第一节 选择的自由之肯定
我们在上章论，人之意志之自由，归于自由必须与有价值之理想之选择相连，否则人亦可自由的求舍弃其自由之说。由此而自由之真义，即同于有价值之理想之选择之肯定。但是我们可以问：我们如何在涵不同之价值意义的理想间，施行选择?我们如何衡量一理想之是否较有价值而为我们所当选择?又我们为什么必须用我们之自由，以从事选择，而不可运用我们之自由，以舍弃自由，而舍弃此选择之自身?我们何以不可如上章之末所说，因自由亦为罪恶之根原，而自由的求舍弃此选择的自由，而物化机械化此人生?此即是本章所讨论之问题。而我们今将从最后一个问题，即我们“当肯定对有价值之理想之选择的自由”之理由说起。
（一）首先我们可说，人之去选择有价值的理想，乃是一普遍于一切人的生活中之事实。所谓有价值，在常识中即所谓好，而人实无时不在求好，而以得好的为目标为理想，故亦无时不在选择奸，而不选不好。我们看小孩生下，不久即能说这好那不好，此即选择之开始。如此食物好，那食物不好；此衣好，那衣不好；此住屋及环境好，那住屋及环境不好。小孩稍大，父母即为之选择好的学校。小孩在校要选择那一同学好，那一师长好。小孩成人，要选好的配偶，做事要选好的职业，读书选好书，看戏选好戏。而人类之一切社会、政治、文化事业之政策方针之决定，无不待于选择。即人欲自杀，对其自杀之方法，亦有选择。一切选择，无不求选其较好更好的。尽管人在各时期、各情境下所谓好者，各不相同，然而人之求选择好者，则一。人皆以得好为理想，是即同于谓；选择有价值的理想，乃一普遍于一切人的生活中之事实。
（二）吾人并不拟否认，上来所说人之选择之自由，同时可使人自由的求舍弃其能选择之自由，而自甘于其心灵生命之物化机械化，不复再从事于选择者。此亦是一实有之事实。然吾人亦有理由，谓人不当如此。其所以不当如此之理由，可纯由此一事实中，涵有一思想上之自相矛盾上说。因吾人既由肯定自由，以舍弃自由，则吾人之前提，仍为自由之肯定。此自由之舍弃，即由自由之肯定之前提而来。则此一前提之否定，应亦有“自由之舍弃”之否定，而当归于“自由之舍弃”之舍弃，而重归于自由之肯定。而此即见由肯定自由，以舍弃自由之思想与事实，皆包涵一自相矛盾。如自相矛盾之思想，从理性上看，乃不当有者，则肯定自由以否定自由之思想，即为不当有。而依此思想，以造成之不合理想性之事实，如上章所谓自甘物化机械化之事实，即亦不当有。
（三）吾人在上章，亦承认人之自由，可以为人之罪恶之根原，故人本于其欲去除罪恶之心，亦可导致一求否定自由之思想。然人如唯是依于欲去罪恶之心，而求否定自由，则人不能否定此欲去罪恶之心，更不能以此欲去罪恶之心为罪恶，而只能以此心为为善。然人如不否定此欲去罪恶之心，而肯定之，并以此心为善，则人同时亦即肯定：一无罪恶而向善之心之本身为善。然人如肯定一向善之心为善，亦即肯定一选择善之心为善，亦即以选择有价值之理想，而求实现之之心为善。此即同于谓，吾人之有此选择之自由为善，无此选择之自由为不善为罪恶。于是人只依于欲去罪恶之心，而否定自由者，其本身亦即为罪恶。而吾人真有欲去罪恶之心，则首当去此罪恶，而肯定自由，并以此肯定自由之心为善。
上述之三理由，一是从人皆有自由选择之事实上观察，一是从反自由论者之思想上之一致与否上观察，一是从反自由论者对善与恶之肯定否定上观察，吾人皆可举之为吾人当肯定人对有价值之理想之选择的自由之理由。此即谓：姑无论吾人之真理之标准，在单纯的求合于事实，或求思想内部之一致，或在人对善与恶价值之分别之直觉，吾人皆须达于同一之结论。至于此各种理由之重轻，则可容人之再加以选择。然于否定自由与肯定自由之间，则唯有选择自由，为理所当然者。而此选择自由，即为吾人之第一步当决定之事。此一决定，使选择不自由成为不应当，亦不可能。
第二节 价值选择之质之原则
我们看，人运用其自由之所选择，而视为有价值之事物或理想，明有形形色色之不同，我们便知价值的选择问题之复杂。此复杂，不仅由于所选择者之内容之复杂，而兼由于选择的原则本身之复杂。在每一原则下，则我们大体上可发现种种评定或估量价值高下之标准，今试分数者论之。
价值选择之第一原则，乃质之原则。此所谓质之原则，乃专指正价值、负价值、及无价值或价值上为中立三者间之选择而言。此中之原则，再分之可有下列数者：
（一）以无价值者与具正价值者相较，我们可说人当选择具正价值者；而以具负价值与所谓无价值者相较，则我们宁选择所谓无价值者。而在一种将三者加以比较之意识中，则无价值者对具负价值者，可为具正价值者；而对具正价值者，亦可成为具负价值者。故常人在快乐之情调，与无苦乐之情调中，恒选快乐，在苦痛与无苦乐之情调中，恒选无苦乐；而人在苦痛中，则平日之无苦乐，亦为乐，人陷于享乐之生活中者，则视无苦乐而平淡过日，亦为苦。又如常人在无钱财与富足中选富，而在无钱财与负债中，恒选无钱财；至在负债者，则不负债即为富，在富者，则无钱财亦若同负债。其余对真伪、美丑、善恶之正负价值等之选择，皆可作如是观。
（二）一具正价值之事物，可引生具负价值之事物，亦可引生具正价值之事物，或无所谓价值之事物。如一具正价值之事物，引生具负价值之事物，则其价值可为负、或正，或为无所谓价值者。而其价值，要不如另一具同等价值之事物，而不致引生具负价值之事物者，更不如其能引生一具正价值之事物者。故人亦即当依此二事物所引生之事物之价值情态如何，以为选择之标准。此即如常人之饮酒得乐，而因醉致苦者，其价值不如饮酒得乐，而不苦者，更不如饮酒得乐，而能赋诗者。
（三）一事物之正价值之实现，可与同时存在之事物之正价值之实现相冲突，或相并存，或相促进。如相冲突，则可皆不实现其价值，而或归于皆无价值，或产生负价值；如并存，则其价值皆得实现；如相促进，则于原有之价值外，更有新的正价值之增加与创造。吾人自当首选择事物之价值，能相引生促进者，次及于其可并存者，而当弃其相冲突者。如人与人相嫉妒，则为各所欲实现之价值之互相冲突。人与人之平等竞争，而不相嫉妒，则各所欲实现之价值，可并存。人与人相鼓励，相爱护，而各更努力，并互相帮助，则有新的正价值之增加与创造。人之恒选择此最后者，即依于此原则。
依上列三者，吾人可说，凡实现一正价值，而能引生后起之具正价值之其他事物存在，并兼促进其他并存之事物之正价值之实现者，其价值即较余者为高，更为人所当选择。然此事物，是否即为依质的原则，以从事选择时，所当视为具最高价值者？曰否。
（四）吾人之实现一正价值，可不由于吾人之直接选择一具正价值之事物，而可由吾人之先或直接承受一表面具负价值之物，而通过对此负价值之事物之承受，遂利用凭借此具负价值之事物，以实现正价值。在此中，不仅有正价值之实现，且有具负价值的事物之负价值之克服与转化。此对具负价值者之克服与转化，本身为一具更高之正价值者。故吾人生而富贵者，其富贵之价值，不如由经历贫贱而富贵者。人生而健康之价值，不如生而体弱多病者，得健康者。生而愚鲁，气质驳杂者，而奋发努力，以成聪明圣智者，其聪明圣智之价值，亦高于生而聪明圣智者。凡由事物之冲突之化除，以使之归于并存和谐，并互相促进其价值之实现者，其价值亦当高于自始能并存和谐之事物所具之价值。故舜之感格顽父嚣母之德行，高于在贤父慈母庇荫之下之孝子德行。拨乱反正之豪杰之价值，高于谨守太平盛世之能臣。而由今日人类世界之包涵无数空前未有之冲突，如再经销融后，所产生之天下一家之未来世界之价值，亦可高于一切过去任何时代之人类世界之价值。孔子曰：“岁寒然后知松柏之后凋也。”孟子曰：“天之将降大任于是人也，……必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，……”而堪大任者之所以愿承受一切负价值，以实现正价值，并或自视为天之所命，或天之所选择，以担负一切艰难者；正以人最高之选择，即在选择此通过负价值以实现正价值之事，以使负价值皆转化为正价值之实现之所资也。
第三节 价值选择之量之原则
价值选择之第二原则乃量之原则，此为上述之质之原则之补充。即吾人可说，如在不同事物所实现之价值相同之情形下，则量愈多者愈善，又在一事物能兼实现不同种类，而不相冲突之价值之情形下，此不同种类之价值，亦多多益善。此所谓多，可直指种类与个体数目之多，即众；或空间量之多，即大；或时间量之多，即久；或强度量之多，即刚健；或涵容量之多，即宽博；或一切似少而实多，似小而实大，似暂而实久者，今亦可分别略述于下：
（一）数目种类之多。如独木不如茂林；独兽不如成群；孤星不如繁星；独智不如众智；一人独贤，不如人人皆为君子。又如只有林木，不如杂花生树；只有兽走，不如兼有鸟飞；只有星，不如兼有月；只有一种贤德，不如或贤而狂，或贤而狷，是之谓众。
（二）空间量之多。如小阜不如高山；小溪不如江河；小坪不如平原广漠；电灯之光，不如日月之光；天井一角，不如茫茫太虚；人之侏儒，亦不如佛像之丈六金身。人之心量，就其所涵摄之空间量而言，亦有大小。故小知只及眉睫之前，一室之地；大知则观于乡邦，观于四海，观于普天之下，是之谓大。
（三）时间量之多。如蔓草之蜿蜒，不如松柏之长青；蛇长而命短，不如龟寿之千年；世间之松柏，又不如庄于之大椿，以八千岁为春，八千岁为秋；人间早夭之孺子，不如百岁之翁；百岁之翁，不如庄子书中之彭祖；彭祖不如长生不死之仙。而世间国家之文化，不能长久者，不如中国印度文化之历数千年而不断。而亡人之国灭人之宗祀者，不如兴灭国继绝世者之仁。是之谓久。
（四）强度量之多。如虫之蠕动，不如蛇行；蛇行不如虎步；麻雀吱喳，不如鸡鸣喔喔；鸡鸣喔喔，不如鹤唳长空；力不胜雏，不如力能扛鼎；目光如豆，不如目光如炬；壮士驰骋沙场，当者披靡，不如圣贤豪杰之“奋乎百世之上，百世之下闻者，莫不兴起也”。
（五）涵容量之多。鱼唼不如牛饮；狼残不如虎吞；小器易盈，不如大器不满；沾沾自喜，不如“我之大贤，于人何所不容”；呢呢儿女，恩爱于小屋，何如“广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”；圣贤之心，如天之无所不覆，地之无所不载，即其量之所涵容者，无穷无尽之谓也。
（六）以少为多者之多。言价值之质，以由负价值而实现正价值者，其价值为最高。言价值之量，则以少而实多者，而以少为多者为最高。因人能以少为多，则少皆成多，即无往不多矣。人贵珠玉，以珠玉少而卖价多也；人贵日月之光，因其形似小，而所照者大也；人乐观昙花之一现，因其瞬刻之间，而历尽花开花谢，似短而实长也。强者强矣，而似弱之强又更强。故天子之怒，“伏尸百万，流血千里，”似强，而不如匹夫之怒“伏尸二人，流血五步。”者，与天子俱没之似弱而更强；“衽金革死而不厌”之北方之强，似强，不如“宽柔以教，不报无道”之南方之强，似弱而更强。而涵容量之大所以足贵，亦非以其原大而能容大，尤贵其似小而能容大。半亩方塘，天光云影，徘徊其中，人皆爱之者何?因其似小而所容者大也。仙人枕上，黄粱一梦，彷佛百年，其所以为人想望者何，亦以其似暂而历者长也。而人类中大人圣人，所以贵于小人与庸人者，亦非以其独能寿命如金石，体大如山河，力强如狮虎，喑恶叱咤，而人马皆辟易；而贵在其与人同长不满七尺，寿不过百年，力不若牛马，其卑谦自处，若一无所能，而其心量之所涵，则可以天下为一家，中国为一人，乃至大至广也。
第四节 具本身价值者高于只具工具价值之原则
价值选择之第三原则，为具本身价值者高于只具工具价值者之原则。我们前谓价值有本身价值与工具价值之分。如生命为具本身价值者，则得金钱购物以维持生命，即为只具工具价值者。如心灵之智慧为具本身价值者，则读书以启发人之心灵之智慧，为只具工具价值者。以具本身价值者与只具工具价值者相对而言，则后者之价值，乃由其能达前者之目标而来。则人如为求后者，而忘却前者，或牺牲前者，即为无价值者或具负价值之事。故如贪夫之殉财，学者之读死书，以窒息心灵之智慧，皆明为无价值或具负价值之事。此其所以为无价值或具负价值之理由，即因此中具本身价值之生命，既不存在，与心灵之智慧，既被窒息：则此得财与读书之目标，即不存在，得财与读书之工具价值，亦即不存在。然人由用一手段或一工具以达目的时，人却恒可转而视手段与工具为目的，而忘却或牺牲其原来之真正之目的。如人本为爱国家爱人民，而组织政党与政府，然人亦可为保持政党政府之政权，而出卖国家，牺牲人民；人本为救民而传教，而人亦可为传教而传教，遂视异教者为敌人，而杀异教徒。此皆为以所以养人者害人，而为人之求实现价值之行为活动中之一最大的颠倒，而同原于人之视手段工具为目的，而忘却其原来真正之目的。故自觉吾人上述之原则，亦即所以免除此一切颠倒者。
但此原则之应用，唯在一事物之具工具价值，除此工具价值外，另无他本身价值之情形下，乃为明显有效。如一事物之被视为只具工具价值者，实另具其本身价值，则此原则，即不能明显的有效应用。如人之为国家人民而组政党政府，为救人而传教者，其可归于出卖国家，牺牲人民或残杀异端等事，人常不能明显的知其非者；即恒由于人之可继觉此原为手段之政权与教权，若亦有一本身价值，而可满足人之权力欲而来。此处即必须人能更明显的自觉另一价值标准，以衡量权力欲之满足之价值，与为国为民及救人之目标之高低，然后可。在此二情形下，吾人通常固皆知以公私为标准，而谓此出于私心之个人权力欲之满足之价值，乃较出于公心仁心之爱国爱民救人之心为低者。故此中之初为手段工具之活动之本身价值，乃断然较原先之目的之实现之价值为低者。然在其他情形下，则原初之手段或工具之行为，被人视为目的后，其价值亦可较原初之目的之价值为高。如人读书之目的，其最初自觉之目的，可只是求个人之科名，而以读书为手段，以达其得科名之目标。又人在商场中守信者，其最初自觉之目标，亦可只是以守信为一手段，或工具，以达其得利之目标。然人既习于读书守信之后，亦可转而知读书或守信本身可为一目标，而具本身价值者，于是宁牺牲科名，以读其所欲读之书，宁破产而不肯负信义，此处，彼之将原初之手段化为目的后，此目的之价值，在常识即皆知其较原初之目的为更高者。而此判断之为高时所依之标准，是否仍为公私之标准，则甚难言。由于吾人在本部第二章曾谓一事物之有工具价值者，恒兼有本身价值，具本身价值者亦恒兼具工具价值，本章第二节中又谓事物间之价值有相引生之关系；人之估量不同活动之价值高下，复须连其本身之价值，与其所能必然有效的引生出之活动或其他事物之本身价值之全部，以为论。而不同之活动与事物之本身价值高下之估量之问题，遂为极复杂者，而如何从原则上规定不同之活动与事物种类之价值之高下，亦极为不易者。吾人今所能说者，唯是据以上所论，以确立生命之价值高于物质之价值，人之仁心之价值高于生命之价值之一义。吾人能确立仁心之为具最高价值者，亦即可以之为衡量一切人生之不同事物之价值高下之一基本标准。
第五节 心灵生命物质之价值之等差原则
吾人以上曾谓一事物之具正价值，而又能引生具正价值之事物，或通过具负价值之事物，以实现正价值者，其价值较高。又谓具同等价值之事物，多多益善，而能以少涵容多者，其价值愈高。吾人今即可据此以确立生命之价值之高于物质之价值，心灵之价值之高于一般自然生命之价值，为价值选择之第四原则。生命之价值之高于物质之价值之理由，在物质之本身纵有一价值，然其不能生殖，则不能由其自身以引生出同类之价值之实现。而心灵之价值之高于生命之价值，则以唯心灵乃能认识一切有价值之事物，而涵容之。由此涵容，则可进而了解此一切事物之价值，而加以肯定，加以欣赏，加以爱护。而此能爱护一切有价值之事物之心，即吾人前所谓仁心之充量发展，乃一切事物之价值之所依恃，因而为宇宙间最有价值之事物，亦人生之一切价值之根原。此亦为吾人本部第四章价值之种类及次序最后二节，所已详论者。今可不复多赘。
吾人如知仁心为宇宙间最有价值之心，则人无论对客观自然及对其自身，皆不可徇物以丧生，亦不可求生以害仁，而人唯当利物以厚生，亦或当杀身以成仁；而此二者尤为中国先儒立人道之要义，其理由亦可得而略说。
吾人如深观人类之苦难与罪恶之原，吾人不能不承认人之恒易于徇物以丧生，亦易于求生以害仁。人之所以徇物丧生，非因物之无价值也。口之于味，耳之于色，四肢之于安佚，得之皆有乐存焉，不可谓无当下之一价值也。此厚味、美色、淫声、可使人陷溺于感觉之性相中所呈之和谐，亦一事实也。然人之沉沦物欲而不返，则五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，而人之整个之生命，则随五官之感觉欲望之四向驰逐而分裂，则生命乃日近于死亡。此忘生而徇欲，乃古今中外之圣哲之同所深耻。耻之者何？因此徇欲之事，皆求一时之欢娱，而不顾来日之祸患，以当下之一正价值之寻求，而不顾其所引生之负价值，以今日之酒，致明日之愁，以今日之生，速明日之死，而违于肯定整个生命之价值之当然之理也。反之者，则为宁忍一时之苦痛，以求整个生命之存在，如毒蛇在手，壮士断腕之类。而此则合于当然之理者也。
人除恒忘生徇欲以外，人又恒求生以害仁。仁者不只肯定其自己生命之价值，亦肯定他人生命之价值；不只肯定其生命之价值，亦肯定其自己及他人之心灵人格之价值。凡有悖于此者，皆为害仁之事。而害仁之事亦不止一端。一切残害他生以自顾己生之一切事，皆不仁也。而从井以救一人，如杀一人，以救一人，亦不仁也。故仁者非不爱己之生也，爱己之生而亦爱人之生也。然由仁者之能爱己生，而兼及他人之生，则已见仁者之有一超乎己之生之心量存焉。此超乎己之生之心量之所涵，又不仅只求他人与己，皆饱食暖衣以生存而已。此心能知天地之美焉，能知万物之真焉，亦能自觉其所涵者之可无限，而通于神明之德焉。此心能自觉其异于土石与草木与禽兽，而不只以求此身之生存为事。以心推心，又知他人之亦有同类之心，而同不只以求此身之生存为事。于是人乃有自敬亦敬人之心，遂相待有礼而不忍相慢，相处有义而不忍相凌，言必有信而不忍相欺，使足以达其自敬敬人之心，而于自己之行为与他人之行为之悖乎此者，则有智以知其非是，而有迁善改过之学，及与人为善之教。此皆仁者之心之所涵也。然当人只求其自己之生，只求足其一己之欲时，则可忘其一切异于禽兽之德，而不惜视人如禽兽，而不知敬之。去礼义而泯是非以相处，则无论其相利用以求共生共存，或相斗争以各求独生独存，皆人之苟生苟存，而求生以害仁之事，为人之所耻。斯时也，若有他人必欲使之行其所耻之事，如他人欲去其自觉异于禽兽之心，而视之如禽兽，与以嗟来之食，则彼将宁死不食。又如他人之必欲其作杀人以媚人之事，或颠倒是非以谤毁贤哲之事，则志士仁人，于此亦因早已自证其心愿，超溢乎其个人之生存之上，而确然有以自信，遂亦能宁死不屈，而乐杀身以成仁。此非因其不知生之价值而不欲生也，唯其亦确知有更高于生命价值之心灵价值，而所欲有甚于生者。故宁择此所欲之甚于生者，而不惜一死也。死者身，而成者仁心。此仁心之所及，既自始至终，皆能超溢乎此身之生之所及，则亦不以身之存而存，不以身之亡而亡，其英灵亦将永在，以昭垂千古。此皆非文人笔下之辞，而为杀身成仁者之所实证。是则待于读者之将本书凡涉及心灵之处会通，而自得之者也。
第六节 适合原则
人之实现价值，尚有二原则，乃与吾人实现价值时，所在之具体情境，密切相关者。此一为适合原则，可称之为价值选择之第五原则；一为次第原则，此可称为价值选择之第六原则。二者似皆可卑之无甚高论，而实亦甚重要之原则。所谓适合原则，乃谓一特定之人在一具体情境中，只有由某方式以选择某事物，乃能与人求实现价值之意识相配合，并不相抵触而说。此某事物之适合与否，乃纯因各特定之人，所在之具体情形之异而异者。故适于此人此时此地之此人者，不必适合于在他时他地之他人。然此求适合之原则本身，即可为一普遍之原则。依此原则，而人须如实了知：其为一特定之人与其所在具体之情境之唯一性无二性。由此而吾人应用以上之一切选择之原则，于一具体情境中，以从事选择时，此上之一切原则，同须受此适合原则之规定与限制。
所谓适合原则之应用于选择，其最简单之例：如人之选一衣服，须求适合于其身体，选一职业，须适合于其兴趣与环境，选一配偶，须适合于其性格上、生活上之各方面之情形。以至吾人可说在一历史书中，插入一数学公式为不适；在一水墨画中，插入一彩色人物为不适；在正以食物救济饥饿中之难民时，与之谈庙堂中之礼仪为不适。而人之忽改易其平日之所为，以模仿袭取他人之所为，如颜渊忽学子路之直率，诸葛亮忽举张飞之粗鲁，文天祥死时忽学金圣叹死时之滑稽，同为不适。此不适者之成为不适，不在其自身之全无价值，亦不在人之置一不适者于某场合中，即犯一道德上之罪过，或思想上错误。亦非与人之美感必然相违。因此不适，亦可产生一种滑稽美。不适者之所以不适，唯因其所涵之价值，与某场合情境中之人与事物所表现实现之其他价值，有一不相干，而若为一外来之插入者。如小孩穿一大人衣，此衣即显为与小孩身不相干者，亦与此小孩之活泼中所表现之价值，为不相干者。而此衣之本身无论如何美丽，此美丽之价值，即皆成不存在，而非有价值者。此非有价值者之存在于此，即与吾人求有价值者之存在于此之意识，有一抵触。故吾人必须求去除一切不适者。反之，所谓适者，则为与人于所在之场合情境中实现价值之意识，能相配合，不相抵触者。至于其是否与其他价值有相引生或相促进之情形，则不一定。此不相抵触而适合之感，亦可归于忘此适合者之存在。故庄子谓“忘足，履之适也；忘腰，带之适也，……始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”故依适合原则，以从事选择，人尽可不觉有特殊价值实现，而此不觉有特殊价值之实现，正可为一适合的价值之真正实现之证明。
第七节 次第原则
与人之实现价值时，所在之具体情境密切相关者，尚有一原则，即上述之第六原则，次第原则。此所谓次第原则，乃是如何由吾人所在之具体情境，以实现一理想之价值时，所当遵守之原则。依次第原则，无论吾人所视为理想的最高价值者为何，吾人之实现之，皆必依次第原则。次第原则之所以重要，由于此理想恒不能骤达，而吾人之实现理想之事，遂亦必自当前所在之具体情境开始。世俗之人，欲贵为天子，富有四海，名满天下者，固不能一朝而实现其所愿。而拔乎流俗之士，欲立功立德，泽被生民，或志在为“富贵不淫，贫贱不移，威武不屈”，而“不求生以害仁”之圣贤者，亦同非一蹴即就之事。由是人欲实现其有价值之理想，则必遵守次第之原则。遵此次第原则，以实现价值，则必使至远者约之至近，至大者约之至小，《中庸》所谓“行远必自迩，登高必自卑”；老子所谓“为难于易，为大于细”“九层之台，始于垒土，千里之行，始于足下”；而使一切生心动念，皆自当前之此时此地所在之具体情境开始。其所以必当如此之理由，乃在不依次第原则，无理想之价值，能实现；而一切不依次第原则而欲实现理想之意志行为，皆为依于幻想而生，毕竟无效果，亦无价值者。明知此为无效果无价值，而为之，即为狂妄之行。反之，人能舍此狂妄之行为，而遵次第原则，以求实现价值，则本身为一有价值之选择。
依次第原则以实现价值，一切事皆当从人所在之此时此地之具体情境之近处、小处，切实可行处开始。此最切近处为何？即辨此当前之生心动念言语态度行为之是否皆为有价值，并去其无价值或负价值者，而实现其有价值者，以迁善改过而已。
吾人写字欲好，则一笔不好，即一过；吾人言语欲达意，则一字不妥，即一过；吾人与人应对须尽礼，则偶然慢易，即是一过。而此当下之改过，即为依次第原则，以实现价值者。此亦人当下可用力，而时时处处可用力者。
此种欲人于切近处实现价值之教，似可将人之心灵自限于卑近；人又恒觉在当前之此时此地，似无客观之价值标准，以使吾人得辨别何为绝对之有价值，此标准似必待外求而后可得者。故吾人必须补足以下文之义。
吾人须知所谓于切近处实现价值之教，决非使人心灵自限于卑近。盖吾人之心灵之所驰思，自始即上天下地，古往今来，无能得而限制之者。然吾人复须知，吾人之心灵之驰思，自动而起者，可无远弗届是一事；而吾人对其每一自动而起之驰思，吾人皆可反而加以自觉，又是一事。有此自觉，则吾人对此任何自动而起之意念，皆无不可加以一价值之估量，而施以拣择之工夫。此处，吾人无一反省则已，有一反省，便知何者为私，何者为公，何者为当有，何者为不当有。此为纯属道德方面者。即纯属思想方面者，吾人思一科学问题，哲学问题时，初起之观念，亦多为自由联想而生之观念；及吾人加以反省，而一一估量其真理价值，亦多可知其或为多余，或为错误，或为似是而非者。此外，在应事方面，则吾人仓促间所发之意念，亦可由一当下之反省，而见其或足以成事，或见其足以败事。凡此等等，皆是反省多一分，则对其价值之辨别增一分。而此反省之事，亦并非必待夜深人静，乃能独居默想，而尽可是才一动念，即加自觉，以估量其价值者。人之动念，固上天下地，无所不运。此反省自觉，亦可与之俱行，而无不运，以估量其价值，而或挥之使去，或存之于心。即见此估量价值之心，恒在当下。而当此价值之估量既毕，而有所决定，以见之言语行为时，此言语行为，亦在当下。然此当下之言语行为之意义与价值，则与吾人之有价值之意念之所及，同其广大。若此意念在天下万世，则此当下之言语行为之价值，亦即在天下万世。此中初只容向内看，不容从外看。至于从外看，则吾人之言语行为之善之影响所及，其由近至远，亦非人之所能意料。《易传》谓“君子居其室，出其言善，则千里之外应之；……出其言不善，则千里之外违之。”然此处人亦不当只看功效，而只当由造因，以使之自然致果。若必欲一朝致果，此仍是不依次序原则以用思，而为幻想与狂妄；去此幻想狂妄，而唯以当下自尽其心为事，亦即在切近处实现价值之一涵义。
第八节 理性原则及其与以上各原则之关系
至于吾人如何知吾人之意念行为之必有价值者，其最切实而当下应用以作选择之标准者为何?此即理性原则，此可称为价值选择之第七原则。吾人可说一切意念行为之凡合理性原则者，即必有价值者。所谓合理性原则之意念行为无他，即“可普通化，凡吾之过去未来，或他人之过去未来，在同样情形下有之，皆为吾所肯定为有价值”之意念行为。此可普遍化与否，即一检定吾人之意念行为所实现之价值，与其他人之意念行为所实现之价值，是否相冲突之标准。凡价值相冲突，即有价值之相毁，而无价值之冲突，即无相毁。凡可普遍化之意念行为，即皆为原则上，可不相冲突，其相冲突，皆由与不能普遍化之意念行为，相夹杂而来者。故爱人，守信，求真，求美之意念行为，与求个人之名誉权力之欲相夹杂，别人与人可相嫉妒，而其求真求美之事，遂可相冲突。而吾人所有之一切意念行为，凡可普遍化者，亦即皆可以成为法则者。于是一切依公的法则，或依公心，而生之意念行为，亦皆合理者。而在人与人之伦理关系，社会关系中，若欲检定一人之意念行为是否合理，即当反省，人如此对我，我是否以为然。此即西方所谓金律，及中国所谓恕道之义。此恕之义虽简，然其应用之范围，则可及于一切人与人之间之一切相待之意念行为，而最切实易行者。至由此所衍生及所关联之道德行为规律，吾人应在伦理学中，加以研究。
我们可说理性原则，乃价值选择之根本原则，我们以前所提出之质之原则、量之原则、具本身价值者高于只具工具价值之原则、及心灵生命物质之价值之高下原则、适合原则、次第原则等，皆可统于此原则之下。因质之原则之所以建立，即由我们肯定正价值之为正价值，故我们爱好正价值，则当爱好一切正价值，而去除一切负价值，并转化具负价值为具正价值者。我们之所以有量之原则之建立，重数量、时间量、空间量、强度量、涵容量之多，亦由我们肯定一事物之价值，即当依理性而肯定一切同类事物之增多之价值。又我们之论具本身价值者高于只具工具价值者，人不当为别无价值或价值较低之手段事物，而忘却牺牲吾人原初之目的，亦依于吾人之理性的活动，不能自相矛盾，以自悖其初衷。我们论生命之价值之高于物质之价值，仁心之价值之高于生命之价值，则依于生命之能继续生起生命，仁心之能护持一切价值。我们肯定生命之价值，原即当肯定其继续生起之生命之价值，我们肯定价值，亦当肯定“此能肯定一切价值之仁心”之价值。此皆同依于理性之当然与必然。至于适合原则之建立，则伙于求吾人所实现之价值，与当前具体之场合情境相适合。在不同之场合情境下，有不同之适合者，此本身为一理性上之普遍原则。至于次第原则之谓吾人实现理想，须自实现理想于我之当前所接之现实，使之表现价值开始，进以求贯彻始终，即所以使此理想普遍的实现于此贯彻始终之次第历程中。而此亦为对一切人同有效之理性上之普遍原则。故此上述原则，皆依于人之理性而立。而理性原则，亦即上述之一切原则所由建立之总原则。
第九节 超选择之境界
吾人如真能依理性原则，以选择吾人所体验所实现之价值，吾人即可逐渐使一切具负价值或无价值之意念行为，皆逐渐被淘汰，最后即可渐至，生心动念，与一切行为中，皆更无不合理之成分。此在道德上即孔子“从心所欲不逾矩”之境界。艺术上即庄子之“得于心而应于手”之境界。在思想上即更不经尝试错误而直接与真理相凑泊之《中庸》所谓“不勉而中”之境界。在言语上即宋明儒所言“才问即答，更无安排假借”之境界，在日常行为上，即《中庸》之“不思而得，从容中道”之境界。在此处，人之意念行为，即全幅是天理流行，善善相继，或价值之不断实现历程。此即人成圣而与天合德之境界。至此境界，则人于价值之选择，已达至精至粹之境，而更无待于选择。人生之一切选择之最后目标，亦终将求选择此一超选择之境界。此在基督教称为神智神意之境界，唯神能达，非人能达者。在儒家称为圣人之“寂然不动，感而遂通”之境界。在佛家则称为“由分别以达无分别，而成无分别之分别智”之境界。然吾人之限于思辨范围内之哲学，则终不能达此境界，而只能指出此境界，而视为一超越之理想，以表示吾人之哲学之价值之限制而已。
价值选择之原则 参考书目
吕坤《呻吟语》。
洪自诚《菜根谭》。
关于中国思想中论价值选择，即择善之言，多不胜举，然不重抽象原则之提出。今介此二书，取其切近具体之日常生活，以辨是非利害得失之论。
w．m．urban：valuation its nature and laws.allen and unwin．1909．
the intellegible world又名meta physics and valae．1929．
尔本《论价值选择之原则》一为目的价值高于工具价值；永久价值高于暂时（transient）之价值；能生产的价值，高于不能生产的价值。
f．mietzeche:thus speak zarathustra，及beyond good and evil。尼采主对一切价值之重新估量transvaluation of all value，一般之价值之原则之讨论，对尼采皆无意义。此与本章之肯定若干原则者相反。然尼采之求超越机械的原则之呼唤，亦正为使人能兼认识不同原则，而活用一切原则者。则其说与本章所言相反，而亦相成者。
