为只有形象才是外在的显现，使生命的客观唯心主义 (26) 对于我们变成可观照，可用感官接受的东西。思考从概念来理解这种客观唯心主义，按照它的 (27) 普遍性 来把它变成自为的，但是审美作用却按照它的 (28) 显现着的实在 来把它变成自为的 (29) 。而这种显现着的实在就是分成部分的有机体的外在形象，这形象对于我们既是一种客观存在的东西（daseiendes），也是一种显现着 的东西（scheinendes），这就是说，有机体各个别部分的只是实在的多方面的性格必须显现于形象的生气灌注 的整体里 (30) 。
b）按照前已说明的生命的概念，我们对于这种显现的较精确的性质就可以推演出以下几点：形象是在空间绵延的，有界限的，现出形体的，见出形式、颜色、运动等等多方面差异性的。但是一个有机体如果要见出生气灌注，它就必显出它并不是从这种多方面的差异性 得到它的真正的存在。要见出生气灌注，它就必须是这样：我们用感官所接触到的现象的各个差异的部分和方式都融化成为一个整体，因而显现为一个个体 ，一个把这些特殊部分既作为差异的，又作为协调一致的，而包括在一起的统一体。
b1）第一，这种统一体却必须显得是没有意图的 统一体，所以不应现出抽象的目的性。各部分既不应以达到某固定目的的手段为那目的而服务的身份而成为观照的对象，也不应在结构和形状中失去它们彼此之间的差异。
b2）其次，相反地，这些部分对于观照（知觉）显得有些偶然性，这就是说，某一部分的定性并不同时是另一部分的定性。任何部分并不因为另一部分具有某种形状，也就具有那种形状，例如像在有规律的安排里那样。在有规律的安排里，各部分的形状大小等等都取决于某一抽象的定性。例如同一建筑物上的窗子大小都是一致的，或至少是并列在一排的。同一军营里的士兵都一律穿一样的制服，情形也是如此。制服的各部分，样式、颜色等等彼此之间的关系并不是偶然的，这一部分用这个样式，就因为其他部分也用这个样式。样式的差异和独立的特性在这里都是行不通的。在有机的有生命的个体方面，情形却不如此。每个部分都是不同的，鼻子和额头，嘴和腮，胸膛和颈项，手和脚，彼此都有显然的差异。因为对于观照（知觉），每部分的形状都不和另一部分的相同，各有各的特殊样式，这部分的样式并不绝对取决于另一部分的样式，所以各部分就显得本身是独立自在的，因而彼此相望，是自由的，偶然的。因为就物质材料说，它们虽是连贯在一起，但是这并不能影响到它们的形式。
b3）第三，对于观照（知觉），这种独立自在性里 (31) 还应有一种可以看得见的内在的联系，虽然这种统一 (32) 应该不是抽象的，外在的，像在有规律的安排里那样，而是不但不消除各个别方面的特性，而且反而要把这些特性表现出来，把它们保持住 (33) 。这种统一不是像各部分的差异那样可以直接用感官知觉到，而是一种隐秘的，内在的 必然性和协调性。既然只是 内在的而不是从外表可以看得出的，这种统一就只能通过思考来掌握，完全不是可以由感官见出的。既然不是感觉的对象，它就还不能现为美，我们的观照就还没有在生命的东西里见到理念显现于实在。因此，这种统一作为用理念灌注生气于各部分的统一，尽管不应该只是感性的、在空间中绵延的东西，它却还必须在外在事物里现出来 (34) 。在个体里这种统一显现为它的各部分的普遍观念性，形成了维系它们的基础，即生命主体的主体本质 (35) 。这种主体的统一在有机的生物身上表现为情感。在情感和情感表现里，灵魂显出自己是灵魂 。因为对于灵魂，身体各部分的单纯的并存见不出真实，而对于灵魂的主体的观念性，杂多的占空间的形式也是不存在的。灵魂当然要假定身体各部分的这种杂多性，特有的构造以及有机的组织，但是在发生情感的灵魂及其情感的表现流露于这些部分时，无处不在的内在的统一就显现为对各部分的只是实在的独立自在性的否定（取消），这些独立自在的部分现在就不再只是表现它们自己，而是表现灌注生气给它们的发生情感的灵魂。
c）但是在开始时，灵魂的情感表现既不能使人看到身体各部分之间有一种必然的互相依存的关系，也不能使人认识到实在的 各部分构造和情感本身的主体的 统一之间有必然的统一。
c1）如果单从形状就可以见出有机体各部分之间的这种协调以及这种协调的必然性，那可能是由于这种关系是我们在习惯上 所常看到的这些部分的并存关系，我们见到某一类型的有机体，就想到这类型所惯有的形象。但是习惯还只是纯然主体的必然性 (36) 。例如根据这种习惯标准，我们觉得某些动物是丑的，因为它们的形体和我们常见的不同，甚至相反。我们说某些动物形体奇怪，因为它们的器官的安排不同于我们所习以为常的：例如鱼，身体过大，尾巴过小，显得不相称，或是双眼都长在头的某一边。在植物界，我们比较惯于看到反常的情形，但是仙人掌和它的刺以及它的长方棒形的茎干还是令人惊奇。对博物学有多方面修养和知识的人却不然，他们既然对于个别部分知道最清楚，对于许多类型的各部分互相依存的关系也很熟悉，他们就很少有看不惯的东西。
c2）其次，对于各部分的这种协调如果有较深入的了解，那就会使我们有识力和技能，根据某一孤立 的部分，把它所必隶属的全体 形状推测出来。例如居维叶 (37) 在这方面就是著名的，他看到一块个别的骨头——不管它是否已结成化石——就可以断定它属于哪一种动物。“从爪知狮”那句格言在这里完全应验了。从一个爪或一片腿骨就可以断定牙齿的形状，从牙齿的形状也可以反过来断定臀骨和脊椎骨的形状。但是在这种研究里，对于类型的知识已经不只是习惯的事，思考和判断已经参加进来起领导的作用。例如居维叶在推证时对于动物的内容丰富的定性和统摄全种类的特性都已了如指掌，这些定性和属性成为同一动物身体中各个别的互相差异的部分的统一原则，根据这个原则，他就可以推断全体的形状。这种定性就是肉食类的特性，这就形成全体各部分的结构组织的规律。例如肉食类动物就需要另一种的牙齿和腭骨等等，当它猎食物时，攫取食物就不能凭蹄而必须凭爪。这就是一个 定性，可以作为推断全体各部分必有的形状和互相依存关系所根据的指导原则。对于一种动物的惯有的观念也就属于这里所说的普遍定性，例如狮和鹰的筋力。这种观察方式单作为观察 方式来看，当然可以看成是美 的、巧妙的，因为它使我们可以认识形体的统一以及它的各种形式，而这统一却不是单调的重复，各部分的差异却还完全可以见出。但是在这种观察里主要的不是观照 而是一种指引到一般性的思考 。从这方面看，我们所以不能说我们是把对象作为美 的对象来对待，我们只能说这主观思考的观察方式是美 的。更仔细一点看，这些思考都根据某一个别的有局限的方面作为指导原则，即动物的营养方式，例如肉食素食之类定性。但是单凭这种定性，还不能达到对上文所说的对于全体、概念和灵魂本身之间关系的观照。
c3）所以我们如果要认识到这个领域里的生命的全体内在统一，就必须借助于思考和理解；因为在自然界里，观念性的主体的统一既然还没有变成自为的，灵魂作为灵魂 就还不是可认识的。如果我们用思考按照灵魂的概念来理解灵魂，就可以看到两方面：一方面是形象的观照，另一方面是用思考对灵魂作为灵魂所得到的概念。但是从这两方面理解灵魂的方式并不适用于审美；在审美时对象对于我们既不能看作思想，也不能作为激发思考的兴趣，成为和知觉不同甚至相对立的东西。所以剩下来的就只有一种可能：对象一般呈现于敏感 (38) ，在自然界我们要借一种对自然形象的充满敏感的 (39) 观照，来维持真正的审美态度。“敏感”这个词是很奇妙的，它用作两种相反的意义。第一，它指直接感受的器官；第二，它也指意义、思想、事物的普遍性。所以“敏感”一方面涉及存在的直接的外在的方面，另一方面也涉及存在的内在本质。充满敏感的观照并不很把这两方面分别 开来，而是把对立的方面包括在一个方面里，在感性直接观照里同时了解到本质和概念。但是因为这种观照统摄这两方面的性质于尚未分裂的统一体，所以它还不能使概念作为概念而呈现于意识，只能产生一种概念的朦胧预感。例如接受了自然界分为动、植、矿三界的区分，我们在这三个阶段里就仿佛预感到这种符合概念的自然界分野之中有一种内在的必然性，而不是停留在仅仅对一种外在目的性的认识。在这三界的繁复的形象里，上述充满敏感的观照还朦胧预感到一种符合理性的前进过程，在动植物的等级次第如此，在各种不同的山脉形成也是如此。个别动物的形体，例如昆虫区分为头、胸、腹、尾等，也使观照者朦胧预感到这是一种本身符合理性的身体构造；再如五官，第一眼看来像是一些偶然的杂多的东西，但是也可以见出它们是符合概念的。歌德对于自然和自然现象的内在理性的观察和阐明可以为证 (40) 。他以卓越的智力，用朴素的方式 (41) 对自然事物进行了感性的观察，而同时却完全预感到它们的符合概念的联系。在了解历史和叙述历史时，我们也可以通过个别的事件和人物，暗地里就把它们的实在意义和必然联系显示出来。
3．对自然生命的观察方式
总述以上所说的，我们可以说，自然作为具体的概念和理念的感性表现时，就可以称为美的；这就是说，在观照符合概念的自然形象时，我们朦胧预感到上述那种感性与理性的符合，而在感性观察中，全体各部分的内在必然性和协调一致性也呈现于敏感。对自然美的观照就止于这种对概念的朦胧预感。认识到各部分虽然显得本身是独立自由的，而在形状、轮廓、运动等方面却可见出协调一致的，这种领悟还是不确定的 、抽象的 。内在的统一还是内在的 ，对于观照还没有现出具体的观念的形式 (42) ，而观察也只满足于看到各部分之中一般有一种必然的起生气灌注作用的协调一致那种普遍性。
a）由此可见，我们只有在自然形象的符合概念的客体性相之中见出受到生气灌注的互相依存的关系时，才可以见出自然的美。这种互相依存的关系是直接与材料统一的，形式就直接生活在材料里，作为材料的真正本质和赋予形状的力量。这番话就可以作为现阶段的美的一般定义。例如我们赞赏自然结晶体，因为它的有规律的形状不是由于外在的机械的影响，而是由于内在的本身特有的定性和自由能力，是由对象本身方面自由产生的，因为外在于对象的力量虽然也可以是自由的，但是在结晶体里，赋予形状的活动却不是外在于对象的，而是这种矿物按照它的本质本来就有的一种活动的形式；它是这材料本身的自由能力，通过本身固有的活动而形成自己，而不是被动地从外面接受它的定性。所以这材料在它的实现了的形式里，就是在它所特有的形式里，本身是自由的。在更高更具体的方式里，本身固有形式的这种活动就表现在有生命的有机体和它的轮廓以及各部分的形状里，特别是表现在运动里和情感表现里。因为在运动里和情感表现里，内在活动本身就活跃地现在眼前。
b）但是自然美作为内在的生气灌注，尽管是不确定的，我们还是可以见出以下三点：
b1）根据我们对于生命的观念，根据对于生命的真正概念的预感，以及根据惯见的类型在正常现象中所现出的本质上的差异，我们就说一个动物美或丑，例如懒虫爬起来很艰难，整个生活习惯都显得没有剧烈运动和活动的能力，就由于它的这种懒散，它叫人嫌厌。因为活动和敏捷才见出生命的较高的观念性。我们对于两栖动物、某些鱼类、鳄鱼、癞蛤蟆、许多昆虫都不起美感，就是因为这个道理。混种动物从某一物种过渡到另一物种，把这两个物种的形状混合在一起，例如鸭嘴兽就是鸟与四足兽的混合，尽管令人惊奇，却显得不美。这种情形可能首先只是由于习惯；我们对于某一物种的定型有一种习惯的观念。但是就连在这习惯里也有一种朦胧感觉在活动，例如我们仿佛觉得鸟的身体构造各部分必然互相关联，按照它的本质，它不能采取属于别一物种的形状而不显得是个混种。所以混种显得是奇怪的、自相矛盾的。总之，有些形体显得有缺陷而无意义，只从外表上见出窄狭的需要，就有一种片面的局限性，此外，也有像上文所说的混种和过渡种，虽然本身不算是片面的，却也不能坚持差异的定性，这两种都不属于有生命的自然美范围。
b2）在另一意义上我们还可以说自然美，例如在对一片自然风景的观照里，摆在我们面前的并不是有机的有生命的形体，这里并没有什么由全体有机地区分成的部分，根据它们的概念，显现为生气灌注的观念性的统一体，而是一方面只有一系列的复杂的对象和外表联系在一起的许多不同的有机的或是无机的形体，例如山峰的轮廓、蜿蜒的河流、树林、草棚、民房、城市、宫殿、道路、船只、天和海、谷和壑之类；另一方面在这种万象纷呈之中却现出一种愉快的动人的外在和谐，引人入胜。
b3）最后，自然美还由于感发心情和契合心情而得到一种特性。例如寂静的月夜，平静的山谷，其中有小溪蜿蜒地流着，一望无边波涛汹涌的海洋的雄伟气象，以及星空的肃穆而庄严的气象就是属于这一类。这里的意蕴并不属于对象本身，而是在于所唤醒的心情。我们甚至于说动物美，如果它们现出某一种灵魂的表现，和人的特性有一种契合，例如勇敢、强壮、敏捷、和蔼之类。从一方面看，这种表现固然是对象所固有的，见出动物生活的一方面，而从另一方面看，这种表现却联系到人的观念和人所特有的心情。
c）自然美的顶峰是动物的生命，但是动物的生命尽管已经表现出生气灌注，却还是很有局限的，受一些完全固定的性质束缚着的。它的存在的范围是窄狭的，而它的兴趣是受食欲色欲之类自然需要统治着的。就作为内在的东西在形体上得到表现来说，它的生命是贫乏的、抽象的、无内容的。还不仅此，这内在的东西并不显现为内在的 ，自然生命并不能看到它自己的灵魂，因为所谓自然的东西正是指它的灵魂只是停留在内在的状态，不能把自己外现为观念性的东西。这就是说，动物的灵魂，像我们已经说明的，不是自为地 成为这种观念性的统一；假如它是自为的 ，它就会把这种自为存在的自己显现 给旁人看见。只有自己意识到的自我才是这种单纯的观念性的东西，既是自为地观念性的，它就知道自己是这种单纯的统一，因此使自己得到一种实在，这种实在并不只是在外表上是感性的，具有身体的，而是本身就是观念性的。只有在这种情形之下，实在才有概念本身的形式，概念跟自己对立，使自己 成为客观存在而且在这客观存在里是自为的。动物生命却不然，它只自在地 成为这种统一，在这统一里面，实在（即身体）所有的形式并不是灵魂所有的观念性的统一那种形式。但是自己意识到的自我是自为地 成为这种统一，其中对立的方面都同样有观念性为它们的因素。就是作为这种有自意识的具体的统一体，自我才把自己显现给旁人看见。动物只能使人从观照它的形状而猜想到它有灵魂，因为它只是依稀隐约地像有一种灵魂，即呼吸的气，渗透到全体，使各部分统一，并且在全部生活习惯中显出个别性格的最初的萌芽。这就是自然美的基本缺陷，就连它的最高的形式也在所不免。也就是这种缺陷使得我们有必要去进一步认识理想 ，即艺术美 。但是在转到这理想之前，我们先要研究一下一切自然美由于有上述缺陷而直接产生的两种 定性。
我们说过，灵魂在动物形体里只是模糊地显现为有机体各部分互相依存的联系、生气灌注的统一点，还没有充实的内容。动物只显现出一种未确定的很窄狭的灵魂性。我们现在就这种抽象的显现来约略地研究一下。
b．抽象形式的外在美与感性材料的抽象统一的外在美 (43)
在自然里，现在面前的是一种外在的实在，既是外在的，它当然是受到定性的，但是它的内在的方面却还没有作为灵魂的统一而达到具体的内在性，还只能是没有受到定性的和抽象的东西。因此这种内在方面还没有得到适合于它的那种客观存在，还不是在观念性的形式里作为观念性的内容而自觉是内在的，而只是在外在现实里显现为由外因赋予定性的统一。内在方面的具体的统一在于两点：一方面灵魂生活的原则 (44) 是在自身以内而且自为地具有充实的内容，另一方面外在现实和它的这种内在方面是融合在一起的，因此使实在的形象成为内在方面的明显的表现。但是在自然这个阶段，美还不能达到这种具体的统一，这种具体的统一还是有待实现的理想。所以这种具体的统一现在还没有进入形象，它只可以分析出来，这就是说，按照这统一体所包含的各差异面 加以剖析 和孤立地去看，才可以看出来。这样，起表现作用的形式 和感性的外在现实 就分成互相外在 的两回事，我们所得到的就是我们在这里所要研究的两个 差异方面。但是一方面由于这种分裂，另一方面由于这些差异面的抽象性，内在的统一对于这外在现实本身只是一种外在的统一，因此它在外在事物里不是显现为全体内在概念的本身固有的形式，而是显现为外因起统治作用的观念性和定性。
这就是我们现在所要比较详细地研究的一些观点。
我们首先要讨论的是抽象形式的美。
1．抽象形式的美
自然美的抽象形式一方面是得到定性的因而也是有局限性的形式，另一方面它包含一种统一和抽象的自己对自己的关系。但是说得更精确一点，它按照它的这种定性和统一，去调节外在的复杂的事物，可是这种定性和统一并不是本身固有的内在性和起生气灌注作用的形象，而是外在的定性和从外因来的统一。这种形式就是人们所说的整齐一律，平衡对称，符合规律与和谐。
a）整齐一律，平衡对称
a）就它本身来说，整齐一律一般是外表的一致性，说得更明确一点，是同一形状的一致的重复，这种重复对于对象的形式就成为起赋予定性作用的统一。由于它的本来的抽象性，这样一种统一就还远不是具体概念的有理性的整体，因此它的美只是抽象的知解力所能掌握的美；因为知解力所根据的原则就是抽象的一致性而不是从本身得到定性的一致性和同一性。例如在线条中，直线是最整齐一律的，因为它始终只朝一个 方向走。立方体也是一个完全整齐一律的形体，无论在哪一面，它都有同样大的面积，同样长的线和同样大的角度，由于它是直角形，这角度不能像钝角或锐角那样可以随意改变大小。
b）平衡对称 是和整齐一律相关联的。形式不能永远停留在上述那种最外在的抽象性，即定性的一致性 (45) 里。一致性与不一致性相结合，差异闯进这种单纯的同一里来破坏它，于是就产生平衡对称 。平衡对称并不只是重复一种抽象地一致的形式，而是结合到同样性质的另一种形式，这另一种形式单就它本身来看也还是一致的，但是和原来的形式比较起来却不一致。由于这种结合，就必然有了一种新的，得到更多定性的、更复杂的一致性和统一性。例如在一座房子的一边并排横列着大小相同、距离相同的三个窗子，然后下面又并排横列着三个或四个比第一排较高而距离较大或较小的窗子，最后又是一排大小和距离都和第一排一致的窗子，这样看起来就是一种平衡对称的安排。所以如果只是形式一致，同一定性的重复，那就还不能组成平衡对称，要有平衡对称，就须有大小、地位、形状、颜色、音调之类定性方面的差异，这些差异还要以一致的方式结合起来。只有这种把彼此不一致的定性结合为一致的形式，才能产生平衡对称。
整齐一律和平衡对称这两种形式既然纯粹是外在的统一和秩序，所以它们主要地属于数量大小的定性 (46) 。因为看作外在的而不完全是本身固有的定性一般都是量的定性，而质则是使某一确定事物成其为那样事物的定性，所以一件事物的质的定性改变了，它就完全变成另一件事物。数量大小，以及只是数量大小上的改变，如果不是用来作尺度，就是一种与质无关的定性，这就是说，尺度就是量，因为这量本身又变成以质的方式起赋予定性作用的，所以这被赋与定性的质是与一种量的定性联系在一起的 (47) 。整齐一律与平衡对称主要地限于数量大小的定性以及这种定性在不一致的事物中的一致性和秩序。
如果我们进一步问：这种数量大小的安排在哪些事物上有它的正确的地位呢？我们就会发现有机自然和无机自然的形体在它们的大小和形式上都是整齐一律和平衡对称的。例如人的身体组织有一部分就至少是整齐一律和平衡对称的。我们有两只眼睛，两个胳膊，两条腿，同样的坐骨、肩膀骨等等。在其他部分情形就不如此，例如心、肺、肝、肠等等就不是整齐一律的。这里问题在于：究竟这种分别在哪里呢？大小、形状、地位等等的整齐一律所常表现的那一方面总是身体组织的纯然外在的那一方面。这就是说，按照事物的概念，整齐一律和平衡对称这两种定性所出现的地方，正是客观事物本身按照它的定性就是外在的不显出主体的生气灌注作用的地方。只是这样外在的实在就会只有上述抽象的外在的统一。在生气灌注的生命 (48) 里，再往高一级走，在自由的心灵里，这种单纯的整齐一律就要让位给有生命的主体的统一。比起心灵，自然固然一般地是本身外在的客观存在，但是就连在自然里，也只有在单纯的外在性占统治地位的地方才往往见出整齐一律。
b1）如果我们约略检查一下几个主要的自然界的等级，首先看到的就是矿物，例如结晶体 ，作为未经生气灌注的形体，它们的基本形式就是整齐一律和平衡对称。像上文已经说过的，它们的形状固然是本身固有的而不只是由于外力决定的，按照本性就适合它们的那种形式是由它们的内部和外部构造的暗中影响所造成的。但是这种影响还不是起观念化作用的具体概念的全部影响，这就是说，还不是由概念把各独立部分定为否定面 (49) 因而还不像动物生命那样受到了生气灌注。矿物结晶体的形式所具有的统一和定性还停留在要用抽象理解来掌握的片面性，因而作为对它本身是外在的统一，只能达到单纯的整齐一律和平衡对称，这就是说，只能达到根据抽象原则才能得到定性的形式。
b2）植物 比结晶体就要高一级。它已发达到具有雏形的部分区分，而且进行不断的活动来吸收营养。但是它也还没有真正的受到生气灌注的生命，虽然已经按照有机体的原则区分了部分，它的活动却还是永远向外的 (50) 。它在地里扎根，不能有独立的运动和更换位置，它继续地生长，而它的不断的吸收营养却不是安静地维持一种本身已完备的身体组织，而是不断地向外发生新的东西。动物固然也生长，但是到了一定的大小就停止，而它的生殖是同一个体的自我保持。植物却不停止地生长，只有枯死才使它的枝叶等等不再增长。而它在这生长过程中所产生的总是同一整个躯体的一个新的样本。因为每一个枝子就是一棵新植物，不像在动物躯体里那样是一个独立的部分。在这种不断地分枝增殖为许多植物个体的过程中，植物没有受到生气灌注的主体性以及这种主体性的感觉的观念性的统一 (51) 。一般地说，植物尽管吞进食品，活跃地吸收营养，经常按照它的自由转变的在物质界活动的原则，来由自己确定自己，但是按照它的整个存在和它的生命过程来看，它却是经常困在外在性里，没有主体的独立性和统一性，而它的自我保持经常是向外增长。就是由于植物这样经常向外伸展的性格，整齐一律和平衡对称，作为外在于本身的统一，才成为植物构造的一个基本因素。在植物界里整齐一律固然不像在矿物界里那样统治得很严，只表现于抽象的线条和角度，却终于是占优势的。茎大部分是直立的，高级植物的年轮是圆形的，叶是接近于结晶构造的，花的瓣数，位置和形状——按照它的基本类型来说——都见出整齐一律和平衡对称的原则。
b3）最后，动物 的有生命的躯体就见出一个重要的差别，就是各部分的构造见出两种方式。因为在动物身体里，特别是在比较高级的动物身体里，有一部分器官是比较内在的，比较隐藏在内部的，自己对自己发生关系的 (52) ，好像一个圆球，圆满自足 (53) ；也有一部分是外在的器官，掌管外在的生活过程而且作为生活过程，总是指向外方的。比较重要的器官都是内在的，例如心肝肺等等，这些是与生命本身密切联系的。它们都不是按照单纯的整齐一律的模子决定的。时常与外在世界发生关系的那些动物器官却主要地是整齐一律的。属于这一类的有掌管向外做认识活动和实践活动的那些部分和器官。视觉器官和听觉器官是管认识活动的；我们对于所见到的和所听到的都让它保持本来的样子不动。嗅觉器官和味觉器官却已见出实践关系的萌芽，因为嗅只是嗅已经准备要去吃的东西。味觉也只用在吞嚼的时候。我们固然只有一个 鼻子，但是它分成左右两孔，却是完全按照整齐一律的原则构造成的。唇齿等等也是如此。眼、耳，以及用来变动位置，攫取外物和实践地改变外物的手和足，在位置形状等方面都完全是整齐一律的。
从此可知，在动物身体构造里，整齐一律也有它的符合概念的权利，但是只限于和外在世界直接发生关系的那些器官，而不适用于回到生命的主体性、只和它们本身发生关系的那些器官。
整齐一律和平衡对称两种形式的主要特征以及在自然现象界形体构造方面所占的统治地位就是如此。
b）符合规律
符合规律和上述两种比较抽象的形式是应该分别开来的，因为它已站到较高的一级，形成转到生物（自然界的和心灵界的）自由的过渡。单就它本身来看，符合规律固然还不是主体的完整的统一和自由，但是已经是一种本质上的差异面 的整体 ，不是仅仅现为差异面 和对立面 ，而是在它的整体上现出统一 和互相依存的关系。这种符合规律的统一及其统治虽然还只是适用于量的范围，却不像整齐一律和平衡对称那样本身是外在的，只是在数量大小上可以用数字表示的差异面，而是让差异面之中有一种质 的关系参加进来了。因此，在符合规律的关系中所见到的既不是同一定性的抽象的重复，也不是同与异的一致性的交替，而是本质上的差异面的同时并存。我们看到这些差异面完全会合在一起，就感到满足。这种满足现出这样一种理性：只有通过整体，而且只有通过事物本质所要求的差异面的整体，感官才能得到满足。不过这里的各差异面互相依存的关系仍然只是隐秘的联系，它对于观照，时而只是一种习惯方面的事，时而也是较深刻的预感的对象。
我们可以略举数例来说明由整齐一律转到符合规律的较明确的过渡。等长的平行线是抽象的整齐一律。进一步就是数量大小不同而只是关系相同，例如相似三角形，角的倾斜度和线与线的关系都相同，但是面积不同。再例如圆，它虽不像直线那样整齐一律，但是仍然只有抽象的一致性，因为它所有的半径都是等长的。因此，圆还只是一种不大能引起兴趣的曲线。椭圆 和抛物线 就不然，它们的整齐一律性较少，只有从它们的规律才能认识它们。例如椭圆的向径 (54) 是不等长的，但是符合规律的，连大小轴线也有本质上的差异，而焦点也不像在圆里那样落在中心，所以就已见出根据这线形规律的质的差异，这些差异面的互相依存的关系就形成这种线形的规律。如果我们用大小轴线来划分椭圆，我们就得到四个相等的部分，所以就全体来说，一致性（或整齐一律）在这里仍占统治的地位。在内在的符合规律方面达到更高的自由的是卵形 。卵形是符合规律的，不过人们还不能把这规律定成数学公式来计算它。卵形并不是椭圆，上部的曲线和下部的不同。但是我们如果用大轴线来分它，这种更自由的自然线形还是可以分成相等的两半。
因符合规律而取消单纯的整齐一律，最后还有一个例，就是虽然像卵形而用大轴线来分它时却不能得到两等分的那种线形，因为左边不只是重复右边，曲度不同。所谓“波浪线”就属于这一类，霍嘉兹 (55) 把它称为“美的线”。左右两臂下垂线的曲度也彼此不同。这里只有符合规律而没有单纯的整齐一律。高级生物的更复杂的形式都是服从这种符合规律的原则。
符合规律是这样一种实体性：它见出差异面及其统一，但是一方面它还只是 抽象地统治着，还不能使个体达到自由的动作，另一方面它还没有较高的主体自由，因此还不能显现出只有这种主体自由才有的生气灌注和观念性。
c）和谐
比单纯的符合规律更高一级的是和谐。和谐是从质上见出的差异面的一种关系，而且是这些差异面的一种整体，它是在事物本质中找到它的根据的。和谐关系已越出了符合规律的范围，正如符合规律虽包含整齐一律那一方面而同时却超出了一致和重复。但是同时这些质的差异面却不只是现为差异面及其对立和矛盾，而是现为协调一致的统一，这统一固然把凡是属于它的因素都表现出来，却把它们表现为一种本身一致的整体。各因素之中的这种协调一致就是和谐。和谐一方面见出本质上的差异面的整体，另一方面也消除了这些差异面的纯然对立，因此它们的互相依存和内在联系就显现为它们的统一。人们常谈形状、颜色、声音等等的和谐，就是采取这个意义。例如蓝、黄、青、红四色根据颜色的本质是颜色所必有的差异面 (56) 。在这些差异面里我们见到的不只是像在整齐一律里那样，由一些不一致的东西整齐一律地并列在一起，造成一种外在的统一，而是直接的对立面，例如黄和蓝，经过中和而成为具体的同一。这两种颜色的和谐之所以美，是由于它们的鲜明的差异和对立已经消除掉了，因而在蓝黄差异本身就见出它们的协调一致。它们互相依存，因为它们所合成的颜色不是片面的，而是一种本质上的整体。对这种整体的要求可以很大，就像歌德所说的，尽管眼前的对象只是一种 颜色，眼睛却主观地同时看到另一颜色 (57) 。在声音方面，基音、第三音和第五音就是声音的这种本质上的差异面，它们结合成一整体，就在差异面中见出协调。形状以及它的位置，静止、运动等方面的和谐也可以由此例推。在和谐里不能有某一差异面以它本身的资格片面地显出，这样就会破坏协调一致。
但是单就它本身来说，和谐还见不出自由的观念性的主体性和灵魂。在灵魂里的统一不是单纯的互相依存和协调一致，而是差异面作为互相否定的因素对立着，因而使表现出来的只是它们的观念性的统一。和谐还不能达到这种观念性。一切成乐调的声音 (58) 虽以和谐为基础，却具有较高较自由的主体性，而所表现的也正是这种较高较自由的主体性。单纯的和谐一般地既不能现出主体的生气灌注，也不能现出心灵性，尽管从抽象形式方面看，它已属于最高级而且已在接近自由的主体性。
这些就是在各种抽象形式 里可以看到的抽象统一的初步原则。
2．美作为感性材料的抽象的统一
抽象统一的第二方面不关形式和形状，只关单就它本身看的感性材料。这里的统一是某种感性材料所表现的本身完全不含差异面的协调一致。这是单纯的感性材料所可具有的唯一的统一。就这个关系来说，材料在形状、颜色、声音等方面的抽象的纯粹 在这一阶段就成为本质的东西。例如画得笔直的线，毫无差异地一直延长，始终不偏不倚，平滑的面以及类似的东西由于它们坚持某一定性，始终一致，而使人感到满足。天空的纯蓝，空气的透明，平静如镜的湖以及平滑的海面也因为同样的缘故而使人愉快。声音的纯粹也是如此。人的口音如果很纯，单就它作为一种纯粹的声音来说，也就产生无限的动人的力量，反之，不纯的口音就令人还听得出器官的震动声，显不出它与它自己的一致，就变成脱离它的定性的不纯粹的音。与此类似，语言里也有纯音，如a e i o u几个母音和ä ü ö几个复合母音。民间方言特别有些不纯粹的音和像oa的中间音。音的纯粹还见于母音与子音拼合时，母音的纯粹不受子音的削弱，像北欧各国语言的母音就往往受子音的影响而变得不响亮，而意大利语言却保持住这种纯粹性，所以最宜于歌唱。纯粹是原色的未经混合的颜色，例如纯粹的红色或纯粹的蓝色，也产生同样的效果，不过纯粹的蓝色是少见的，蓝色经常夹杂浅红、浅黄和青色；紫色固然也可以是纯粹的，但只是表面的，这就是说，只是没有受到浊化，因为紫色本身不是原色，即不属于按照颜色本质而分出的颜色差异 (59) 。这些原色如果是纯粹的，就是感官容易认识的，不过它们如果摆在一起，就很难配得和谐，因为它们的差异较明显地突出。阴暗的复合的颜色尽管比较容易协调，却不那样能引起快感，因为它们缺乏对立所表现的力量。青色固然是黄和蓝的混合色，但是也是这两种对立的颜色的简单的中和，如果它真正纯粹，对立就已消除，所以比起有明显差异的蓝和黄反而比较舒适，不那么粗暴刺眼。
关于形式方面的抽象的统一以及感性材料的简单纯粹，最重要的原则如上所述。由于它们的抽象性，这两种统一都还是无生命的不真实的统一。因为真实的统一都具有观念性的主体性，而这观念性的主体性正是一般自然美所没有的，不管自然美显现得多么完满。这个基本的缺陷就指引我们进一步研究理想，这是在自然里找不到的，而且比起这种理想，自然美就显得只是它的附庸。
c．自然美的缺陷
我们的真正研究对象是艺术美，只有艺术美才是符合美的理念的实在。到此为止，我们一直把自然美当作美的第一种存在，所以现在就要问自然美与艺术美有什么分别。
我们可以抽象地说，理想 (60) 是本身完满的美，而自然则是不完满的美。但是这样空洞的形容词还是无济于事，因为我们还要解决一个明确的问题：艺术美的完满和单纯自然的不完满究竟是由什么原因形成的？因此我们必须把问题这样提出：自然美何以必然不完满？这种不完满表现在哪里？只有解决了这个问题，我们才能更精确地说明理想的必然性和本质。
我们在上文里，既已沿着自然的演进逐级上升到动物的生命，看到在生命这个领域里美是如何显现的，现在下一步要做的事就是要明确地了解生物的主体性和个性这两种因素。
我们在上文里把美看作理念，所采取的意义与把善和真看作理念时所采取的意义是相同的，这就是说，把理念看作完全是实体性的、普遍的，看作是绝对的材料而不是感性的材料，总之，理念就是世界的实体 (61) 。说得更明确一点，像我们在上文已经说过的，理念不只是实体和普遍性 ，而是概念 和体现概念的实在 二者的统一，也就是在它的客观存在范围以内作为概念来看的概念。我们在序论里已提到过，柏拉图是第一个人把理念看作唯一真实的普遍的东西，而且认为它是本身具体的普遍的东西。但是柏拉图的理念还不是真正具体的，因为单就它的概念 和普遍性 来了解，柏拉图就已把理念看作真实的。但是单就这种普遍性来了解，理念就还没有实现 ，还不是在它的现实存在里自为地 真实，它还只是停留在“自在 状态”。但是正如概念如果脱离它的客观存在，就不是真实的概念，理念如果没有现实存在而外在于现实存在，也就不是真实的理念。因此，理念必须进一步变成现实，而它之变成现实，只有通过本身符合概念的现实的主体性及其观念性的自为存在 (62) 才行。例如种族只有作为自由具体的个体才是现实的；生命 只有作为个别的有生命的东西 才能存在，善 要借个别的 人才能实现；一切真理只有作为能知识 的意识，作为自为存在的心灵 才能存在。因为只有具体的个别事物才是真实的和现实的、抽象的普遍性和特殊性却不是真实的和现实的。所以我们所要紧紧掌握的要点就是这种自为存在，这种主体性。但是这主体性在于否定的统一，由于这否定的统一，各差异面在它们的实际存在中才显得是在观念中设立的 (63) 。因此，理念和体现理念的现实二者的统一就是理念 ，即单就本身来看的理念和体现理念的实在 二者的否定的 统一，也就是双方差异面的设立 与取消 （否定）。只有在这种活动里，理念与现实的统一才是肯定地自为存在的，自己对自己发生关系的无限的统一和主体性。所以我们对于美的理念，也要如其本质地就它在它的现实客观存在中作为具体的主体性因而也就是作为个别事物去理解，因为只有作为现实的理念，美的理念才能存在，而理念的现实性，只有在具体个别事物里才能得到 (64) 。
这里要区别个别事物的两种 形式，即直接的自然的 形式和心灵的 形式。在这两种形式里，理念都使自己具有客观存在，所以在这两种形式里，实体性的内容都是理念，而在我们讨论的范围里，都是美的理念。就这个观点看，还应该说，自然美和理想（艺术美）具有同样的 内容。但是从另一方面看，也应该说，上面所说的理念达到现实的那双重形式，即自然界个别事物与心灵界个别事物之间的差异，也对内容本身（表现为自然的形式或心灵的形式）带来一种本质上的差异 。因此就产生这样一个问题：哪一种形式才真正符合理念呢？只有在真正符合它的形式里，理念才能把它的内容的真实整体 全都表现出来。
这就是我们现在所要讨论的一点，因为个别事物的这种形式上的差异也就是自然美与理想的差异。
首先关于一切直接的 个别事物，应该说，它属于单纯的自然界，也属于心灵界。它也属于心灵界，是因为第一，心灵在身体 里才得到它的外在存在；其次，即使在心灵的 关系上，心灵也是首先在直接现实里才得到一种存在。因此，我们可以从三种 观点来研究这直接的个别事物。
1．在直接现实中的内在因素仍然只是内在的 (65)
a）我们已经见过，动物躯体只有通过它本身的对无机自然作斗争的继续不断的生命过程，吞食这无机自然，消化它，从它吸收营养，把这外在的东西转化为内在的，才能实现它自身的存在。同时我们也见过，这种继续不断的生命过程是一系统的活动，由一系列的器官来进行的。这种本身完满的器官系统的唯一目的就是通过这种过程来达到生物的自我保持，所以动物的生命就只是一种欲念的生命，这些欲念的生展和满足就是通过上述器官系统来实现的。生物就按照这种目的性 来构造成它的各部分：每一部分都只是一种工具，服务于自我保持那唯一目的。生命就由这些部分内含着，这些部分和生命是互相依存的。这种生命过程的结果就使动物成为一种能感觉到自己的，受到生气灌注的东西，因而可以作为个别事物而得到自我满足。在这一点上如果拿植物来和动物比较，我们就可以看到，像上文已经指出的，植物还没有自我感觉和灵魂性，因为它永远只是由自身分出新个体，不能把这些新个体集中到可以形成个别自我的那种否定点 (66) 。但是活的动物身体摆在我们面前让我们可以看到的不是这种生命的统一点 (67) ，而是器官的繁复性 ；这样，生物还是不自由的，还不能显现为 个别的成为统一点的主体，和它的分布于外在实在界的各部分相对立 (68) 。有机生命的活动枢纽对于我们还是隐秘着的，我们只看到形体的外在轮廓，而这外在轮廓还是完全被羽毛、鳞甲、针刺之类遮盖着的。这种遮盖固然是动物界所常见的，但是事实上还是植物的构造形式保留在动物构造里。这就是动物生命在美方面的一个大缺陷。我们从这种形体构造所看得到的不是灵魂；露在外面的到处显现的都不是内在的生命，而是比真正生命低一级的那些构造。动物只是 在自身以内才是有生命的；这就是说，这种在自身以内的存在之成为实在的，并不是取内在生活本身的形式 (69) ，因此，这种生命不是在身体各部分随处都可以看见的。内在的方面既然停留在纯然内在 的状况，外在的方面也就显得是纯然外在 的而不是每一部分都由灵魂彻底灌注到的。
b）就这一点来说，人的 身体却属于较高的一级，因为人体到处都显出人是一种受到生气灌注的能感觉的整体。他的皮肤不像植物那样被一层无生命的外壳遮盖住，血脉流行在全部皮肤表面都可以看出，跳动的有生命的心好像无处不在，显现为人所特有的生气活跃，生命的扩张。就连皮肤也到处显得是敏感的，现出温柔细腻的肉与血脉的色泽，使画家束手无策。但是人体尽管使生气外现，与动物躯体有别，它的外表，例如皮肤的裂纹、皱纹、汗孔、毫毛、脉络等等却仍然显出自然的欠缺。就连皮肤虽然可以显现出内在生命，却仍然是一种旨在自我保存的外部遮盖，只是一种适应自然需要的达到目的的手段。人体现象的无比优越性在于敏感，它虽然不是到处都实在现出感觉，至少是有现出感觉的可能。但是这里也还是有缺陷，这种感觉还没有内在地集中到能呈现于身体的每一部分；身体里有一部分器官和它们的形体还只适合于动物的机能，只有另一部分器官才更能表现出灵魂生活，感情和情欲。从这方面看，灵魂和它的内在生活也还没有通过全部形体的实在而显现出来。
c）如果我们就它们的直接生命来研究，在较高的世界，即心灵 世界以及它的机构里，也可以见出同样的缺陷。心灵世界的机构愈庞大，愈丰富，灌注生气于整体而且形成这整体的内在灵魂的那单一的 目的也就愈需要辅助的手段。在直接现实中，这些辅助的手段当然显现为一些有目的性的机构，而且只有借意志的媒介作用，凡是发生的和完成的事情才能发生和完成；这种机构——例如国家和家庭——中的每一点，即每一个体，都在起意志 ，和同一机构中其他成员虽都显得有联系，但是这种联系的单一的 内在灵魂，即单一目的的自由性与理性，却不在实在中显现为这种单一的自由完整内在的生气灌注作用，不是在每一部分都可以见出。
这种情形在个别的行动和事迹里也可以见出，这些与上述心灵机构相类似，也是一种有机的整体。它们所由产生的那内在的因素也不常浮升到它们的直接现实的表面和外在形状。显现出来的只是一种实在的 整体，其中最内在的统摄一切的生气灌注作用却还是作为内在的 因素而隐藏起来 。
最后，个别的人看起来也还是如此。心灵的个体 (70) 本身是一种借心灵性作为中心点而结合起来的整体。在它的直接现实中，它只是零碎地显现于生活、行动、不行动、愿望和冲动，但是它的性格还是要从它的一系列的行动和经验中才可以认识出。这一系列的行动和经验就组成它的实在，但是从这一系列的行动和经验里还不能见出或理解到集中了的统一点就是结合的中心 (71) 。
2．直接个别客观存在的依存性 (72)
由此就得出以下一个重要点。有了个别事物的直接性，理念就进入现实的客观存在，但是正是由于这种直接性，理念也就同时和外在世界交织成错综复杂的关系，卷入外在情况的条件约制性以及目的与手段的相对性，总之，卷入一般现象的有限性。因为直接的个别事物首先是一种本身圆满的单一体，但是正是由于这个缘故，它就自禁闭起来，以否定方式与其他事物隔开 (73) ，同时由于它的直接的孤立状态——在这种状态中它只有一种受条件约制的存在——却被不在它本身以内的那现实整体的力量的摆布，迫使它和其他事物发生关系，现出对无数方面的依存性。理念在这种直接状态中个别孤立地 实现它的一切方面，因而还只是一种内在的 力量，使自然界和心灵界的各种个别存在彼此发生关系 (74) ，这种关系对于这些个别存在本身是外在的，所以在这些个别存在里显现为最繁复的互相依存，以及受其他事物限定的那种外在的必然性 。从这方面看，客观存在的直接状态就是许多可以目睹的独立存在的个体与力量之间的必然关系的系统，在这系统里每一个别事物是被用作手段，来达到对它是外在的目的，或是被迫利用对它是外在的事物作为它自己的手段。理念在直接个别事物里一般既然只在外在世界的场所上得到实现，所以它须同时听命于偶然机会和必然需要。直接的个别事物所生活在里面的是一种不自由的领域。
a）例如个别的动物是束缚在一定的水陆空自然环境的，这就限定了它的生活方式、营养方式以及整个生活习惯。动物生活的无数差别都是从此产生的。有些动物是介乎两个物种之间的，例如游泳的鸟、水栖的哺乳动物、两栖动物以及其他过渡阶段的动物，但是它们都是些混种，而不是较高的统一的经过调和的物种。此外，动物在自我保持中经常受制于外在自然，如寒冷、干燥和缺乏营养之类，在这种环境吝啬的控制之下，形状可以长不齐全，花卉可以失去它的美丽，消瘦下去，只成为四周贫乏的象征。它对于它所分到的那一份美能保持住还是要丧失掉，都全靠外在的情况来决定。
b）人的 肉体的存在也还是在不同程度上依存于外在自然的力量，也不免受制于同样的偶然机会，得不到满足的自然需要，致命性的疾病以及一切种类的穷困的苦恼。
c）再往上一级，在具有心灵 意蕴的直接现实里也最充分地表现出对外在世界的依存性。它现出人类生存的全篇枯燥的散文。单纯的身体方面的生活目的和心灵方面的较高的生活目的是相反的，它们可以互相阻碍、互相搅扰、互相消灭，这就已是这种散文的例证。此外，个别的人为了要保持他的个别存在，不得不让自己在多方面成为旁人的手段，替旁人的狭隘目的服务，同时为了要满足他自己的利益，也不得不把旁人变成他自己的单纯的手段。因此就个人在日常的散文世界里所表现的来看，他不是以他自己的整体去活动，单从他本身不能了解他，要从他和旁人的关系才能了解他。因为个人依存于他所碰到的外在的影响，如国家的法律、公民的关系之类，无论它们是否合乎他的内在的心意，他都必须向它们屈服。还有一层，个别的主体不是以本身完满的整体，而只是由于他的行动、愿望和意见对于旁人有最切近的个别的利益，他对旁人才有意义。凡是人感到兴趣的首先是某事物对他自己的意图和目的的关系。就连一个集团协力作成的重大行动和事件在这个相对现象的领域里也只显得是多方面的个别努力的结果。这个人或那个人贡献出他的一份力量，为着这个或那个目的，这目的失败或是成功，或是碰巧达到某种成就，这种成就比起整个社会事业也只起了一种很次要的作用。许多个人所成就的，比起他们各有贡献的那个全部事业和整个目的，只不过是沧海一粟。有些站在最高地位的人物，在情感和意识上觉到全部事业就是他们自己的事业，但是就连他们也显得是纠缠在多方面的个别情况、条件、阻碍和相对关系的复杂网里。从这一切方面看，个人在这个领域里都不能使人见出独立完整的生命和自由，而这种生命和自由的印象却正是美的概念的基础。人类的直接现实，以及它的事迹和组织固然也不缺乏活动的系统和整体，但是这种整体只显得是个别现象的堆积，其中所有事务和活动都分裂成多至不可胜数的部分，所以落到每个人身上的只不过是整体中的一丝一毫。无论个人怎样坚持他自己的目的，只促成有助于他自己利益的事业，他的意志的独立自由却仍然多少是形式的，取决于外在情况和偶然机会的，受自然障碍妨害的。
这就是每人自己和旁人都意识到的世界的散文，它是一种有限的常在变动的世界，其中充满着个人所无法避免的复杂错综的相对事物和必然性的压力。每个孤立的有生命的东西都处在这样一种矛盾里：一方面自己对自己是一个自禁排外的统一体，另一方面却又依存于其他事物。为着要解决这种矛盾而进行的斗争总是跳不出试探的范围，成为继续不断的搏斗。
3．直接个别客观存在的局限性
第三，自然界和心灵界的直接个别事物不仅一般有依存性，而且没有绝对的独立自在性，因为它是有局限性的 ，说得更精确一点，因为它本身是个别化 了的 (75) 。
a）每一个别动物都属于某一种有定性的因而也是有局限性的固定的物种，而不能越过这个物种的界限。生命及其机构固然有一幅轮廓的图形悬在心灵的面前，但是在现实自然里，这种一般的身体机构就分裂成为无数个别成员，其中每一个在形状上属于一种确定的类型，在发展上都属于一种特殊的阶段。此外，在这个不可逾越的界限以内，在每个个体身上所表现的情况或外在环境以及对这外在环境的依存性又都只是偶然的、而且表现的方式本身也只是偶然的、个别的，这也就破坏了独立和自由的印象，而这印象却正是真正的美所必不可少的。
b）心灵在它所特有的人体机构里固然完全实现了自然生命的完整概念，比起人体机构，动物的身体机构就显得不完满，甚至显得是低级生命的标志；但是人体机构，尽管是在较小的程度上，也还是分裂为种族上的差异以及随着种族差异而来的不同等级的美的形体构造。除掉这种当然比较一般性的差异以外，还有偶然形成的家族特性以及家族特性的混合，表现为某种生活习惯、仪表和姿态；这些特性本身已经是不自由的，还要加上有限生活领域里各种工作和事务所产生的职业特性，最后还要再加上特种性格与特种性情的全部特点及其连带的歪曲和变态 (76) 。穷困，忧虑、忿怒，冷淡，情欲的烈焰，对片面目的的执着，变化无常，心灵方面的分裂，对外在自然的依存，总之，人类生存的全部有限性都造成了个别面貌的偶然特点及其经常的表现。例如有一种久经风霜的面相，上面刻下了种种情欲的毁灭性风暴的遗痕；另有一种面相显出内心的冷酷和呆板，还有一种面相奇特到简直不像人。这些形状上的偶然分歧是无穷尽的。大体说来，儿童是最美的，一切个别特性在他们身上好像都还沉睡在未展开的幼芽里，还没有什么狭隘的情欲在他们的心胸中激动，在儿童的还在变化的面貌上，还见不出成人的繁复意图所造成的烦恼，但是儿童的活泼气象尽管显出一切可能性，在他的这种天真中却还缺乏较深刻的心灵的特征，还没有现出心灵的深思远虑，专心致志于重要目标的那种神情。
c）无论在身体方面还是在心灵方面，直接存在的这种缺陷在本质上都应了解为一种有限 ，说得更精确一点，这种有限和它的概念不符合，而它的有限性也就由这种不符合里看出。因为概念，说得更具体一点，理念，在它本身以内是无限的 、自由的 。动物生命就其为生命来说，固然已是理念 ，却还不能表现出无限与自由；只有在概念完全贯注到符合它的实在里，因而在这实在里就只有概念本身而不让其它与概念无关的东西掺入时，无限与自由才能显现出来。只有在这种情况之下，概念才成为真正自由无限的个别存在。但是自然生命不能越出在它本身以内 的情感，不能贯注到全部实在里去，此外它还发现自身是直接受条件限制的，有局限性的，依存的，因为它的自由不是由自己决定而是受其它事物决定的。心灵的直接有限现实在它的知识、意志、行动和命运等方面也有类似的情形。
因为在心灵的领域里虽然已经形成了一些比较本质性的中心点 (77) ，但是它们究竟还只是些中心点，还是像个别事例 (78) 一样，不能自在自为地具有真实性，而只是由取决于整体的彼此之间的关系来表现这种真实性。这整体就其为整体而言，固然也符合它的概念，但是还不能以它的整体显现出来，还只是一种内在的东西，所以只能成为内在的思考认识的对象，不能作为完全的符合，显现于外在现实，使无数的个别性相由分裂状态回原到统一，以便集中成为一个 表现和一个 形象。
由于这个理由，心灵就不能在客观存在的有限性及其附带的局限性和外在的必然性之中直接观照和欣赏它的真正的自由，而这种自由的需要就必然要在另一个较高的领域才能实现。这个领域就是艺术，艺术的现实就是理想。
所以艺术的必要性是由于直接现实有缺陷，艺术美的职责就在于它须把生命的现象，特别是把心灵的生气灌注现象按照它们的自由性，表现于外在的事物，同时使这外在的事物符合它的概念。只有这样真实的东西才能从它的有时间性的环境中，从它的在有限事物行列中浪游的迷途中，解脱出来，才能获得一种外在的显现，这外在的显现使人看到的不是自然与散文世界的贫乏，而是一种与真实相适应的客观存在，而这客观存在也显现为自由独立的，因为它的定性是从它本身得到的，而不是由其它事物外加到它身上的。 (79)
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(1) “观念性的统一”是主体在思想上认识到的统一。无灵魂的自然界事物自在而不自为（自觉），所以见不出这种观念性的统一，木石对自己毫无概念。
(2) 差异面即不同的属性、因素或不同的部分。
(3) beseelung，意谓使对象具有灵魂或生命。依黑格尔看，矿物无生命，所以不像有生命的东西那样各部分各有专司而仍互相联系成为完整的组织。就连这些不同部分也没有像下文所说的太阳系统所有的那种自在的消极的统一可以使它现出像有生气（因有自运动）。
(4) 它还见不出心灵性。太阳系能自运动，但仍是自在的而不是自为的，没有能自觉的灵魂，所以没有主体的观念性的统一。
(5) 即各种不同的星体。
(6) 太阳影响所及的各个星体。
(7) 依黑格尔，概念分正反合三阶段，在正的阶段，概念是主体的，具有观念性的抽象的统一；在反的阶段，概念得到客观性，见出差异面（即外现为各种定性）；在合的阶段，概念的差异面经过否定，与原来的观念性的主体的统一结成统一体，所谓“回原到统一”（否定的否定），这才是具体的统一。到了这阶段，概念才成为理念，达到真正的存在。
(8) 即观念性的统一。
(9) 这种外在实在即上文“现于感官的互相外在”亦即客观世界里并存的事物。
(10) 黑格尔所理解的唯心主义（idealismus）哲学是以idee（观念、理念、概念都属这一范畴）为统摄万事万物的基础，使杂多之中有统一，个别之中有普遍性，颇近于过去中国哲学所说的“理一分殊”。这就是对立面的统一。他认为，生命把灵魂和身体的对立矛盾统一起来，也就是遵照唯心主义的原则，哲学上的唯心主义就是生命的唯心主义的一种反映。
(11) “概念”指房屋整体，房屋整体的概念对于一砖一木是外在的，一砖一木里并没有房屋这个概念，所以房屋的各部分只有外在形式上的统一，没有观念性的统一，即概念所应有的灌注生气于全体各部分的统一。
(12) 例如手这个差异面是实在的肯定的东西，但是要把它的独立自在性否定掉，受“生命”统辖，它才是活的，也才是手。手依存于观念性的统一，即生命。
(13) 在黑格尔的辩证逻辑中，sein是抽象的存在（或译“潜有”、“虚有”），是正，dasein是在实在界中与其他事物发生关系因而获得定性的具体存在或客观存在（或译“限有”、“实有”），是反；这正反两对立面的统一是fürsichsein，即“自为的存在”（或译“自有”）。例如“石”这个概念只有抽象存在，个别的具体的石头才有客观存在。石头无自意识，所以只能是“自在的”，不能是“自为的”。有自意识的东西才是自为的存在。“被否定地设立”：客观存在否定抽象存在，作为抽象存在的反面或对立面。“观念化的活动”：否定片面的抽象性，回到观念性的统一。“同时是肯定的自为存在”：不但有客观存在，而且在主体意识中认识到这存在。
(14) 灵魂灌注生气于全体各部分，肯定了全体有统一的生命，否定了各部分的独立自在性。
(15) 这句英译本是：“但是因为在客观世界里，概念，严格地作为概念，就是主体生命和自确定的生命的原则明白外现 于它自己的客观实在。”例如马的概念是主体的，对于个别存在的马是使马之所以为马的主体性即观念性的统一与普遍性。这马概念的观念性的统一与普遍性，在个别存在的马身上得到实现。
(16) “自己的目的”即它本身就是目的。
(17) “与自己发生关系”，英译本作“自确定了”。
(18) 即动物的身体。
(19) 这其实就是“生物”，一个典型的绕弯子说话的哲学术语。
(20) 另一体即对立面，亦即外在世界。“再现自己”，因为改变外在事物，使它们现出自己活动的效果。
(21) 客观唯心主义肯定观念或概念的客观存在，生命概念客观存在于个别有生命的东西里，所以黑格尔把生物的存在称为“客观唯心主义”。
(22) 即显现为一种可以感觉到的对象。
(23) 即作为感官对象的。
(24) 我们推想动物运动有预先考虑到的目的。
(25) 各器官都在设法实现同一有目的的活动。
(26) 即生命的观念性，或周流于全体各部使它们成为整体的“灵魂”。
(27) “它的”，指生命的客观唯心主义的。
(28) 同上。
(29) 原文似有省略，俄译本作：“思考在它的概念 里掌握住这种唯心主义，从它的普遍性 方面把它变成思考的对象，但是审美作用却从它的显现着的实在 方面把它变成审美的对象。”“自为的”（für sich）指变成自己的认识对象。
(30) 例如马有只是实在的一方面，即寻常实际存在的个别的马，也有显现着的一方面，即使人觉得美的马的生气活泼的形象，或画成的马。
(31) 有机体各部分的独立自在。
(32) “统一”即“内在联系”。
(33) 在有规律的安排里，作为安排准则的时、空、量、质等都是抽象的，外在的；既要求一致，即须消除各个别方面的独立自在的特性。在有机体里，例如人的眼耳鼻手足等部分一方面独立自在，保持特性，一方面又借灵魂或生命作它们的内在联系。各部分的差异是可目睹的，它们所显现的生命却是内在的，须借思考才能理解的，所以是观念性的统一。
(34) 动物身体各部分所见出的统一是主体的观念性的统一，是理性的因素，但必须在具体的感性的客观事物中显现出来，才使人觉得美。
(35) subjektum，俄译本引原文加括弧未译，英译本作“主体的主体”。
(36) “这就是说，它所根据的只是很有限的经验，这种经验不一定与所见事物的真正本质有关。”（英译本注）这就是“美是常态，丑是变态”的看法。
(37) 居维叶（cuvier，1769—1832），法国著名的自然科学家，在解剖学上有很大的贡献。
(38) 德文sinn，英译本和法译本都作“感觉”（sense），俄译本作“对外形的感觉”。依一般心理学的划分，感觉只限于对直接外形的认识，抽象思考才能获得对事物本质的认识。黑格尔认为美是感性与理性的统一，所以用来认识美的心理功能，不是知解力而是他所说的“敏感”（sinn），是介乎感觉与思考之间的一种心理功能。
(39) sinnvolle与上句sinn呼应；俄译本作“感性的聪敏的观照”。
(40) 歌德对动植物形态的研究和贡献是有历史意义的。
(41) naiverweise，不用哲学的前提和方法。
(42) 朦胧的预感，还没有成为明确的观念。
(43) 这段的标题俄译本作“抽象形式的外在美，即整齐一律，平衡对称，符合规律，和谐，以及美作为感性素材的抽象的统一”；英译本前半同俄译本，后半作“以及实在看作物质材料的抽象的统一”。兹依原文直译。
(44) 原文为seelenhaftigkeit，字面的意义是“富于灵魂性”，实即指灌注生气于全体各部分的“观念性的统一”，英译本俄译本均作“灵魂生活的原则”，因从之。
(45) 即整齐一律。
(46) 英译本作“数量上的分别”。
(47) 英译本注：“整齐一致与纯粹的质的关系不相干，平衡对称却不然。”例如一排等距离的平行直线只见出整齐一律，只有数量上的一致，如果这种安排与一排等距离的点有规律地交错，就见出平衡对称，这就不仅是量的关系，而且也是质的关系（线与点在质上不同）。
(48) 英译本作“在有机体里”。
(49) 概念对各部分独立自足性加以否定，使它们具有观念性的统一，即使它们受到生气灌注。
(50) 英译本作：“它的活动还只限于营养。”俄译本基本相同。
(51) 植物没有意识，所以没有表现主体性的感觉，感觉对于动物就能起主体性统一的作用。
(52) 英译本作“自确定的”。
(53) 原文作in sich zurückgeht，字面的意义是“回到自身”。英译本俄译本均照字面直译。
(54) radii vectores向径，亦称“幅距”或“向量”。
(55) 霍嘉兹（hogarth，1697—1764），英国名画家，著有《美的分析》。
(56) “根据较近的分析，这句话是不正确的，但是这当然不能影响这里的论点。”（英译本注）
(57) 即前一颜色的补色。
(58) alles melodische，乐调比单纯的和谐较复杂。
(59) 据后来的分析，紫色还是一种原色。
(60) “理想”即“艺术美”，下仿此。
(61) bestand，有“存在”、“持续”等义，英译本作“世界的持续”，本文从俄译本。译“世界的支柱”亦可。
(62) 英译本作“观念性的统一和自确定”，俄译本作“观念性的统一和自为存在”。查1955年版原文无“统一”字样。
(63) 英译本这句作：“主体性可以下这样的定义：它就是根据观念性的统一原则来进行的观念性的确定，这观念性的统一原则是通过对当前差异面的否定 ，使它们成为一个客观现实的互相调和的部分，而表现出来的。”俄文照原文直译，因从之。
(64) 概念具体化为实在，形成概念与实在的统一，这就是理念。在这统一体中概念否定了实在的片面的个别性，实在也否定了概念的片面的普遍性，所以叫做“否定的统一”。概念本身设立自己的对立面就否定了自己，同时又否定了这种对立面回到主体的统一，达到进一步的发展，原来抽象的，片面的，就变成具体的统一体了，只有有自意识的人作为主体，才能凭心灵 设立和否定对立面并且认识到 所形成的统一，所以这种统一叫做“主体的观念性的统一”。
(65) “直接现实”即直接呈现于感官的自在的个别事物，也就是单纯的“自然”。
(66) negative punkt，否定点即使某个别事物得到它的特殊定性的辩证过程，凡是限定（受到定性）都同时是否定。自意识否定单纯的自在生活。
(67) 即上文的否定点，亦即观念性的统一或灌注生气于全体各部分的心灵性。
(68) 成为主体才能有统一，才有与部分相对立的自我整体。
(69) 即心灵生活的形式。
(70) 即具有心灵的个人的人格。
(71) 还见不出自我就是这些行动和经验所由结合成为一个整体的中心。
(72) “个别客观存在”，其实就是个别事物。
(73) 即与其他事物对立。
(74) 俄译本作：“它因此还只是概念的内在力量，使个别的自然存在和心灵存在彼此发生关系。”
(75) partikularisiert，俄译本作：“它在本身以内分裂为个别部分的。”
(76) 不正常的发展。俄译本作：“对人体美的基本类型所造成的歪曲和扰乱。”
(77) 英译本作“统一的中心”。
(78) 英译本作“这些中心所结合的个别事例”。
(79) 在论自然美的第二章里，黑格尔虽承认自然美，但强调自然美还不是理想美，因为山川、草木、金石、星辰、鸟兽之类自然事物，都是自在的，而不是自为的，没有自觉的心灵灌注生命和主体的观念性的统一于一些差异并立的部分，随时都受到外在事物的限制，见不出自由和无限这些理想美的特征，黑格尔所见到的自然美主要不外两种：一种是整齐一律、平衡对称、和谐之类抽象形式美；另一种是自然有某些方面能契合审美者的主体心情，因而引起共鸣。
