第十一节 心灵之理性的道德意志具本身价值之理论
（十）第十种对于价值之存在地位之理论，为以真正之本身价值，唯是人之理性的道德意志所具之理论。 此理论之来源，可说是：吾人无论采取上述之兴趣说，或和谐关系说之价值理论，吾人皆必须以求各种兴趣与人生活动之和谐为有价值者。因而吾人之求此和谐之心灵，亦即必然为有本身价值，而不能说其为任何事物之工具者。
此心灵之不可说为工具，而必然具有本身之价值，其理由在：此心灵乃肯定一切本身价值，与工具效用价值，而位居其上之一层次，以超越的涵盖此一切价值，而为其护持者。其护持一切价值之事，应为有至大价值者，则此心灵亦为有至大之价值者。而常人亦恒能自觉其愿花长好，月长圆，人长寿，及望天下太平之心，为有至大之本身价值者。然此心之有本身价值，则不能自其为人之任一特殊目的之达到之工具上说，且亦不能被视为工具。因吾人在视此心为工具时，仍只是以此心为工具，以成就此心本来之目的，此即同于吾人之并未尝视此心为工具。如吾人以吾人之愿花好月圆人寿等各价值和谐之心为工具，以使花好月圆人寿，此即仍不外成就此心本来之目的而已。
对此心灵所具之本身价值之认识，在西方哲学中，可以康德之说，作一代表。康德分善为无条件之善，与有条件之善。有条件之善，为相对于一时之目的者。而无条件之善，则为一绝对之善，而内在于心灵之本身活动之中者，此即由吾人之心灵，依理性而生之意志活动中之善。
此种依理性而生之意志之善，乃一道德意志之善。此道德意志，乃一普遍的尊敬一切人格之意志。此意志，能尊敬一切人格，故一切人格之活动中，所实现之价值，皆被此意志之所肯定。至除人格以外之自然存在事物，则其价值乃相对于人格，即对人格而表现其工具效用之价值者。然吾人之此尊重一切人格之价值之意志本身，则可不待其表现任何工具效用，而即已为善，故为一无条件，而其本身为善者。此意志之善，乃吾人之得肯定一切其他事物之善之根据与根原所在。如吾人不以此意志为善、为有价值，则此意志所肯定之一切其他事物之善，即皆从根上动摇。吾人固可说，除此意志以外之一切善，或价值，皆为相对者；然此肯定一切相对价值之意志，则必具一绝对之价值。一切相对价值，乃相对于此绝对价值，以为相对价值，而不得据之以否定此绝对价值者。
康德之此种所谓善意志之为善，为具绝对价值之说，其立论根据所重者，亦不在此意志自身内部之和谐，而在此意志自身之能一贯而一致，以表现理性之普遍性。人由此意志，自可造成一和谐之人格，亦可力求实现成就各种事物间之和谐。然此意志本身所求者，唯是其自身之前后之一致一贯，而超乎一般之和谐之概念之上者。吾人在肯定和谐为善时，亦必肯定一切和谐中皆有善。此亦即必须预设：吾人如是肯定之之意志，能自身一贯一致，以成一理性的意志。由此而依康德之说，最高之善或价值，乃存在于人之理性之意志之本身，而为人之理性之意志之贯彻其自身之事中，所表现实现者。此外之一切善与价值，则皆依之而有，而位居其下者矣。
康德之所谓善意志，乃一超越之意志。所谓超越，即言其与一般之意志，不在一层级，而一般之意志中之价值，皆为其所肯定者；一般之意志欲望中之反价值者，则为其所欲加以化除，否定者。因此而依康德之哲学，吾人亦可说，吾人之欲实现此一善意志，必须超越并限制吾人日常生活之种种一般意志欲望。此即康德之严肃主义所由生。尼采则以为此乃康德哲学中之虚无主义之成分。而哲学家之特重此“超越及限制”之义，以为人之实现价值之根据，或进以谓价值即存于人能不断超拔“原在于其自身中之种种事物”者，则可称为以价值之存在地位，在于“一般存在之否定”，或以“不存在为价值实现之条件”之一种价值理论，此可以叔本华及印度哲学中之婆罗门教与佛教，与中国之老庄之理论为一代表。
第十二节 以“不存在”为价值实现之条件之价值理论
（十一）第十一种之价值理论，为以“种种之不存在为价值实现之条件”之价值理论。吾人以上各种价值理论，皆为以价值为存在事物之性质，或寄托于存在事物之发生关系所成之情境中，或由存在之善意志而表现者。然由吾人之望善者存在，赖不善者不存在，即已证明“不存在”亦可实现价值。而在常识中，人亦恒承认种种不存在，所产生之种种价值。此种事物不存在之可为价值实现之条件，约言之，有下列数种情形。
（一）另一事物不存在，为一事物存在之外在条件之情形。
（二）另一事物之不存在，成为构成一事物之存在之内在条件之情形。
（三）一反价值事物之不存在，即具备本身价值之情形。
（四）一反价值事物之不存在，即所以使其他具正价值之事物存在之情形。
兹略加以说明如下：
（一）所谓一事物之不存在，为一事物之存在之外在条件之情形，乃由事物之恒互相敌对，而互为消长，互为有无而来。此如吾人欲保卫国家，则在战争中须杀敌，此敌人之不存在，即为国家存在之外在条件。于是吾人在以国家之存在为有价值时，吾人即同时以敌人之不存在，为有价值。此外，如吾人欲健康，则必须以病菌之不存在于体内为条件，以使健康之身体存在。于是吾人在以健康之身体存在，为有价值时，吾人亦同时以病菌之不存在，为有价值。此类之例，多不胜举。吾人可说任何事物之存在，皆以“足以妨害其存在者”之不存在为条件，因而吾人肯定任何事物存在，为有价值，皆当同时肯定，其他妨害之事物之不存在，为有价值。
（二）所谓另一事物之不存在，为构成一事物之存在之内在条件之情形，即指一事物之不是另一存在事物，亦有助于其成为某一事物，而对其“成为某一事物”表现价值之情形。如画蛇不能添足，则蛇画之成，依于足之不存在。如已添足，则须擦去，使此足不存在，以成就此蛇画之存在。于此，吾人可说，不仅无足为蛇画之成之内在条件，无翼、无毛、无手……等，亦为蛇画之成之内在条件。泛言之，则任一事物，皆以其所无，以规定此事物之所以为此事物，并成就此事物之效用。老子说：“凿户牖以为室，当其无，有室之用”。 此即谓房屋不空，则成一堆木石，不成房屋。又说：“埏埴以为器，当其无，有器之用”，此即如一茶杯之器，其中不空，则不成茶杯。茶杯房屋，亦即以其中空处之“无事物存在”，为成就茶杯房屋之效用价值工具价值者。而此“无事物存在”之本身，亦即有价值者。以此推之，便见“无”之价值实至大。如吾人将自然界之一切空处皆塞满，则一切山川之美，皆无有，一切生物人类，亦不能运动，而一切事物，皆合为一团混沌。故此存在事物之有所无，正为存在事物之所以成其为存在事物者。而吾人若以一如此如此存在事物为有价值，即同时须肯定其不如彼如彼存在，或如彼如彼之事物之不存于其中，亦为有价值。
（三）所谓反价值之事物之不存在，即具本身价值之情形，即指一种人认为绝对不当存在，而具反价值事物，其存在纯为多余者而言。如吾人恒有若干罪恶之心理，如说诳、欺骗、贪婪、残忍、嫉妒等。此种种心理之存在，固为一事实。吾人有时亦视之为有工具价值者。如人不说诳不欺骗，则不能达某实际目的等，不对敌人残忍，则不能表示对同志同胞之爱等。但吾人如欺骗人之孤儿寡妇，或专以杀人为乐，则在吾人之道德意识下，此即为绝对不当有，而绝对无价值者。而道德意识愈强，并曾发大忏悔心之人，亦恒觉其无数过去之行为，皆有不如无者。在此情形下，则人可以此具反价值之若干事物之不存在，即具备一本身价值。如人在病中受大苦，人亦可谓，只此苦痛之不存在，即具本身价值，故人可以此而动自杀之念。此时，人即明知其死后，一无所有，亦宁自杀。而人之恒有觉自己一生为枉生之感，亦是依于觉无价值之生，有不如全无而来。而人果能知具反价值者之不存在，即已有价值之实现，则知吾人当下之不病，即为福；不早夭，已为寿；不饿死，已为禄。于是吾人之一切平平淡淡之生活，皆依于无数之灾难祸害，苦痛艰难之不存在而有。一切平平常常之普通人，皆依于一切穷凶极恶之事，不存在于其上而成；一切眼前景，皆依天下之大乱，尚未及于眼前景而成。此一切之中，皆有反价值者之不存在，所实现之本身价值存焉。此即中国之道家思想之重一切退一步想，以发现似无价值之平淡平常之生活中之价值之道也。
（四）所谓一反价值之事物之不存在，即所以使其他具正价值之事物存在之情形，即指具正价值之事物，恒由具反价值之事物之不存在，而得同时或相续以存在之情形。此即如云破则月来，雨过则天青。又如病去则健康，健康即可进至强壮。又如忏悔罪过，则可以改过而无过，无过则可进至有种种积极之善。再如能平乱即治之始，而可进至大治。此皆由于一切反价值与正价值之关系，可为一“此在则彼不在，此不在则彼在”之矛盾关系。如覆手是反价值，翻手即正价值。翻手之开始，即已为正价值之初实现于“反价值之反”之中。人固可只求上文所谓具反价值之事物之不存在，并不求任何具正价值之事物之存在；如人可只求去病之苦，而宁成空无所有。然在事实上，则人当其去病之苦后，并非空无所有，其所有者乃健步如仙之正价值之实现。又如人亦可只觉其一生之罪孽重重，乃一枉生虚生。然在事实上，则当其改过去罪后，乃为一新人，而可有无尽之善德流行。人之所以在平平淡淡之生活中，仍可生意盎然者，亦正以此中不只是反面之灾祸之不存在，而兼有一具正面价值之生命生活之进行在也。
此上所说，乃吾人在常识中，皆可承认之数义。吾人即可由此以了解哲学家中，何以多有由若干事物之不存在，言价值之存在地位之诡论之所由出。吾人亦可由此以理解叔本华，何以视吾人之日常意志欲望之否定，为一切道德宗教上之善德与神圣之德之原之故。并可由此以解释印度哲学，恒以去除“幻妄”而“无染”、“无缚”、“无执”、“无倒妄”、“无无明”；老庄之以“无己”、“无功”、“无名”、“无私”、“无欲”、“无为”、“无思”、“无虑”之言，代替一切正面之价值之陈说之理由。此皆依于上文第四义而说者。至黑格尔之辩证法，以否定原则（principle of negativity），为说明宇宙一切存在事物之变化之原则，亦同时为说明一切存在事物之善或价值之原则，则是兼依吾人以上之四义而说者。
依黑格尔之说，一切存在事物，皆依于变化而存在，亦依于限定而存在。谓其依于变化而存在，亦即谓其依于：其前之存在事物之不存在而存在。谓其依限定而存在，亦即谓其依于：不如彼如彼存在，乃能如此如此存在。由此而黑格尔视各存在事物之互相否定其存在，所发生之矛盾冲突，及一一存在事物之各为一有限与片面性之存在之事，皆为合以实现一全体或绝对之理念，或绝对精神之善或价值者。然在黑格尔之哲学中，又以“能由矛盾冲突之逐渐化除，片面性之逐渐被补足，以进于全体”之存在事物，其价值较高。由此而其哲学，遂又非只重否定矛盾之原则，而亦重肯定与和谐之原则者。唯黑氏之哲学，形上学之意味浓，价值论之意味轻；而其重价值之说明，反不如后来受其影响之英国新唯心论，如格林、柏拉德来、及鲍桑奎等。后者之诸人所持之价值理论，即吾人所将进而论者。
第十三节 具负价值者之超化而成为表现正价值者之理论及悲剧意识
（十二）第十二种价值论，为以具负价值者，能由超化而成为表现正价值者之理论。吾人上段所论负价值者之不存在，及具正价值者之存在，乃为可同时或继续而有者。吾人果深知此义，吾人即可进而视一切具负价值者，其初之存在，与其后之不存在，只为所以过渡至此具正价值者之存在者。而此在人之道德生活之进行中，最可见得。
人在道德生活之进程中，皆兼有改过与迁善之二面。改过即道德生活中之自我否定，迁善而乐善，即道德生活中之自我肯定。道德生活，吾人可说为根于一依理性，而求其意志为自己一贯，自己一致之道德意志者，因而为不能自己与自己矛盾冲突者。然此道德意志，则可与吾人之不合道德意志之欲望等，相矛盾冲突，并欲求超化否定此欲望等，以使之不存在。此等之矛盾冲突之感，与欲使此欲望等不存在本身，亦为表现一价值者，此即当如黑格尔之所说。然就此道德意志之目标，必归向于其自身之贯彻而言，则此矛盾冲突本身，亦终当成为不存在者，然后方能完全实现道德意志之善。故由矛盾冲突之化除，以归于人格内部之和谐，仍为最后之善之所在。而欲使此事成可能，则此道德意志之“超化否定与之相反之欲望等”之事，最后即须归于使此相反之欲望，由不与之相反，而成为道德意志之表现者。由此而人遂得成为一纯本理性之道德意志，以主宰其自然情欲之统一之人格。此统一的人格之价值，则为吾人所能加以自觉，而加以肯定者。此统一之人格之成就，亦即吾人之统一的自觉的自我之真正实现。此之谓自我实现之价值理论。乃由英之格林（t．h．green）所倡，而柏拉德来，鲍桑奎，在伦理学上大体上所承认者。
此种价值理论，其特色乃在：由使具反价值者不存在，而使具正价值者存在时，同时使具反价值者，超化其自己，亦成为具正价值者之材料或内容，因而再存在于具正价值者之中。而此即无异于使在人之生活中原具反价值者，成为具正价值者。依此观点，以看人之生活之一切事物，则其自表面现象上看来，为具反价值者，皆可说其本质或本性，仍为具正价值者。由此而在人之生活中，亦即可不见有具反价值者之真实存在。此种思想，在表面上似只重去除具反价值之事物之东方哲学中，亦几皆有之，而立义尤精辟。此即印度之吠檀多思想中，所谓我即梵，佛家之烦恼即菩提，生死即涅槃，道家之能息妄归真，则妄无不真，及儒家中之言“能以天理主宰人欲，则欲无非理”之思想之所由生。
人之能于反价值之事物，同时看出其能超化，而成为表现正价值之事物，因而能于烦恼中见菩提，人欲中见天理，一切罪恶中见神圣；此乃代表人对价值之存在地位之一最深之认识。而为古今东西之大哲所多有。然此中仍有一问题，即烦恼中虽有菩提，然菩提未显，烦恼仍是烦恼；人欲中虽有天理，然天理未显，人欲仍是人欲；罪恶中虽有神圣，然神圣未显，罪恶仍是罪恶。吾人于此，只说此烦恼罪恶，皆在本质本性上，为虚妄非真实，仍不足使吾人不肯定其眼前之真实。吾人自身之道德努力，虽恒可使吾人自己之烦恼罪恶超化，吾人仍无力以使世间一切人之烦恼罪恶皆超化，以同证菩提与神圣。且吾人自身之道德努力，亦常有自己对自己无可奈何之时。此外，吾人再放眼观人间与自然界之种种痛苦、矛盾冲突之事，亦皆同为一当前之现实，而多为吾人自身，所无可奈何者。由此而吾人即可再发展出，一对客观的价值之存在地位之客观意识，即悲剧意识，或对一切存在之人物，不能实现其所能实现所当实现之价值之悲悯之情。此悲悯之情，或悲剧意识，乃由爱惜价值而生，故其本身为有极高价值之价值意识。此悲剧意识，或悲悯之情之存于诗人，宗教家，与圣哲，以及凡人之一念之心灵中，乃表示一宇宙之最深之奥秘，而如为此一切宇宙间之沉埋幽谷之价值之相思者，与所托命之地。此悲剧意识或悲悯之情，亦可视为缘此沉埋幽谷之价值所流之泪，再蒸发而成之凄风苦雨，飘落于人之心灵时之所化成。此悲剧意识或悲悯之情，谓之为属于人者固可，谓之为不属于人，而只为一宇宙之心灵之一面怜惜未实现之价值，一面珍爱其已实现之价值之一种内在的凄动，而昭露于人者亦可。吾人对于价值之存在地位之了解，至对于此心灵有一了解，吾人亦即与孔子之悱恻，释迦之慈悲，耶稣之爱，直接相契，而入于存在世界与价值世界之最深奥之关联处。然由悲剧意识或悲悯之情所转出者，则仍只为一更爱惜一切价值，而尽量护持之，实现之，并信其能逐渐实现之心。由此而人仍当悲而不失其乐，由悲剧意识以再诞生神圣之喜剧意识。此即由吾人自己之不断实现价值之意志行为，以逐步导致沉埋幽谷之价值之出谷之事。由此人遂重见得：一切沉埋幽谷之价值之上，实仍有阳光之普照，而在冉冉相继出谷之途程中。此即中国先哲之致中和，以位天地，育万物之价值存在关系论。
第十四节 中国儒家之致中和之理论
（十三）中国儒家之致中和之理论，为第十三种亦即最后之一种价值理论。亦为一以价值存于事物之和谐关系之理论。然中国儒家之所谓中和，可不止于是指一事物之关系，亦兼是指事物之本性。则黑格尔之以有限事物之本性，皆具一内在矛盾之说，于此即不能说。又依先哲之此理论， 以旷观世界，吾人固可说，总有若干价值，为长埋幽谷者。然克就一一事物而论，则依其本性之求和，其所能实现之价值，实常只是暂埋幽谷，而极少长埋幽谷者。
中国儒家与黑格尔，同重视自然事物之变化。然黑氏视变化，为一种自然事物内在矛盾之展开，而中国儒家则恒视之为事物之求和，而为其内在之中和性之表现。如人之独居而思朋友，交游太广而思独处，即是一种中和之性之表现。人之行动左足一步，右足再一步，水波之一上一下，云之一升一降，亦是一求中和之性之表现。此乃依我们以前所谓一切流行的相继的之一阴一阳之活动，而表现之中和。至于两物间之由相应以成和，如男女之相索，雌雄之相求，及一切事物间之刚柔，缓急之相济，则此乃依于我们前所谓定位的对待的一阴一阳之活动，而表现之中和 [5] 。在此二种中和中，亦皆有一价值之表现。此价值之表现，亦即事物内部之善德或内部之价值之实现。此是中国儒家中言中和之一要点。
依此种中和之性之实现，以观价值之表现之说，则价值仍是表现于万物之和谐关系中。然此中可自三义，看价值之存在地位。（一）自此和谐关系之任一面，看价值或善之所在，则皆可说其客观存在于另一面之中，如男女相求，则在男之心中，一切之美与价值，皆在对面之女，如由对方之女而来；而在女之心中，一切之善与价值，又皆在对面之男，如由对面之男而来。故皆觉此价值，不在自己之主观，而在客观之对方。由是而此价值理论，即包涵吾人前所谓，以价值为客观事物之性质之说中之真理成分。（二）自整个看，则此价值乃唯表现于此和谐关系中。因两方之互以价值在对方，亦同于两方之各自否认价值之在自己。于是，此价值，即只能属于依于和谐关系所成之整个之具体情境。由是而此价值理论，包涵吾人前所谓以价值存在于一整个具体情境之说（如杜威式之说）之真理成分。（三）此和谐关系，又实依于一一事物之求中和之性而成就。则此价值之原，又不在此外面所成之情境，而在每一事物自身之有求中和之德性。此德性，乃属于一事物之主观存在之内部，而为其主观存在之本质者。而此即包涵主观主义之价值理论之真理成分。
复次，依此说吾人亦须肯定不存在，亦为表现价值者。吾人观中国儒家如何将此说应用于道德生活中，则此义尤为显著，而亲切易解。
依此说，在道德生活，吾人亦须改过迁善，而表现正价值之善之存在，与表现负价值之过之不存在，同为表现价值者。人不能生而全善，亦不能无过，而只有在改过迁善之历程中，逐渐成就其人格，实现其真正之自我。此中国儒者之见，与他方之哲人之见，未尝不大体相同者。然中国儒者更进之一义，则为问：毕竟人之罪过由何来?在根本上人当如何改过，并防过之生起于几先，或先立于一无过之地，以绝罪过之根原?中国儒家于此诸问题之答复，则吾人可说其要点在：一切罪过之过，皆原于一过度之义。在印度与西方之宗教思想，对于人之罪过之为罪过，皆视之极重，而称之先天之罪恶或前生之业障，若为人一生之力之所不能拔除，而非赖神力或无数劫之修行，为人所无可奈何者。此固有其甚深之义。然中国之儒者，则初不视人之罪过之问题，如此严重。此中又另有其高明之见。此即中国儒者之深知一切事物，皆“作始也简，将毕也钜”，而自一切罪过之开始处看，一切罪过之起，初皆极轻微，而只是一种人生活动之一些儿之过度而已。
譬如我们说人之自私与我执，是一切罪恶之原。但人之自私与我执之开始，只是人对其个人之欲望、情感、意念之一种执着，而再不见他人之欲望情感意念之存在，而对之冷漠不关心，视若无睹。此种人之对其个人之欲望情感意念之执着之开始，实即不外其心中之欲望情感意念之存在，其力量过强，而将其智慧同情之本所能及者，皆加以掩蔽。因而只任其个人之喜怒，而不见他人之喜怒，只有个人之哀乐，而不知他人之哀乐；遂不能与人同喜怒，同哀乐，而乐以天下，忧以天下，如圣贤之所为。由此而人欲去其自私我执之心，在开始一步，遂只须在其喜怒哀乐上用工夫，而去其过度之处，同时亦即补其所不足之处，此之谓致中和。此致中和之工夫，虽至切近至平常，然充极其意义之所至，以使其喜乐哀怒之情，皆无过不及而生之私蔽；则一切“乐以天下，忧以天下”，而赞天地之化育之德，亦皆不能外是。更何人格内部，道德意志与欲望间之矛盾冲突之足云？
在此种致中和之工夫中，一切德性之成就，与价值之表现或实现，皆兼由吾人一般所谓事物之存在及事物之不存在而表现。如人之喜怒哀乐过当，则人须节其喜怒哀乐，亦即使过当之喜怒哀乐，由存在以归于不存在；而使正当之喜怒哀乐，由不存在以归于存在。此使存在者归于不存在，即使我们之已发出之喜怒哀乐，再收回去，以返于其所自生之本。此在《中庸》，即为反于喜怒哀乐之未发之“中”。故致中和一语之“中”，不只为两面或两端之事物之中间之中，而兼是指一切喜怒哀乐所自发之本原之内心之隐微处。吾人于发现喜怒哀乐过当而节制之，以使之不存在，亦即将其再收回去，以归于其本原之内心之隐微处。此即纯是一超越否定现实之喜怒哀乐之反面之工夫。然由吾人将此不当之喜怒哀乐收回去，而超越之否定之之时，同时亦即使吾人之“过”不复为“过”，而使吾人求中和之目标，开始实现，使吾人本身之中和之性，开始实现。而此求中和之目标之进一步之实现，则为一无私蔽，而人我双照之成己成物，以使人我内外相和，而喜怒哀乐皆有节度。此即吾人对《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和；中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”由此可有一浅近的解释。
复次，依中国儒者之所谓致中和之教，不仅人之只知己不知人者，不合乎中和之道；且无论对己对人之事，只知一切相对者之一面者，同为不合中和之道者。故即就个人之喜怒哀乐而言，人之对人对物，好而不知其恶，恶而不知其美，以及过哀过乐，同亦为不中不和。而此亦原于一私蔽，即私蔽于相对之情感之一面，而纵之使过，成无所节。故依致中和之教，一切个人之好恶哀乐，亦不可及。此即所谓“乐而不淫，哀而不伤”，“好而知其恶，恶而知其美”。由是而喜怒哀乐好恶之发出，遂皆当至于一定之度，即返而复归于平静，如由存在而不存在。而在吾人之一切齐家、治国、平天下，以及一切大公无私之行为事业中，吾人亦同当处处求一切相对之事，相辅为用。而儒者之兼重礼乐，以礼治身，以乐治心；以礼别异，以乐和同；以礼示敬，以乐示爱；礼主其减，乐主其盈；……而使一切相对之身心、同异、敬爱、盈减，皆相辅而成，以求人之“耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁”，亦同本于一中和之道 [6] 。唯此中之广大精微之义，吾人今皆不能一一详论耳。
第十五节 不存在与隐之本身价值
由中国先哲之致中和之教，乃不只以和谐为一关系，且以人物原有中和之性，又兼以事物之存在与不存在，表现实现价值，且重合相对者以言和；故此致中和之教，乃通于吾人前所谓太极阴阳之论者。而在此太极阴阳之论下，言价值之存在地位，又必言价值与存在之根柢上之合一，与一切存在事物，无不直接间接实现价值，表现价值之义。而其立说，又大有高明过于上述诸说者在。
在上列诸说中，人由使具正价值者之存在，以表现价值；或使具负价值者之不存在，表现价值；或以具负价值者之超化，为具正价值者，以表现价值；或以对具正价值者之不存在，及对具负价值者之存在，而生之悲剧意识或悲悯之情，表现价值。然依中国哲学中之太极阴阳之理论，则西方印度哲学所谓存在者表现之价值，近于阳之德，而不存在者所表现之价值，近于阴之德。在中国哲学中，所谓阴阳，乃互其为根者。阴并非全不存在，而只是一显出之存在，由显而隐，由动而静。阳亦非单纯之存在，而只是原隐而似不存在者之由隐而显，由静而动。凡由显而隐，由动而静者，可再由静而动，由隐而显。反之亦然。此皆依于人物之欲合相对者以求中和之性。依中国之《易》教，在第一义上，乃以人放眼外看时，所见之一般视为无善无恶之宇宙人生，一切事物之阴阳，隐显，动静，乃皆表现价值者。此即可与亚氏之哲学成一对照。吾人前曾说，中国哲学中兼重乾坤阴阳之德。中国哲学之由阴而阳由坤而乾，即由隐而显，此近乎西方亚氏之所谓由潜能化为现实；而由阳而阴，由乾而坤，即由显而隐，此近乎西方亚氏所谓由现实以归潜能。然亚氏则唯以潜能之化为现实，为表现价值者，而于现实之归于潜能，则不视为表现价值者。然在中国思想，则物之由隐而显，如果之开枝生叶，此固表现价值。物之由显而隐，则如花谢成果，叶落归根，此仍为表现价值。由此而死亡与消灭，在他方思想，视为大患者，中国思想中并不全如此看。缘此而中国思想恒视人之死亡，物之消灭，只为一人之终，物之终。此吾人在本书第三部第十九章第六节已论。而此终，则尽可为表现价值，而可无死亡消灭之义者。故孔子曰“大哉死乎，君子息焉，小人休焉”，庄子所谓“佚我以老，息我以死”。此休息之表现价值，亦如吾人之一日中之休息，与夜间之睡眠之表现价值。故程子谓“知昼夜即知死生”，人若真能生顺死安，则人之是否有来生，亦非重要之问题。人之尽道而死者，尽可其一生无愧怍，即更不他求。此即曾子之死时唯曰：“吾得正而毙焉斯已耳”，王阳明之死时唯曰：“此心光明，夫复何言”，高攀龙死时唯曰：“含笑归太虚，了我分内事”也。而中国先哲之所以能如比，亦非谓其真信人死之为空无所有，故于生后之事，无所容心；而唯是其信一生之始终之事，乃表现宇宙之太极阴阳之理之一显一隐、或一动一静、一往一来相应成和，以生化不穷之历程。此中之来处，即往处，来有所根，往即归根。来非无中生有，则死亦非即由有入无。西方思想，恒以人之生为上帝自无中创出之有，而人遂疑其死之可由有入无，因而必求永生。然人若果为由无中生出之有，则其死正理当由有入无。故永生为上帝分外之恩典。然在中国思想，则我之生为阳之事。此阳之事原非由宇宙之无中生有，而只是宇宙间在理上，原可有之如此如此之我之一生，由隐而显，由静而动；则其死，亦只是其由显而隐，由动而静，以相应成和。生无憾，则死无憾。由此而人即不须求永生，而亦未尝不可死而无死，无而未尝不有也。此中之义，如与吾人在上部最后一章人心人性，即天心天理，及仁人如何观万物之仁与善之义，配合了解。当可更明白上文所谓人物之善始善终，皆表现价值，而其善终，亦非归于空无所有之义。是则有待于学者之会通，而自得之。
第十六节 不和与和之太和
在中国儒家思想，以人物之完成其由始至终之一历程而无憾者，亦即能尽其性者。能尽其性，则无论其存亡生死，皆表现价值。然人物之由各有私蔽，而相冲突，以使彼此不能皆尽其性，以完成其由始而终之历程者，则其中明有不善、或罪恶、反价值之现象存焉。此亦为中国儒家思想之所承认，而为吾人在上部末章之所及。由是而反价值之现象之由存在而不存在，则宜为绝对表现价值者；如人之私心罪过之由存在而不存在，宜为绝对表现价值者。此即人之所以必有一致中和之工夫，以位天地，育万物，而补天地之所不足之故。由此，而人之致中和，与世间之事物之不合中和之道，亦宜为绝对相反，而不能相合，以成中和者。然吾人前说，人在个人道德生活中，可使反价值之情欲罪恶等，由否定超化，以成为道德生活之材料。又说人在依于道德生活而生之客观意识中，人由负价值之存在，所引生之悲剧意识与悲悯之情，为一具绝对之正价值者。此中明有一正价值与反价值者之相反相成，则宇宙之不合中和之道之事实，所引起之人之致中和之努力，此中仍有一相反相成。吾人说，不合中和之事之反面，即合中和。如不合中和之事，皆在原则上，可由人之无尽的努力，以化为合中和；则通过此人之努力，所看出之表面不合中和之事实，其里面未尝不以合中和为性。如以此不合中和之事为阳，则其能合中和之性为阴。如以此其不合中和，而有悖于中和之道为阴，则其能合中和之性为阳。于是此人所看出之不合中和之事，即一方能引起人之致中和之努力，一方亦未尝不可与人之致中和之努力相和者。此表面之不和，仍无碍其里面之相和。由此而不和与和，亦相应以成和，而非绝对相反，绝对不表现价值者矣。然使此不和相应以成和之道，唯在人之由见不和，而求致中和之无尽之努力。人若无此无尽之努力，或不透过无尽之努力，以看世间，则世间之种种冲突不和，仍只堪动人无尽之悲悯；而存在者之世界，与价值之世界，亦终不能全一致，而相对为二。然吾人真有此无尽之努力，则在此无尽之努力下，一切不一致者，即皆逐渐归向于一致，而亦见宇宙间之自有使此二者能归一致之理。于是存在之世界与价值之世界，亦终为“二而一”者。由此而吾人本章之结论，仍为一必透过人生之实践，乃能知宇宙之所以为宇宙之论。而此人生之实践之成为无尽之努力，则可以儒者所谓自强不息之一言尽之。
价值之存在地位 参考书目
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