一 导言

东西文化之遇合一书，乃美耶鲁大学哲学教授诺斯罗圃（f.s.c.northrop）于第二次大战完毕后二年所发表之著作。诺氏原以研究科学方法论、科学的哲学有名。此书有五百页，出版后，曾被人推重为美国唯一之系统的讨论东西文化之书。人多以之与汤恩比toynbee之历史研究并称。出版一年，即印了四版。我久闻其名，终无机会得读。最近我因写完一论中西文化之理想与价值的书。（按此书之中国之部，即正中书局出版之中国文化之精神价值。西方之部中若干论题，后改写为若干论文见人文精神之重建等书）无意中得见此书。看一遍后，觉其用心之方式，虽与我不同，并认为不够深入，然结论亦有不谋而合处。国人尚未见介绍之者。乃夹叙夹议，写成此文。在叙述处，我力求表达作者本意。虽我所提出的，未必皆作者所认为最重要者，但希望不过于失实。

西方人自哲学观点，纵论东西文化者，近世始于黑格尔之历史哲学。黑氏此书之价值，在有一总持的理念贯注到底。历史的事实之选择，都以此总持的理念之发展为标准。人或以削历史以就哲学，为黑氏病，实则不削去历史中不重要之事实，即不能见历史文化之精神。黑氏之错，不在削历史以就哲学，而在其哲学理念，尚不够广阔。对若干历史事实之哲学涵义，未能多方抉发，于是于不当削去者，加以削去。第一次大战后，斯宾格勒之西方文化之衰落一书，亦曾比较东西文化。但斯氏书所重者，实只在比较希腊文化与近代西方文化之精神。对于东方之中国印度文化，所论殊嫌过少。实际上西方人最能抉发东西文化之哲学涵义，而又能分别了解其价值者，乃以德人凯萨林（c.h.keyserling）为第一。其哲学家旅行日记一书，对于东方中国印度日本文化之了解；其创造的理解，真理之回复二书对东西人生智慧之了解，其亲切处不仅西方人多望尘莫及，即东方人亦尚有不如。除此以外，其“显微镜下的欧洲”一书，对俄、英、德、法、西班牙之文化精神民族心灵之了解，及其南美之默想录一书，对人类之原始心灵之了解；亦多鞭辟入里之见，为世所希有。杜威罗素虽亦曾到过东方，并皆有论中国文化之著作（罗素有中国问题一书及其他论文，杜威在其character and events一书亦有论中国人生思想之二文），然与凯氏相较，皆可谓只及于中国文化之浮面。近年汤恩比著历史之研究，其书内所含历史知识之丰富，亟为世所称。但其哲学智慧，似不足涵盖历史，而只自外分析历史事实、归纳出一些定律。其文明在试验中一书，亦不见甚高之哲学智慧。素罗铿（p.sorokin）之社会文化动力学，则重在比较近代之感性文化与中世理念文化之不同，但此书之统计材料多于观念。其危机时代历史哲学一书，则重在介绍他家之说，而评论之。至于诺氏东西文化之遇合一书，则可谓一直以哲学理念为根据，以论东西之文化者。诺氏之论东西文化，其理性的总持力，不如黑格尔；对于文化生命之直觉力，不如斯宾格勒；其体会文化之价值的智慧，不如凯萨林；其所据之材料之丰富，亦不如汤恩比与素罗铿。然而诺氏原是一哲学家，而且原是研究科学理论的。他较汤恩比素罗铿，更能依哲学以论文化，比斯宾格勒更少神秘主义的气息。他又不似黑格尔之先有一套哲学系统，再去看东西之历史文化。他比较能以一宽博的胸襟，去平观东西文化，并使人分别了了解东西文化之不同的价值，与当前世界各国之文化问题之所在，而提出一平实的世界文化之理想。可容人凭借之，以更向高处深处探索。此即基本价值之所在。

二 协调文化冲突之道路

诺氏自言著此书之目的，在为人类的和平求建立一理论的基础。他的根本观念是对的，即人类当前接二连三的世界战争，在表面看是一军事上、经济上、政治上、外交上的冲突，而骨子里则是各种民族之文化精神、意识形态或观念形态之冲突。所以要求人类的和平，必需釜底抽薪，协调其冲突。这一种协调，并不赖一种文化之征服世界来达到，亦不能赖泯除东西各民族之文化之差异来达到。因为各民族之文化历史之差异，是无法泯除的。所以文化冲突之去除，最重要的是文化之互相了解。由互相了解其差异，或借他山之石以解决自己之民族之文化问题，而后有互相承认而彼此融摄之人类文化之出现。所以诺氏决不取一切人类文化都表现同一精神、都是依同一历史阶段而发展之笼统论调。他对东方文化之根本精神之差别，是承认的。以致对东方或西方中之各国文化思想之差别，亦是承认的。但是差别，并不妨碍融合相互了解之可能。而且了解差别，才能免于以一种文化理想支配全人类文化之弊。现在中国人谈政治喜说民主；然而谈文化，则或只以俄国文化为标准，或只以英美文化为标准，并多相信一切人类文化，都是依著同一历史阶段而发展，各国文化只有落后与进步之别，而无精神上之同异之别之说。这正是一文化上的独裁思想狭隘观点。如果人能看看诺氏此书对于东西文化，加以平等的论列，而承认其差别之态度，亦可稍具一宽博的胸度了。

三 论文化之着眼点

诺氏此书，是由感于当前世界人类的征战，依于向住和平之心，而反溯东西文化思想之不同，所造成之纠结。当然，人类文化之形成，有各种现实的原因。如地理的、气候的、经济生活之方式的、民族之血统的种种对文化之影响力量。然而一切现实的种种影响文化形态之力量之不同，最后必表现为文化意识形态或文化观念形态本身之不同；而各民族文化意识形态观念形态之不同，却不必都可归于各种已知之现实的原因。所以要理解一种文化之灵魂，正须直接先自其文化精神、宗教的道德的文学艺术的观念、社会政治经济理论、科学哲学概念上，加以理解。马克斯等说存在决定意识，一切文化的观念形态，都是人之现实存在状态之反映。此说至多只是对人类已有之文化观念形态之一解释。解释得了与否，原是问题。纵然你相信一定解释得了，你亦得先了解，你所要解释的是些什么?所以要了解人类文化，必然的应当以了解其文化精神、宗教的道德的文学艺术的观念、政治经济的理想、科学哲学之概念为先务。而且纵然是相信唯物史观或地理史观等的人，亦承认人在有了某一文化的观念理想概念以后，人即必会力求依之以创造文化成果，改造社会与自然，以自己决定其在自然社会之存在。故唯有人之文化的意识形态之先是如何，可以解释人之所以有某种文化行为，某种在社会在自然之行为之目的意义与价值。以至我们可以说，人之行为所遭遇之社会自然之环境，其对人之意识形态之限制或影响之力量，亦只有在与人之意识形态、人之理想、观念或概念等相对照时，才看得出来。所以论人类之文化，所应循的唯一正路，即先了解人之文化的意识形态中之理想观念概念。了解了这些，即可直接据以说明人所创造之文化成果、人之文化行为、人在社会自然之行为，再于此行为所遭遇之环境，对人之限制或影响处，看出现实存在对意识形态之规定力量。此规定力量，最后仍须反映于意识形态，因而须受人之意识中原有或新冒出之理想观念之裁判，以决定此环境中之规定力量之限度。由是我们最后所当了解者，仍只是人之文化精神人之意识形态中之理想观念概念之自身。所以正面与人类之文化理想文化观念文化概念相接触，正面与人类文化之精神相接触，不仅对了解文化为必须条件，亦且可为充足条件。至于如马克思一流之专从文化之形成之现实环境之背景，去看文化的办法，这至多只算一翻后壁从侧面看文化的办法，只可以成为文化之社会学地理之研究之一支，而非真正之文化哲学。这种研究，在逻辑上，亦是后于文化精神之正面接触的事。对于文化精神本身之了解，亦非必须条件。对于了解文化，要正面了解其精神之一义，黑格尔斯宾格勒曾在方法论上，与以建立。诺氏之书则尤重在正面了解一文化精神中之理想观念概念之内容，这在文化哲学的方法论上，全是正确的。诺氏用此方法，而未多说明其理由。所以我特提出加以解释。

四 组织与内容

至于就诺氏之书之组织而论，则他是先论西方文化，再论东方文化。最后殿以他对东西当前文化问题的解决的意见。开始一章，是论现代世界之情势。其次一章，论墨西哥之文化。诺氏是美人，所以先从其邻近之墨西哥文化论起，并以之代表南美之拉丁文化。第三章美国之自由文化，第四章英国之民主精神之特殊成分，第五章德之理想主义，第六章俄之共产主义，第七章罗马之天主教文化与希腊科学。其书分论西方文化在此结束。其第八章即总结西方文化意义。第九章论东方传统文化，其中分论中国之儒家道家文化精神，印度之婆罗门教佛教之文化精神。第十章东方文化意义，第十一章现代之印度日本与中国。在此中亦附及于日本之神道教，中东之回教精神。最后二章，乃诺氏所提出之东西文化会通之意见。第十二章题名根本问题的解决，乃对东西之哲学上社会政治之理想之冲突，加以一番疏导者。十三章实践的智慧，讨论和平、艺术、经济诸问题。总观全书之组织，其论世界文化问题，乃由西方至东方。此与黑格尔之历史哲学是由东方至西方，乃一颠倒。他因着眼在现代问题，所以对人类文化前途有一理想，不似黑格尔之以绝对精神已实现于德意志。黑格尔之书，虽亦曾预期美洲将可有人类新文化之出现。此乃依其太阳由东方升起，次第由中国至印度、埃及、希腊罗马、日耳曼、一直向西去之观念来的。但他之历史哲学，明言哲学对历史，只论过去，不论未来，有如希腊神话中之理智之神，只在夜间飞翔，唯以反省过去为事。斯宾格勒以近代西方文化，必然衰落。继起者当为俄国文化，然又非共产主义之俄国。其对近代西方文化之前途，纯是悲观的看法。汤恩比承认将来对西方文化之最大之挑战者，乃东方之中印文化。但是他仍以基督教文化为至高无上。唯素罗铿对东方之瑜伽行则较能尊重，他曾为此编一书。至诺氏此书，则颇带詹姆士杜威之淑世主义精神，对人类和平文化之建立，颇有一信仰的意志。同时并不以西方基督教之文化为至高无上。其目光，自其所属之美国向外抛射，首先及于墨西哥南美，直达于远东。他以美国人首先应能了解南美墨西哥之文化问题，从而欣赏其文化价值。西方人应当了解东方。吉伯林的两句诗“东方是东方，西方是西方”是错的。近代的东方文化，初受了西方的冲击；而在二十世纪，印度中国中东回教国家，又都在站立起来，要西方人承认其地位。所以西方人特应力求了解东方。而且他认为人类文化之得救，世界和平之保持，均当于东西文化之互相认识中求之。这是与黑格尔、斯宾格勒、汤恩比等态度，都不相同的。比较与之相近者，仍是凯萨林。凯萨林是能了解东方者。但是他自说其最后之归向仍是西方。凯萨林自然是文化哲学中之天才。然而在态度的平实，眼光的广阔上，诺氏之言亦有可取。

五 对世界文化之眼光

诺氏所向往的是人类的和平，人类文化之冲突的免除。然而人类文化思想中，如无共许之义，冲突与战争便必然产生。他在篇首并引了墨子二句话为证。他之著此书，是在第二次大战之末。大战中之戎首，在西方是德，在东方是日本。而日本之国家主义是学西方的。诺氏书中暗示现在人类祸乱之根源，乃在西方之各种对立的文化思想。俄之共产主义，德意之法西斯主义，英美之民主主义，与中世留下之封建主义，在欧美现代社会中之对抗，仍然存在。此皆并非武力之压制或战争之胜利所可加以平息者。这些思想，在近代的初期，都是各以一凌驾征服一切之姿态，而向世界之各处扩散，首先是向拉丁美洲。诺氏即以墨西哥为例，指出欧洲各种思想之向墨西哥注射之结果，而形成一极复杂之社会文化的形态。同时墨西哥仍然保存许多印第安人之原始的文化精神。欧洲去的各种文化思想中，拉丁文化始终是一根柢或基础。现在世界天翻地覆的事件，都是由欧洲文化之向外膨胀扩充势力而来。对于拉丁美洲，大家都很忽视。从诺氏之论墨西哥，可使我们觉到此拉丁美洲文化，似一尾闾，欧洲向他倾注的一切，他都摄受。但却又看不见其什么有声有色的文化创造。近来亦不见有好多轰轰烈烈的战争与革命之事，出现于报章。印第安的原始文化之血液，与古老的中世拉丁文化之种子，在那里保存着。所以墨西哥的人，更生活于一直接的感性中，艺术是生活的必需，宗教是情感的经验。英美人之财产高于人间关系的观念，在拉丁美洲却并不接受。现在的拉丁美洲，在哲学上放弃以前所接受之实证主义。德国之现象主义，价值哲学，如虎塞尔（husserl）海德格（heideggar）哈特曼（hartmann）等反近代而向往中世希腊之哲学，却得了势。这都表示拉丁美洲之文化精神，更是看重直接性的、感性的、审美性的、或体验性的人生价值文化价值。这是诺氏认为美国人首先应当去了解的一种精神。他用丰富的墨西哥文化一题，并在其书选载了好多墨西哥的画，以表示这种人生文化之情调。

我想诺氏之讲墨西哥文化，以说明南美之拉丁文化，是能提示出现代论文化的人所忽略的。现在世界的声响，主要都来自欧洲、北美，次是亚洲。非洲对我们似黑暗的，南美似在朦胧的景色之下。南美的精神亦正是一朦胧的景色。其中有未死去的拉丁文化，西班牙情调，印第安人的原始感性，亦接受近代欧洲文化思想的震荡。因其如此，它亦即未尝不可为实现“西方中世与近代文化之融合”、“人之文明性与人之原始性之融合”底文化理想之一所在。

诺氏的目光，近处看到南美，远处看到东方。他论到东方文化时，首先提出东方文化之统一性。他举出远东四种宗教即佛教、婆罗门教、儒教、道教以与中东欧美及日本之犹太教、基督教、回教、神道教对比。前四者皆非有神论theistic，而可说是泛神论。大凡有神论之宗教，因各有一套特殊之理论，皆互相排斥，不能相容。故犹太教、基督教、回教一直在斗争中。而日本神道教之顽梗性，即导致日本民族之侵略性向者。反之，所有泛神论或非有神论之宗教，皆易相融。故佛教婆罗门教在印度终相融。当前印度的问题，在回教与西方文化之迫力，不在佛教与婆罗门教自身。中国儒道亦相融，且与佛教相融。中国之问题，亦由西方文化之输入而产生，不由固有之儒道佛之三教。儒佛之教自中国传入日本，亦复并立而不悖。是以东方无西方式之宗教战争。中国家庭可以儿子信儒，母亲信佛，父亲信道。这点——各种宗教之能互相融摄——实足表示出东方文化之本质上有一统性，一互相和合性；而行于西方之诸宗教之不能相容，则表示西方文化之本质上之分立性、对峙性、冲突性。由此诺氏暗示人类文化要有共同的方向或彼此能相容相融，应当学东方。并首应探求东方文化之所以能表现统一性，而西方文化却一直分崩离析，成一你死我活之争衡局势，其故安在。

我们都不否认东方文化有他的缺点，但就人类和平问题而论，我们必须承认现代世界的乱源，出自西方文化。欧洲人所发明的科学，并不能救治战争，而只能促进战争。战争的根源，在近代欧洲之帝国主义国家主义后面之文化思想的冲突。这个冲突，必须从根加以疏导。这个根原在那里?我在我所著之中西文化理想与价值一书中，说此根原在西方宗教思想中之上帝只超越而不真内在，与西方近代之自然主义唯物主义之思想。我所用心与诺氏不同。但诺氏所说，与我意亦有互相证明处。只是我觉他尚未能真了解西方哲学中之理性，与中国所谓性情之概念之最深义。所以我将仅仅介绍他如何去论西方文化之本质上的分立性冲突性，并如何摄取东方文化精神于世界未来之文化中之用思方向。其详细，读者可看原书。

六 英美文化思想

诺氏分析近代西方文化思想之现存之种类有五。一是美之自由民主思想，这由杰弗逊、罕弥顿、林肯、威尔逊、罗斯福、一直传至现在之民主共和两党。这一思想源初原自洛克，而洛克之思想，又依于牛顿、盖律雷、笛卡尔之科学的宇宙观。至于美国之资本主义或经济思想，则是从休谟、边沁、穆勒、耶方斯等之功利主义演绎而来的。洛克思想的著重点，在承认心物之各为一实体。由每人之心之各为一实体，而一切人格平等；故人各有其财产权，法律最重要之任务即保护财产，同时有服从多数保障少数之民主政治思想。休谟之思想，则根本不承认心灵之为一实体，而视一人之人格，只为一串观念，印象之联续。故到了边沁、穆勒、耶方斯，即只承认人之求幸福快乐是重要的。而依他们所承之休谟思想以看所谓一人之快乐幸辐，亦只是一段一段的快乐经验之和。由是而一种行为之价值，亦只视其是否能产生较多之人类之快乐经验而定。依此思想，个人之自我或人格非一实体，一切个人之快乐，是否完全平等，并非重要，重要的只是社会之快乐之总量之增加。依耶方斯之经济学，百物所致之快乐之比较，即表现于人对事物之选择。人之愿以若干货币购某货物，即客观的表现他是以某货物所致之快乐，与同样货币所购之货物，所致之快乐相等者。由是而货币之计量，即表现快乐之计量。人所持货币所能购买之物之增加，即整个社会之快乐之增加，亦即社会福利之增加。所以由边沁穆勒之思想应用下来，所重者乃在社会立法，使个人自由不妨害他人自由，让人在经济上自由生产，自由交换，自由消费，以各求其最大量之快乐。此种思想，与从洛克下来之人各为一个体单位，有一本质上绝对平等，在选举中，每人亦为一绝对之单位之思想，并不相同。对洛克之思想，诺氏特别提出其受牛顿盖律雷之物理学的宇宙观之影响之处。此物理学之宇宙观，在本源上是一各种个体物体互相对峙之机械的宇宙观。洛克仍不免以社会为许多互相外在之个体之结合。然而近代生物学发达以后，有机原则又被重视。威尔逊曾经很明白地说过，政治不当学牛顿之机械观，当学达尔文有机观。（实则达尔文之生物学，亦尚是机械观。此当别论）此政治中有机原则之再被重视，正与罕弥顿林肯最初所重之“联合”“全体”之观念相应。由威尔逊再影响罗斯福，成为罗斯福之新政的基础，使美国之民主党转而反对经济上放任主义。而原来主张以政治控制保护经济的共和党，到现在却转而反对政治对社会经济之限制。两党之精神，历一二百年，彼此恰颠倒过头来。这种种科学哲学之观念，对于美国立国以来，社会政治经济之趋向之规定的力量，即是诺氏在美国之自由文化一章，所加意分析的。

七 英国民主之特殊成分

诺氏由论美国之自由文化，转而论到英国民主精神中之特殊成分。再指出英国民主精神之异于美国处。美国之指导思想，只是此二三百年之科学思想哲学思想。英国则建国于中世，其议会制度，亦遥承中世之政治法律之观念而来。中世之哲学，是亚里士多德之哲学。这是承认宇宙有存在的层叠（hierachy）价值的等差的哲学。此哲学曾应用于中世之教会组织，表现于中世之政治法律之观念之中。英国教会于近代的初期，脱离罗马教会独立，即成国家的教会。亨利第八当了英国教会的主席，而英国人由中世宗教所训练陶冶出之尊重集体组织之精神与宗教情绪，即转移为对英王与英国国家之尊崇。胡克（richard hooker）是规定英国宗教思想之重要人物。在大英百科全书，论到胡克的思想，最重要一点，即“以宗教与公共福利为政府之二方面”。英国保守党之民主精神，不源于洛克——此与美国会不同——而源于胡克。胡克与保守党之国家观念，亦正是反放任主义的，承认国家社会之有机关系与层叠组织的国家观念。胡克思想中之有机观念层叠观念，正是源于亚里士多德。此外诺氏再指出英国人之尊崇法律之精神，直接导源于中世之有机观念。自由之保障者是法律。然人对于法律之尊崇，乃依于法律高于一切个人以及皇帝与执政者之观念。英国之民主观念，最后归于求政治上之组织与个人之力量之互相制衡，此制衡所表现者，亦包含社会与个人之有机的统一。由此我们可以了解19世纪重有机观念之新黑格尔派，在英国得势之文化背景。诚然，洛克之宽容精神，人权观念，都是英国近代民主精神之基础。边沁之立法，对于由中世传下之法律，亦多所改革。近三百年之英国思想，对英国社会政治经济之影响，亦有如其对美国之影响者。然而中世之思想，对英国之影响，同样的重要。这即是英国文化渊源远于美国之处，亦即英美文化差别之由来。诺氏在此指出英国民主之根于中世有机观念之处，正是一般论英美近代之民主自由精神者所常忽略的。

八 德国理想主义

诺氏承认德之理想主义之所以生，是由于笛卡尔洛克至休谟之思想，在哲学上有其理论的缺点所致。即由洛克至休谟之思想，不能真正证实一超主观的科学知识世界之存在。牛顿盖律雷之物理学的宇宙观，需要建基于一肯定超感觉的时空或普遍必然之自然律的哲学上，由此而开启了康德之批判工作。康德哲学之大贡献，在其能于主观的观念之联想，知识之经验的材料之外，兼指出一切知识要有客观性普遍必然性之理性基础。这理性基础，即康德所谓人心中原具的感性范畴及理解范畴，与组织知识成系统之理念等。康德所谓心，不是如洛克所认识之人心，只是一白纸，一被动的接受刺激以获有观念之实体。更非如休谟穆勒之人心，只为一大堆观念印象之复合物。康德所谓心，是一能动的，一方自具条理以轨范世界，形成知识；一方依理性以自定道德律，而自己规定自己，以从事道德之实践的理性心或超越意识。此超越意识，为一具客观性普遍性之意识，而依于一超越自我。此超越自我，经菲希特黑格尔之手，即化为一切人之共同的自我，或普遍自我，绝对自我，而同一或类似于基督教中所谓上帝。上帝表现于一切，表现于自然，亦表现于人类之文化历史。黑格尔由此以看文化之历史，即上帝求自觉他自己于世界的行程。上帝求自觉他自己于世界之行程，现正走到德国。所以德国的现实，即表现上帝的理性。由此暗示了威廉第二希特勒的野心，孕育了法西斯主义。

按关于说德国之理想主义者由康德到黑格尔，直接孕育法西斯与威廉第二希特勒的野心，英美思想界大都众口一辞。杜威、罗素、桑他耶那（santayana）、培黎（perry）都如此说。中国人亦随之附和。但此说并不完全公允。实则由康德思想根本不能产生帝国主义，他明讲依理性以建立永久和平。由菲希特、黑格尔之思想亦无产生威廉第二、希特勒之必然。这我在他文另有辩正，今姑不多说。诺氏说黑氏之以存在的即是当然的，现实的即合理的，为黑氏思想之根本上的混淆。这亦是未了解黑氏所谓存在或现实之本义，是指全人类之全幅的精神，或上帝之全幅的意志之全幅表现而言，非谓只有当前之现实才是现实。不过黑格尔此语之流行，却可引起人一种幻觉，视一切当前现实的事实，本身皆已是完全合理的。这便免不了使人以当前现实的权力之所在，即是正义之所在，而只去追求当前现实的权力。如此说，希特勒、威廉第二之征服世界之野心，黑格尔当负一部分之责任，则我们亦可承认。

九 俄国共产主义与希腊中世思想

再下一章，论俄国之共产主义。马克思思想，据列宁说，乃德国哲学、英国古典经济学及法国社会主义之综合。但在根柢上，乃黑格尔之辩证法。黑格尔之所谓现实即合理，存在即当然，其所谓当然而与合理者，乃人之精神之存在与现实。而马克思列宁，则以人之现实，即人之物质的存在，生物的存在，人在生产关系中之地位与社会之生产力。于是整个颠倒了黑格尔之思想。英国古典经济学，承认个人之求快乐的动机，尊重个人的兴趣，从满足欲望，满足需要的观点，看财物的价值。其从市场的供需，决定价格，亦即从财物之满足人之需要与人以快乐之量上，看价格。而马克思之劳动价值说，则只从人之劳动量上看价值，亦即从人之生理力量与物理力量之消耗量上，看价值。于是一货物之交换价值，亦即依其制成时所需之抽象的总劳动量来决定。这与古典经济学之观点，便全不同。其理想的社会，是共产主义的社会。此是由法国之社会主义之思想来。然而马克思列宁，决然的反对凌空的提出任何的理想国。而只认为共产主义之天国，是事实上必然行将到来的。因其事实上必然行将到来，所以我们即当为之而奋斗。并非先出于一社会理想的选择，而后择定共产主义。故其精神与法国社会主义，出自一理想社会之追慕者不同。依马列主义，共产主义之到来是必然的。中世的封建主义，为资本主义之民主主义所否定，而后者又必然为无产阶级专政所否定。无产阶级专政以后，国家必定萎化。要专政，必反民主自由。列宁明白宣称“只有在共产主义真正实现，社会莫有阶级之差别时，乃有完全民主之可能。然而此时，既有共产主义，则亦不需民主。故民主亦必萎化。”因而英美之民主理想，在列宁之思想中，乃原则上被否定者，列宁只承认“在与资产阶级斗争时，无产阶级可以要求民主”云云。诺氏由马克思列宁之反民主自由之理论，以指出苏联宪法中之精神与英美之不同。在洛克思想，人人有其自然权利，政府之作用为消极的去害。而苏联宪法中，则正式规定劳动是公民之责任，不劳动则不许得食。此外诺氏再指出苏联对于人之自由之限制，及候选人之限制，以说明苏联之反英美之民主自由之政治制度与政治措施，一一都是依着马克思列宁之思想而来的。而马克思列宁之信徒，则是要以此思想，强迫改造世界，使与之相合。诺氏指出，康德思想中“所认识的对象，必须纳入吾人之认识范畴乃得被认识”之知识论，到马克思列宁则变成要人之自然的存在状态，服从于其所谓革命的发展之理论。诺氏在此章对于马克思列宁的思想，均是出之以同情的了解之态度。上列所言，亦无讽刺之意。唯言依此哲学即必然有如此如此之社会政治之措施而已。

诺氏论了俄国思想后，接着论罗马之天主教文化及希腊科学。其要旨在说明天主教文化，离不开亚里士多德哲学中对于人格之观念，对于社会秩序之观念。亚氏之人格观念，乃以人之灵魂为人之一形式。亚氏之社会秩序观念，乃其层叠地表现普遍形式的宇宙观之应用。在中世天主教文化中，如只有对耶稣之一人格之崇敬或一上帝之信仰，而无此由亚里士多德与希腊思想而来之哲学概念为间架，则中世天主教文化之势力，即不能形成。故此套哲学概念之基础动摇，则天主教文化亦势须转变新面目，此即近代文化之所以代中世而兴之故。关于此章之介绍兹从略。

十 西方文化思想意义

诺氏分别讨论西方文化之目的，在指出洛克之思想，是英美民主精神之灵魂。（按罗素在其近著西洋哲学史中，亦持此见，罗氏论洛克尤较诺氏为周至。）休谟边沁穆勒耶芳斯之思想，是近代英美实业家的世界之灵魂。希腊柏拉图、亚里士多德之思想，是中世文化之灵魂，亦即今日尚存之西方封建精神之灵魂。拉丁美洲西班牙与英国之政治，均多少尚保有此中世精神。由英国之洛克休谟之精神，翻出之德国理想主义，乃德国文化之灵魂。自黑格尔翻出之马列主义，乃俄国文化之灵魂。每一灵魂，皆各有其所形成之文化成果。文化灵魂乃一套哲学观念哲学理想。而此哲学观念理想与科学观念，实不能分开。哲学中所提出之人生文化理想，必根于一宇宙观人性观。而哲学之宇宙观人性观，必落到科学，同时成为科学之理论；而科学之理论之概括化，亦即成为哲学；科学之理论亦必然影响到哲学上之宇宙观人性观的形成。所以哲学思想与科学思想，不可分的。二者均是人类文化所依之观念形态的根据所在。因而如果哲学科学上之宇宙观人性观站不住，则依之以建立之社会文化，终必现出毛病，而且必有新观念形态，代之而兴。依诺氏之意，希腊至亚里士多德之哲学科学理论，在十六七世纪因遭遇新天文学事实之否证，而基础动摇，乃有牛顿盖律雷之新科学的宇宙观。近世之初之洛克笛卡儿之哲学，以至康德马克思之哲学，其心目中之科学的宇宙观，亦都是牛顿盖律雷式之宇宙观。此宇宙观乃一依于机械论的物理学而建立者。然此物理学，因今日相对论量子论之出现而动摇，则他们之哲学亦失其科学的依据。近代文化思想中，洛克之平等与民主的理想，依于个人之心为一实体之哲学。此哲学经巴克来休谟之批判而破灭。而由休谟之经验主义至边沁穆勒耶芳斯之功利主义之宇宙观人性观，又忽略宇宙中之超经验的理性结构，与人之普遍性一方面。于是有康德起而补其短。然康德至菲希特黑格尔之理想主义，又归宿至现实即合理之观念，而暗示了法西斯。再引起俄国之极端的唯物的现实主义，以依历史必然律而革命之理想，代替一切个人之自由，或其他社会理想之追求。但是他们在现在同失却科学的依据。诺氏由此以暗示西方文化之必须有一不违背新科学，而综合西方之冲突矛盾的文化思想之文化理念之提出。

诺氏一方分别论西方各国文化思想之冲突矛盾，一方指出其哲学理论之与科学思想之相依为命。哲学的理论，每于新的科学事实出现时，便不得不改弦易辙。相反的哲学文化思想乃更迭而生，如后浪之推前浪。他称此为西方文化思想之不断的革命性。此与东方思想之极易互相融合、且经数千年无大宗旨之改变、成一对照。在此处，中国现代人恒以之证明西方之思想与文化是进步的，而东方文化则是不进步的。又有许多人以西方思想之派别分明，为西方人头脑清楚之证，中国人之喜融合三教，为思想混乱之证。实则问题皆不如此简单。诺氏亦不如此看，诺氏只从此以看东西文化精神之差别的意义。

东西文化之差别，根本上在东西之知识或智慧之差别。诺氏在西方文化之意义一章中，说西方之知识，无论是宗教知识、科学知识或哲学知识，其全体中总有一部是假定的。圣保罗说：“看见的东西都是暂时的，只有看不见的是永存的。”天父是看不见的，人只可由信仰天父对耶稣之启示，而信天父之存在，然人不能直接经验其存在。西方科学的精神，自德谟克利塔及柏拉图，即已知道“一切理论的概念，所肯定者均多于单纯的事实”。爱因斯坦明说：“一切官觉只间接报告物理的实在，只有思辨的方法，可以去把握物理的实在，然此把握，永远是不完全的”。西方之一切科学的学说，与哲学的学说，都是超越直接观察内省体验之所及，而构造一假设。由此所构造之假设，能把人之精神向上向外伸展。然而一构造的假设，都须由其演绎出之理论效果与事实之对照上，加以验证或暂时的证实。一切证实是暂时性的，因为我们不能保证将来无否证之事实。而一切理论一被否证，则一毁而永毁：只有再让人去形成新假设。（按此皆只对说明外在事实之思想理论为然，对精神之思想理论则不然。可参考本编论黑格尔之精神哲学一文第五节。）然而在未遇否证时，人又可对于同一对象，尽量作各种矛盾冲突绝对相反的假设。因此西方之宗教的、哲学的知识，由于崇尚知识中之理论成分或假设成分，便本质上缺乏一稳定性。同时使缘是而生之西方一切伦理的、社会的、政治的、经济的思想，特显一复杂性、矛盾冲突性与不断的革命性。这是西方文化或文化思想之根本意义。

诺氏说西方人于知识，重视其中之不可直接证实之假设的成分。此即可称为知识中之理论成分。但一切知识中之能直接证实或被体验的部分，诺氏称之为审美的或感性的直觉的成分aesthetic component（诺氏用此字包含审美的、感性的与直觉的三义）。按诺氏此处对知识之意见，与维也纳派或逻辑实证论者以及美之路易士在心灵与世界秩序一书中，对知识之意见无殊。康德所谓知识中之先验成分，他亦只视同知识中之假设。他以康德的伟大，亦即在其能并重此二成分。唯诺氏不承认有先验的理性，则大可商量。然而诺氏由此以论一般西方文化思想之缺乏稳定性之原，即在其过重理论构造的成分，而未能同样重视审美的或感性的成分，却亦有所会心。以下当络续论到。

西方科学思想之形成，必须先成立假设，由假设以演绎其理论效果，再求一部分的证实，这亦几成当今学术界之定论。而科学研究的理想，在形成一足够解释有关一切事实之演绎系统，亦是人所共认的。西方之哲学除康德及以后之科学批判之哲学家外，凡一体系的形上学家，由笛卡儿、斯宾诺萨、至菲希特、黑格尔，都向往一完足的演绎系统，即均是重在理论之构造的。洛克、休谟、穆勒之经验主义哲学，一方固较尊重经验。然而洛克之如白纸的心体与自存独立之物体之观念，均是纯理论的构造；休谟之原子式的观念印象，亦多少是一理论上的抽象。由休谟思想到功利主义快乐主义者之伦理学政治经济学中之快乐单位之观念，经济人之观念，亦都是抽象的理论的构造。所以古典主义之经济学，最后成为纯粹演绎的奥地利学派。西方的宗教思想，由奥古斯丁至圣多玛，都重视体系神学之建立，以说明“启示”，都以人必须通过教会以得救，而不以一般人之直接见上帝为可能者。所以诺氏说西方之知识，特重不可直接证实之理论的假设成分——此假设成分只可由引申演绎其理论效果而间接证实——这大体上是不错的。

十一 东方文化之意义

西方知识之重其理论的假设成分，不同于中国印度的情形，本来十分明显。诺氏于此指出东方智慧之特质，即在着重一切知识中经验中生活之直接体验的审美的感性的成分。依我之意，在西方现代哲学中，对于人之直接经验或感性经验之了解，本已有一大进步：即逐渐改造了由洛克至休谟之“以直接经验或感性经验，为原子式的不相连续的观念印象”之说。怀特海说康德即因为承受休谟此种经验原子论，而后去求世界之条理于主观的先验的范畴。然近代由康德开启之理想主义，发展至黑格尔及英之黑格尔派，而有勃拉得来特提出感性经验之整体性，以打破经验之原子观。怀特海哲学中之具整全性的feeling之观念，他亦自承是得之于勃拉得来。在美国则詹姆士之彻底经验论与其心理学之书，首指出人之原始的直接经验之为一连续之流。诺氏大约亦是受他们之影响，而后从直接的感性的审美的经验中之连续性一体性，以透入东方之思想，人我一体的境界，与东方艺术之精神。

诺氏论人之直接的感性的审美的经验，虽重其中之连续性一体性。亦未尝忽略其中之有种种差异之存在。但诺氏指出在此直接经验之全体中，虽有差异，此差异乃与全体相浑融，在全体中呈现。东西文化的差别，可从其艺术上明显看出。东方图画中之一切都是直接呈现，直接体验的。而西方图画，必须依透视学以构造几何形体，西方雕刻必须隐隐凸出筋骨的间架，这便是一包含理性的构造，而非直接全幅呈现之审美的境界。

诺氏了解人心对其对象之直接体验或审美性感性之直觉，是物我一体的。他即据此以解释儒家之仁之通人己之情、老庄之道之遍在万物，印度之“汝即梵”之无所不在，与佛家之当下即是的真如境界，或寂灭寂净之涅槃境界。他这些解释，不算深入。亦不必都很恰当。对于儒家佛家婆罗门之道德精神，宗教精神，只从审美的感性的物我一体去讲，尚不能深入其精蕴。而对审美的问题，诺氏所谓感性的物我一体，亦不足以尽之。不过从审美的感性的物我一体之观念，亦可多少与之接近而已。

十二 现代世界文化问题

诺氏在分别讨论东西文化之意义之后，于是再归约现代人对当前世界之文化任务为四个：一为东方与西方之联结或沟通；二为拉丁文化与英美文化之融合；三为民主精神之价值与共产主义之价值之互相促进；四为西方中古文化有价值之部与近代文化有价值之部之协调。最后归于科学与人性之和谐。这亦是此书最后二章所欲解决之问题。

在最后二章，充分表现诺氏之宽博的气度。他极有意在今日及未来的世界，保存一切人类文化理想中之有价值的部分，而使之互相融和，并行不悖。这正近乎中国儒家的精神。他指出融和人类文化理想的冲突，首先要沟通东西文化之精神。能沟通东西文化精神，亦即可同时连带解决拉丁美洲文化与北美文化之冲突之一部分。东西文化精神之差别，在东方文化之特重直接体验的、审美的、感性的、物我一体的直觉。而拉丁美洲之异于北美的，亦即在前者之富于审美性，其宗教是近情感的：与后者之过重实用的、经济中心的精神相反。东西文化的沟通，即重视审美的、感性的、物我一体的直觉之精神，与重视理论的假设的精神之结合。在东方文化中因重直觉，故不同的东方文化理想，只是对于同一之直觉之世界或人生，所注目之方面之不同，故其差异，全不阻碍融合之可能。在西方文化思想中，因重理论的假设，故常对同一的事物作矛盾的假设，因而常有不可调和的冲突。此即东方儒道佛及婆罗门教易相融和，东方人无宗教战争，文化中少冲突；而西方中之中世思想英美思想与俄德之思想一直互不相容之故，然而理论的假设之构造，又是知识生活文化生活中必须的成分。自然或世界，亦确有其理论的系统的结构。理论的假设之构造，是科学哲学的基础，亦即常识之客观世界之构成的基础。人亦必须常有超乎直接呈现者之理论的构造，然后人的精神才能推扩。于是当前人类文化问题，遂在如何可使出自理论的构造之世界观人性观，与直觉的体验的世界观人性观，互相融和。东西文化的沟通的关键即在此。

但是诺氏认为要做到此一步，首先赖西方人对其近代文化思想之本源上之一错误，须有一认识。此错误最初纯是一哲学之知识论上的。然而其影响，则非常巨大。此即近代思想中，由笛卡尔洛克之依当时的科学家如牛顿盖律雷之物理所形成之一“三端知识论”。此三端知识论，即主张人之直接认识所对之现象或人所体验之世界内容，关于世界之观念印象等，乃由在我心体之外之一物体，影响我心而有。此知识论，以我之心体为一端，外之物体为一端，外物影响我心所生关于世界之印象观念现象等，为又一端。此种知识论，在中国一般人不学哲学而略识科学者，亦常以为然。但是诺氏以为此种知识论，在本源上即是一错误。实际上一切认识只是二端关系。一是认识的主体，一是对象。认识的对象，最初即此当前直接呈现之现象世界。如此处一块颜色，那里一种声音，及一切直接呈现之感情思想之活动等。至于所谓不直接呈现之一切对象，如原子、电子、上帝、我与他人之心之本体等，则都只是理论的构造。此非谓理论的构造，全不指实。此只是说：非先有此理论的构造的东西之互相影响，而后有此直接呈现之现象世界。如此说，便是颠倒（按此即佛家之所谓法执）。今只当说在我认识之对象中，首先有此直接呈现之现象世界。理论的构造之对象，如电子原子心体等概念，乃我们用来组织、关联、或预测一切直接呈现之现象者。毕竟这些概念，是否指实，唯以依这些概念所演绎出之理论效果，能否得直接呈现之现象之证实而定。由此而所谓电子原子等，并非较此直接呈现者为更真实。他们至多只与直接呈现者同样的真实。近代之哲学科学思想开始点，即犯一三端知识论的错误。由此而将我们直接认识之现象世界，贬斥到一附产品的不重要的地位。同时使过于看重理论构造的西方文化，走到各种偏激的文化思想与知识系统的矛盾冲突的境域中去。按诺氏此处对于近代初期科学哲学思想之本源不正处的批评，与怀特海在科学与近代世界等书的意见，几全相同。他们同要人特别注意直接呈现的世界之第一义的真实性。但是诺氏尤重直接呈现的世界之为一连续体之意，一切差别是自此连续体中抽提出的。依此认识论，则所谓我之认识对象，无论此对象是人是物，人与我、物与我皆在一连续体中。认识关系是一直接贯通人与我、物与我的关系。此关系，是直觉的亦是情感的。（按此正与中国先哲言知，恒直就感通而言之意相合。此可参考拙著中国文化精神价值第五六章。）而对我们直接呈现之世界，复依各种对应的关系，与理论的构造之对象，如原子电子我与他人之心体等，互相联结。由此而彻底改变了，由笛卡儿洛克牛顿盖律雷下来之近代的世界观人心人性观。

依牛顿盖律雷到洛克之世界观人心人性观，乃只以不可见之物体心体是真实的。我们之心所直接体验之观念印象，一切呈现的现象，都是心体物体交互影响之结果。由此势必使人一方贬斥直接呈现之世界之重要性，一方以科学之理论的构造，凌驾于一切艺术创作的欣赏，以及人与人情感的生活之上。以不可见不可直接经验的为最真实；而贬抑感性世界，乃西方由柏拉图至中世之传统精神。感性世界在柏拉图与中古时期之哲学，都是罪恶。在洛克牛顿，则感性世界是主观的现象，是本质上虚幻的。经了巴克来、休谟，对洛克的思想的批判，以至穆勒、耶芳斯之思潮，亦只认识直接呈现的世界中之零碎的感性经验，不了解直接呈现的世界之连续性一体性。他们之哲学，亦不能说明科学家的客观世界之律则所以成立。而由康德到菲希特黑格尔，虽知重理论的构造，然黑氏以历史是依其理论的构造而发展的，再转成马克思列宁之以其理论的构造之唯物论共产主义。此主义更要宰制世界之事实以合于其理论，又堕入传统西方思想之旧辙。然而就近代思想而言，则其后来一切文北思想之冲突，归源究本而论，其症结皆在近代思想之初所犯之知识论的根本错误。此知识论的错误之纠正，即成了沟通东西文化、融合近代西方文化冲突之开始。

十三 世界文化之改进原则与世界文化思想之融通

在这个基本的哲学思想之错误纠正以后，诺氏复提出一宝贵的文化改进的标准。即人类必需兼满足人之理论概念的构造的天性，与人之审美的感性的直觉的天性。一切理论概念之是否真实，依其演绎效果之得证实或否证为定。但是任何理论概念，无论在过去经了如何的证实；然而如当前的事实或最近之科学的实验与以否证，则此理论即须废弃或修正。由是一切理论的构造，必须适合于最近的科学。愈适合于最近的科学所发见之事实者愈好。然而人之审美的感性的直觉，则愈离开理论的构造者愈纯粹。凡人在文明中生活愈久者，其生活愈习于一套机括而愈对于直接呈现之世界，缺乏忘我的、亲切的、透入的直觉。因而审美的感性的直觉，愈是近乎原始的愈好。所以凡尊重直觉之东方文化思想，都有一要求后人回到最早的圣哲之所亲切体验者之趋向。而依西方文化思想的发展看，凡直接与当前之科学事实冲突之理论，则又决难存在。如其存在，亦只成一些文字的播弄或晦涩而无生命之思想。他即提出二标准，以为今日世界文化之改进之原则。

诺氏在提出其世界文化改进原则之后，于是进而说明认识人性之此两方面之重要。人性在其要求直接与呈现世界之接触贯通一面，必须反本怀古，回到原始，而对其一切理论概念的构造，则必须求最新科学的证实。此是二相反方向的精神。当然一个人同时兼备此二精神，是不容易的。于是在一健全的社会中，必需一方有陶养培育人之亲切的直觉直接的观照之诗人艺术家，一方有从事理论构造之科学家哲学家。对人类将来的宗教，诺氏以西方中世传下的宗教，其理论是亚里士多德与希腊科学，许多地方显与近代及现代之科学事实冲突，这只有扬弃。现代西方宗教的新生命，必须使其理论不与科学冲突，而得科学事实的证实。同时西方中世宗教思想不免鄙弃感性世界之态度，亦是不对的。东方宗教在当下呈现的世界中见神见道，对自然若有母子之感情，是更能满足人性另一方之要求的。不过诺氏同时指出在中世之天主教到后来之崇拜圣母之精神，与重视艺术及宗教情调宗教礼仪之精神，却是比较能包含审美的直觉于宗教信仰中的。此点为清教徒所不及。亦即今日拉丁国家之宗教之长处。诺氏由此对今日拉丁国家之文化价值与以一肯定。

中世文化还有一精神。即由亚里士多德之重视普遍的形式，而表现为中世文化之重联合配合之原则者。这亦将为人类社会组织之一基础。将来的世界政府，与各国政府，地方政府，及个人对自由之控制（此即个人政府），仍将表现一有机的层叠组织。

诺氏之所以重科学哲学与艺术而仍能尊重宗教，并强调宗教的重要者，是因为诺氏亦不否认普遍者之存在。宗教中之许多细节的理论之与科学的新发见冲突者，或宗教仪式之机械化硬化，成为人之桎梏者，固须有改革。然而普遍的神，在理论方面说可以成为一切宗教理论中之公项或常数，为人类向往绝对无限之精神所凭依。此乃不同于一特定宗教者。而在人之审美的感性的直觉方面，此世界亦本非如休谟所谓之一大堆不相连络之观念印象。诺氏十分重视东方人之在自然中在人间世之万物一体之情调，此情调亦是人所直接感受直接体验的。而此亦即人之宗教精神之真实表现处。

诺氏将近代西方文化与中古之宗教精神融合，而再进一步把俄罗斯之共产主义与近代之传统的民主精神融合。在近代传统的民主之哲学理论中，除对洛克之知识论，及其强调财产之保护，诺氏反对外，但于洛克至休谟至穆勒以至耶芳斯之自由主义经济制度之价值，诺氏是加以肯定的。而其根据，亦即在他们之能重视人之直接体验之苦乐的感觉，个体的亲切的需要。至于由菲希特黑格尔至马克思之一潮流，却是重视理论的构造的。康德黑格尔所重者，乃关于人类精神方面之事之理论的构造，马克斯所重者，乃关于人之物质的身体、生物的生命、在生产关系之地位等理论的构造。理论的构造，必然重视发现系统的关联，故他们同将个人置于超个人之国家社会之客观精神或自然之系统中。他们固皆于个人之社会性，同有所见。诺氏并不承认洛克之孤立的个人，自成一独存之实体之说，他承认个人之社会性的重要。个人之社会性即个人与其他个人及其他存在之公性、通贯性。故此社会性是广义的。个人是人类社会之一分子，而参与国家社会之客观精神；亦是自然之一分子，而参与自然——生命之世界、物质世界。而从东方文化精神所重之物我一体的直觉看，人亦不只为亚里士多德之政治的存在，人不只有政治社会性，而且亦确与整个自然世界在一连续体中。由是而亚里士多德、黑格尔、菲希特之理想主义。重视个人之社会性的精神，与马克思主义之重视人之为一自然的存在、消费物质生产物质的存在之思想，同样可有其一方面的价值。然而在一东方精神物我一体之情调下，则马克思列宁之偏宕处，与菲希特黑格尔之严肃的理性主义，都可融化而成为柔和的了。

诺氏对马克思列宁及黑格尔之最大的反对处，在他们之以存在即价值，以现实文化即当然的文化，而以历史为必然。如果历史是必然，则人类即无自由，无各种可能的未来之前途之开创。黑格尔马克思之辩证法最大的不妥，即在其主张每一正面，只走到一定的反面。但是现代逻辑家，都知道否定一命题者，可是各种不同的命题。一种社会制度文化思想的打倒，亦有各种可能的社会制度文化思想之出现。我们能知道未来的历史，非只有一可能，则人类前途有多方面的远景，可供瞻望。不过，去掉历史的必然之梦魇，只是自由的前件。真正自由的重要，每人必须从直接体验之世界中去证实。在人直接体验的世界中，无论在对物相之感觉及内心情调方面说，都有许多未决定的成分。直接呈现之世界中，一切流动与生发，我们最初只是默默的感受。此中许多东西，都莫有名字，不能化为普遍的概念。然而他却构成个人每一刹那之真实生命者。这生发与流动，不能由外力加以抑制与摧残。这是最原始而不否认的真实，这也是自由之要求之最后的根据。然人之有此自由，并不碍人与他人或社会或自然有系统的关联。人与他人或物，都有共同的普遍性，有有机的联系。关于这些，人亦可依理性的构造而与以承认。是以自由并不妨碍组织与责任观念，亦不妨碍人之承认某一些有必然性的科学定律。在此点上，菲希特之自由观念，亦为诺氏所推崇。

诺氏此书最后再论他这一套文化哲学之理论与现代物理学的理论，可相印证。并论及人类和平问题及艺术与经济诸问题，不外以其所谓人性或世界之理论的成分与审美的感性的直觉的成分为基础。诺氏说柏拉图在论善的语录中，曾提出一切事物之二根本原则。一为男性的，一为女性的。男性原则即理论原则，女性原则即审美的原则。然而柏拉图以此女性原则为罪恶之原。但是又说此女性原则之存在，绝不能加以否认。女性原则之根源正在东方文化。中世纪正宗神学，初以玛利亚只诞育耶稣肉身，耶稣之灵魂直来自上帝，故只有圣父无圣母。但是后来之天主教，终于崇拜了圣母。这是女性原则之复苏。近代西方文化，特重科学哲学之理论的构造，实偏于只发展孤阳之气。孤阳之极，为希特勒列宁之胁迫人类与自然，以合于其理论的构造。阴阳男女之道，实须配合。故理性的构造与假设之一往向上伸展，必须还来俯就当前的亲切体验。当前的亲切的体验，又必须顺理性的构造而开展。这宇宙的男性原则与女性原则之结合，亦即东西文化结合的路道。亦是东西文化思想之一切矛盾冲突之清除，英、美、拉丁美洲、德、俄、中国、印度、日本与中东回教国家之内部的社会文化问题之解决，而使人类互相了解，以达于世界和平的路道。然则诺氏一书整个所欲说明者，正是向中国古人所谓“一阴一阳之谓道”“天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生”之义凑泊。但中国人所谓一阴一阳之道，兼为宇宙的之创造原则与实现原则，而通乎一德性的精神生命之生发与完成者。而非有此德性的精神生命，亦不能合宇宙之所谓女性原则与男性原则为一，不能言东西文化之沟通。此则皆非诺氏之所及者也。

四十年新思潮第十期