一 略述墨学之演变，及本文宗趣

周秦儒墨同为显学，然墨学自汉而湮没不彰。墨子书除晋鲁胜墨辩注，与唐乐台注已失传外，自宋迄明，虽时有人道及其言，而未闻专治其书者。及清中叶，学者之校勘训诂考证之业，由经史而旁及于诸子。毕沅始有墨子注。王念孙等继对墨子之文，有所校诂。张惠言始注墨经。孙诒让集诸家注，为墨子闲诂，并附墨子佚文，传授考，墨学通论等，于其书后。自是，墨子之书，乃差可读，墨学在中国学术史中之地位，亦渐以明。清末王运为墨子注，曹耀湘为墨子笺，更重申韩愈“孔必用墨，墨必用孔”之旨。汪中墨子注叙，张惠言书墨子经说解后序，及孙诒让墨子闲诂自序，亦皆以墨子所言者，多为儒者所不可废，以为墨学辩诬。然清末民初之学者，凡不自足于儒学之传者，或求之于老庄，如早年之章太炎；或求之于墨子，如康有为之大同书，推墨子节葬之义，至于主张人死即烧骨成灰为肥料。梁任公早年即本墨家义，评儒者之学。夏曾佑为中国历史一书，更重言儒墨之种种相反之义。自此以降，民国治墨学者日众，而扬墨以抑儒之论，亦日以出。其流下接西方传来之实用主义，社会主义，马克思主义。民国以来论墨学之书出版者既益多，而专以治墨辩名家者，亦过十数。此则清末至今墨学史上之一大变，亦中国学术史之一大变也。

今暂舍墨辩不论，以言今人于墨学大义之评论，盖皆是先平观儒墨道诸家之学，以论墨学之异于诸家者。昔庄子天下篇尝言墨子尊禹之道，淮南子言墨子“背周道而用夏政”，墨子公孟篇亦载墨子尝非儒者之公孟，谓其“法周而未法夏”。近人遂多持此以谓墨子之学，乃承夏道之尚质，故别于儒者之尊周文，而谓墨与儒，“其为礼也异”；孙星衍墨子后叙，固亦言之矣。民国初年江瑔读子巵言，论墨子非姓墨，儒与墨皆学派之名，墨家乃以“瘠墨”之刻苦生活为教者。其言甚辩。后此之学者，乃或就墨子与其徒，多为当世之贱人刑徒，如今所谓劳苦大众，以言墨学之基础，在社会之平民，故不同于儒者之教，为当时之士大夫而设者。此则纯为民国以来观学术与社会阶级职业之关系者，所为之新说。或者又更谓墨子原为殊方异域之印度人、阿拉伯人或犹太人，故其学亦异于中国固有之学术文化之传。此则于史最无征之怪说。然亦由今之学者必欲求墨之所以异于儒之故，而生之论也。又墨子鲁问篇尝言“凡入国必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤尚同；国家贫，则语之节用节葬：国家憙 湛湎，则语之非乐非命；国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱非攻”。毕沅注以此证墨子之通达经权，近人又或以此证墨子之所以为此异于儒之说，只为补偏救弊而设。如陈柱墨子十论之言是也。昔淮南要略固亦已尝谓诸子之学皆起于救时之弊，则墨子之所以与孔子以前之学异者，亦唯以其所处之时代不同，所见之时代弊患之不同而已。此喜自时代之不同，论学术思想之所由异，亦为今世之一流行观念。此与自一学术思想所自出之社会阶级、与其所传承、所宗法者之异，论学术思想之所由异者，皆同是自一学术思想之外在关系，论一学术思想之所以成之实际上的原因；而非论学术思想之内在的本质之异同之说也。

今吾人欲论诸学术思想之内在的本质上之异同，则赖于吾人之直就一学术思想之本身，而观其所涵之义理观念，与其义理观念如何次第衍生以相结，其诸义理观念中何者为本、为第一义之义理观念?何者为末、为第二义以下之衍生的义理观念?以观其义理观念，与其所衍生者之限极之所在；然后更观其与其他不同义理观念、及其所衍生者之同异出入，与互相关涉之处。昔人之能缘此以论墨学者，则在周秦之世多以墨学之本在兼爱。故孟子谓“墨子兼爱”，庄子谓“墨子泛爱兼利而非斗”，尸子谓“墨子贵兼”。至荀子之谓“墨子有见于齐无见于畸”，“尚俭约而僈差等”，则又不只以兼爱为说。盖兼爱固是爱无差等而尚爱之齐，然齐或无差等之义，不尽于兼爱也。荀子又言“墨子蔽于用而不知文”，“由用谓之道”，则墨学之本又当在重用也。

至近人之论墨子之根本观念者，则又或以墨学之本在天志，持此说之人甚多。如张纯一“墨子集注”，即持此说而更注墨子书者也。此盖初有见墨学之尊天志，似耶教之说而来。耶教既为今世之一显教，今谓墨学之言天志在耶教之前，则宗耶者可视墨子为一先知，而宗墨与宗中国文化者，亦可以此墨之言天志先于耶自喜。又由墨子言天志之义，以次第引出其兼爱尚同之教，亦似理有可通。昔班固汉书艺文志谓“墨家者流，出于清庙之守，宗祀严父，是以右鬼”，亦似与此说相类。然汉志所重者，在墨子之右鬼。墨子之以天鬼并举，兼言明鬼与天志，乃显为二义而非一义。则近人之以墨子唯以天志为本，亦昔所未有之说也。又顺此近人以天志为墨学之本之说，人亦可以尚同为墨学之本。因尚同乃以尚同于天为至极，则尚同即涵天志之义。而今以马克思主义释中国思想者有郭沫若十批判书，则自墨子尚同之说，要在教下之同于上，非儒篇亦屡以教下叛上为儒者之罪；以谓墨子之学非重平民，而重在上之阶级者。则尚同或上同亦可为墨学之根本义也。至于此外言墨学之根本观念所在者，则或以为墨子重立故，重说一事之为什么。如早年胡适中国哲学史大纲之说。一事之为什么之所在，即其利之所在。由此而或以墨子之根本观念在重功利，而同于西方之功利主义，其言天志明鬼兼爱，皆所以完成其功利主义之论，如冯友兰中国哲学史之说。此则可取证于墨子之喜以爱利并举，有“义，利也”之语，亦可上合于荀子言墨子蔽于用之旨。然为此上之二说者，皆先知西方哲学之有此实用主义，功利主义之论，然后以之释墨，又初非承荀子之言而生之论。其曲为比附之处，亦可视为当世之一新说，此外又或以墨子之学要在非儒，其非命、节葬、非乐、天志、明鬼、以及兼爱、尚同、尚贤之说，皆是于儒者之是者即非之。由非儒，而墨学之论即可次第立。此则清末之夏曾佑为中国历史教科书，已言之。昔淮南子要略谓“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害政”。此乃谓墨子先学于儒，而后异于儒。近人则不重淮南子所言之墨子之学于儒之一面，而唯重其异于儒之一面，以谓墨学之根本义，即由其非儒而衍出，亦前所未有之新说也。

吾今之此文，不重在论墨学之兴起之外在的原因，而唯重在论墨学之根本义理观念之果何所在，以及如何可由此义理观念，次第衍出墨学所立之诸义，与其义之所限极，以为与他家思想比较之资。盖吾初亦尝主墨子之根本观念在兼爱，并以兼爱之说之形上学之根据，则在天志。由此兼爱、天志之说，即有其非命、非乐、节葬之论，则不得不非儒，遂与儒之思想，成对立之二型。至于其兼爱之说之所以成，则吾于十余年前，尝作孟墨庄荀言心申义（中国哲学原论上），谓其原于一理智心或知识心，以普遍化此“爱”，并求此爱之必有其效果上之“利”，以成。此则自谓更能探出墨子之所以成其兼爱之说之人心论上的根据，而按之于墨子言兼爱之义之文，亦无不合。然墨子书之言心者，其明文不多。则吾亦不能径说重此理智心，即为墨学之宗旨所在，或墨子之道所在。因吾谓墨子之心是一理智心，虽不误，然墨学之宗旨或道所在，则可根本不在其论心之处。欲说墨学之宗旨或道所在，固当更就墨子明文所及最多，而又可由之以次第衍生墨学之诸义者言之。后忽念墨子之根本义理观念，或即在其所谓“义”，乃遍查墨子之书，见其除有贵义之专篇首言“万事莫贵于义”，耕柱篇巫马子谓墨子曰“人之为义也……子之为义有狂疾”，鲁问篇载“人谓墨子曰义耳义耳，安用之哉”等外；其兼爱、尚同、天志、明鬼、节用，非攻、节葬诸篇，无不本“义”以立论。贵义篇又谓“为义而不能必，无排其道，譬若匠人之砍而不能，无排其绳”。则义之为道，亦如匠人之绳也，故更言义即圣王之道，则墨子之学以义道为本甚明。甚怪何以吾与昔人，皆忽此遍见之明文，而必欲另作他求，以为解释。因于论孔子之仁道文既毕，即成此文。后乃更见陈拱君赠我之墨学研究，与李绍昆君赠我之墨子研究，亦重此“为义”与“义自天出”之旨。在此点上，皆度越前人之别求中心观念，以释墨学之论。然吾文自单独写成。吾初于此之所悟者，唯是见墨子诸篇所谓“义”之义，正足涵摄吾前以“理智心”言墨学时所及之义，其次是思此墨家所谓义与其所谓兼爱，果是何关系？兼爱与仁义果是何关系?又墨子以天为义，是否即证其学之本即在天志?以及此“义”之义，如何可内在的贯通于其兼爱尚贤尚同等诸说之中，而不只是外在的统括此诸说?此诸说如何由此“义”之义衍生，当以何次序说之为宜?则吾之此文亦别有其用心。吾之结论是兼爱虽亦可说是仁，然实则是以义说之仁。墨子之说义，又在理论上原有由儒家所说之义，而转出之可能。在历史上看，则淮南子所谓“墨子学孔子之术，受儒者之业”，亦可能为事实。再墨子虽有天为义、义自天出之言，然墨子书亦随处以天、鬼神、人三者并言，而以义道为通贯，则义道之大，亦可说有大于天者。故于“天为义”，“义自天出”之言，当另作善解，亦不可持以证其说即以天志为本。后文当辩。由此而吾不复重吾前此亦尝以天志为墨学之形上学根据之说，以为此只是吾人习于西方之宗教形上学者之一可有可无之推述。今当纯就墨子之自言其学之根本在“贵义”，以释墨子。又于墨子由义之观念所次第衍生之观念，吾意亦当重观其与儒家类似之观念之同异。由此可见其不必皆与儒家处处对立。墨家之言义道，有不及儒家之广大之处，然亦自有其精彩，而不可废。自墨家重义，孟子乃辄仁义并言，而荀子之言政治上之“义”，亦正有类墨家言义处。如此以通观儒墨之关系，而不为一刀两剖之论，亦可减除若干不必要之思想葛藤。此则本文辩墨学中之义道之宗趣也。

墨子之所谓义以古语释之，即“天下之公义”，以今语释之，即一客观普遍之义道，而不必兼自觉其本在内心之仁者。其与儒之异，不得而泯，后文亦当更及。但此义一名，初固为一公名。言义必及利，在国语周语中，已有其言。论语中时言及义。则墨子之贵义，初亦当袭用此公名之义。故于墨学之历史起原，即不说出于儒，亦必与儒学有同原之处。此虽非本文重心所在，亦当略辨。按墨子书，明多征引诗书，其立言之三表，一曰必本于上古三王之事，故处处言上古之圣王，亦处处言仁义。庄子谓墨子尊禹之道，淮南子谓墨子背周道用夏政，乃自墨子之勤劳天下似禹，而轻周之礼乐处言之。然若谓墨子只上法夏禹之道，则与墨子书处处兼言尧舜禹汤文武之圣王之道之明文不合。清人汪中墨子后序，已尝辩之。按墨子非乐篇明谓由尧舜至禹汤文武，乃世愈降、德愈衰，而乐愈多。禹汤之乐固少于文武，而尧舜之乐更少于禹汤，其尊尚尧舜，固可过于禹汤也。韩非子显学篇谓“孔墨俱道尧舜，而取舍不同”，固更得其实。则谓墨子之道只为夏禹之道，不足信也。至于墨子公孟篇载墨子之谓公孟子，只“法周而未法夏”，则前一句是“子之古非古也”。此乃谓公孟子知法古之周，而尚未及更古之夏而言。夏之礼乐较周之礼乐为朴实，固墨子视为更当法者。故有此以“法周未法夏”，以责公孟子之言。然依墨子非乐篇之文，明谓尧舜之乐更少于夏殷之乐，则墨子之以未法夏责公孟子，固可更进一步以谓其未法尧舜也。此未法夏之责难，唯所以见公孟子所法之周非古，故引而进之，由周以及于夏；谓其尚未及于夏，更何论尧舜。此固非即墨子以法夏禹为至极之谓也。方授楚墨学源流第五章亦引汪中述学墨子后序文辩墨子之非只用夏政。今知此以墨子之道只为法夏禹之道之说之非，则知韩非所谓儒墨俱道尧舜之说，更为近是。再细观：墨子之随处征引诗书言仁义，于尧舜禹汤等古先圣王，并加尊崇之言；则固当谓淮南子言墨子初“学儒者之学，受孔子之术”，正可能为事实。至少墨者之学与儒者之学，自历史上观之，固同原于中国之传统文化。其与儒之异，固只是韩非所谓取舍不同。是乃学术思想之流之异，非其原之异，固显然无疑。至于谓墨学原自印度阿拉伯犹太之说，更不待辩矣。

吾人若知墨者之学与儒者之学之同原于中国传统之文化，则墨子之言仁义，或专言“义”，虽有其特殊含义，此亦必有本于传统习用之含义，而亦当有与儒者之用此仁义之名之含义，有相类似而接近者。吾人欲了解墨子用此仁义之名之特殊含义，亦当由此二名之一般之含义，或儒者用此名之涵义，以观墨子所增之含义之何所在。

二 由仁义之不同，辨墨子之兼爱为以义说仁之义道

按仁之一字从二人，其初义应为爱人。孔子言仁，亦以爱人之义为主。此对人之爱，即吾自己与他人之生命之感通。然此感通，可不只表现为爱人，亦可表现为爱他人之亦能爱人者，并恶他人之不爱人者，而仁者亦恶不仁。故孔子言“唯仁者能爱人、能恶人”，则爱恶皆可出于仁。又此感通亦可表现为敬人或其他对人之德，而孔子之仁可摄诸德。此具如吾论孔子仁道文所及，今不赘。至于义一名，则昔多训为宜，所谓宜者，初当是自行为或行事之宜有者言。宜有亦即当有、应有，而为正当者，亦即合于当有应有或正当之标准法则者。人之能知何为当有应有，何为正当，亦即知义。克就此知义之知而言，可称为智。此知或智，自在人之内心。然知当有、应有、正当、而不表见之于行为行事，则不足言行义。有知义而无行义，不能称为义。行义而无畏，则称为勇。故义必连于人之行为行事之表见于外者言，亦恒连于行之勇而说。此盖为“义”之一名之通义。孔子言仁，既以之摄智，亦兼摄义与勇，即由知义、行义、原必连于智与勇之故也。然就此义之不特内连于知义，又必须外连于行义上说，则义对自己，为一通此知与行之德，而对他人，则为人所能共见之德。此便有其不同于仁之为德，乃可不见于爱人之事，而只存于自己之内心，以为一爱人之心者。人有一爱心，即亦可称为有仁心。人之有仁心者，当其无爱人之事之表现时，此仁之为德。即只为人内心所自觉之德，而非其外之人人所能共见之德。故仁之爱人，虽初是由我以爱及人，而此仁爱之心，则可只存于内，不为人所知。至于义，则初亦只是自求其行为行事之正当。义字从我，古昔亦读如我，故有“以义正我”之言。此义亦可初只为人所自知。然以义正我之行事行为，又必表见于外，以为人所共知。此即将仁与义之德对言时，二者之不同所在。由此，而仁人虽可兼为义士，而不必能兼为。重仁与重义，可相兼，而不必相涵。重仁者，重在开拓其一己之内心，以包括他人以至天地鬼神万物，于其内心。重义者，重在实行其内心所知之义，而表现于其外之人之前，以至天下之一切人之前，或客观之天地万物鬼神之前。仁偏在内说，义偏在外说，原为古义。此即仁内义外说之远原。孔子固不主张仁内义外，然于义之必表现于外之行事，亦无异辞。孔子言“君子之仕也，行其义也”，即义必见于行事之谓。又曰“不义而富且贵，于我如浮云”，即谓以不合义之行事求富贵，于我如浮云之谓。又言“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”，亦即涵君子之比于义，必见于其应天下事时之无所适莫；亦涵君子之行义，可为天下人所共见之旨。则将义与仁对言时，重义与重仁之有所不同，固亦未尝非孔子之所许也。

然吾人若承认将仁义对言时，重仁与重义，其旨有所不同，则重仁而以仁说义者，与重义而以义说仁者，即为二不同之思想之道路。吾人如谓孔子与儒者之传为重仁，而以仁说义者，则墨子正为重义而以义说仁者。此即儒墨虽共本诗书言仁义，其原未尝不同，而其流终以大别之故。此以仁说义、与以义说仁，其初固只有毫厘之差，然有千里之距，亦不可不察。

吾之所以谓墨子乃重在以义说仁者，乃由于有见于墨子书中虽恒兼言仁义，亦恒单言义而特标贵义之旨。此与孔子之言虽亦兼及仁与义智者，却多单言仁，而恒教弟子以求仁之学者，正相对反。表面观之，墨子言兼爱，此爱固明是仁。墨子之摩顶放踵以利天下，其为人亦当是一敦厚笃实之仁者。但吾人论墨子之学术思想，可将墨子之为人之人格一点，加以撇开。墨子之为人之人格，固为其所以有其学术思想之一主观的精神背景之所在；其学术思想中之重兼爱，则亦可说初即墨子之人格之为一能兼爱者之直接反映于其思想。然墨子所以教人奉行此兼爱之教种种理由，方是其学术思想之核心。此理由即墨子所谓“故” 。墨子非儒篇言“仁人以其是非取舍之理相告”，使人“无故从有故”。则仁人之取仁而是之，舍不仁而非之，以教人仁，固必重在说出其理由，使人从其说，以为仁也。自此墨子之教人仁之理由上看，即可明见墨子之言兼爱；虽似亦为一种仁教，而实只是一以义说仁之教或一义教也。

所谓兼爱似仁教者，即兼爱乃兼爱一切人，此与儒家言仁者之博施济众，亦似无差别。庄子天道篇谓孔子尝答老子曰“中心物恺，兼爱无私，仁义之情也”。此言固非必孔子所说，然要是庄子之以墨子之兼爱说孔子之仁之言也。后韩愈谓：“博爱之谓仁”，又谓“孔必用墨”，亦盖以兼爱、博爱、与仁爱无别之言也。墨子言兼爱，要在言爱己亦当爱他人，爱其家亦当爱他人之家，爱其国亦当爱他人之国。儒者言治国平天下，固亦不能谓他人之家与他人之国不当爱也。则墨家之兼爱，明与儒家仁爱极相似，而亦为一仁教。然墨家之兼爱，所以毕竟不同于儒家之仁爱者，则在墨家言爱必及利，而儒家之言爱则不必及利。此点亦为墨家所提出。故墨子大取篇谓“圣人有爱而无利，儒者之言也；天下无爱不利，子墨子之言也”。此说儒者之圣人只爱人不求利人，儒者固不能同意。儒者之圣人有爱人之事时，亦固必对人求有所利也。然儒者以人有爱人之心，而无爱人之事，或有爱人之事，而其事未必实有利于人时，其人不必即非一爱人之人，亦不必非一仁者。墨子则以爱人必求归于利人之事，则对人之只有爱而无利者，即不当称为爱人之人或仁者。后之为墨学者更有“爱厚而利薄，不如爱薄而利厚”之说（大取），即似轻爱而重利，则与儒者之言大异。然吾人如试问墨子之言仁爱何以必连利以为言?则此中只有一个理由，即在墨子意，爱人之心必当求表见于爱人之事，爱人之事，必当求同时为利人之事。此即所谓言“志”必及于“功”也。此言初正是纯自义之当然上说。盖纯自义之当然上说，人有爱人之心，固当求有此爱人之事，而求此事对人有利也。自义之当然上说，人之爱人之心志，固义当见于事，此事即必有利人之功。有志必求有功，儒者亦不能非。兹按左传成公二年记仲尼曰“义以生利，利以平民”，成公十六年记申叔时曰“义以建利”，昭公十年记晏子曰“义，利之本也”，国语周语记单襄公曰“言义必及利”，又曰“畜义丰功谓之仁”，晋语里克言“义者，利之正也”。此并见古之贤哲共许此言义之连于利。但在儒者看，则吾人谓仁爱之心当见于事之有功，此义之当然，仍初在人之知义之当然之心志。故仁在内，而义亦当在内，此孟子之辩义内之旨也。又自儒者言，仁爱之心，固义当求见于事之有功，然事如不成，功若未就，亦不能谓此仁义之心即不存在，更不能以此疑人之心无仁义，而谓其不能称为仁人义士。当说无论仁人义士之事功之就不就，其仁义之德皆可成。此即儒者之所以能肯定道德人格之本身价值也。然在墨者，则以仁爱之心既当求见于爱人利人之事功，然后为义，则于无此事功之见于外者，便亦不可称为仁人义士；遂有“爱厚而利薄，不如爱薄而利厚”之说，乃重事功之利，而轻此人之原始的“欲成此事功”之心志。此则与儒者之教，大相对反。然此盖又未必即墨子之本意，亦不必后一切墨者皆如此说。观墨子本人之意，盖唯是倡爱人必当求利人之说，以矫当时儒者或空谈仁义之心之志，而不求事功之弊耳。然墨子本人亦仍未思及如爱人而欲成此事功，事竟不成，功竟不就时，是否其人即无仁义之一问题；亦未明言此时人之爱之仁，仍存在于人之内心。是即只知仁之必当求有事功以行义，而不知行义不成时，其仁之仍在，其依仁而起之行义知义之心仍在；而不知此仁义之不行于外，未尝不行于内也。此则初唯由墨子之只见于仁之必求归于义，乃特贵此义，而只知以义说仁之故耳。读者细思之。

墨子之言爱人，必求表见于爱人利人之事功，而以此乃义所当然。此即墨子书所以言仁恒必连于义，而合仁义为一名，又或以义统仁，或单言贵义之故。此重爱人之必表见于事功，即重此“仁”之客观化亦外在化于此事功中，以为人所共见。重此客观化的“爱”存于客观之天下，而爱即必求兼，并见其结果于利。是为墨子之兼相爱交相利之论所由出。所谓客观化的爱之存于天下，又可同时为一普遍化的爱之存于天下。此一理想之所以出现者，则以人对他人之爱，原有可客观化普遍化之理。如吾爱一人，而有爱人利人之事时，此事中有此爱之表现，则此爱即存在于此事中。此事既见于外，为人所共知，即为一客观存在之事。此事既有利于人，此利亦为客观存在之利。则此爱亦即当视为一客观存在之爱，是为客观化之爱。至于所谓爱之普遍化者，则如吾人之爱一人更次第及于他人，即为普遍化此吾人对人之“爱”。由吾人之爱人，人效我而学我之爱人，此亦可视为我之“能爱之德”之普遍化于人，以为人之德。我之观此德之亦存于此客观存在之他人，亦可视“其德”，为“我所自有之此德”之一客观化。凡此所谓吾人之爱之能客观化、与其能普遍化，皆原有其可如是客观普遍化之理。儒者之有仁爱之心者，亦未尝不求其仁爱之表现于爱人之事，并次第及人，而望人之同有此仁爱之德，以有此上述之种种“客观化普遍化其仁爱之德之表现”之历程。然吾人更须说，儒者于此必同时更重一与此上所述似相对反之“主观化并特殊化其仁爱之表现”之历程。此即谓儒者于将其仁爱之心表现为爱人之事时，必同时自知此事之原于其仁爱之心，知此事之能实现于此心，亦对此心而显其主观之价值。又儒者之于其普遍化其爱，以次第及人，并次第教人亦成为具仁爱之德者之时，必同时重此“次第历程本身之存在”。爱之次第及人，名为推爱；教之次第及人，是为施教。在此推爱或施教之次第历程中，吾人所次第遭遇之人不同，即有此同一之“仁爱”之心之不同的特殊化之表现，一一为吾人之主观所自觉，而加以主观化，方见仁者之怀。又吾人之本其仁爱之心，以次第推爱于人，并次第对人施教以使他人亦有此仁德等，皆所以自尽其仁心，而外无所求。则于他人之仁爱及于我者，我虽自觉义当有以报之，然我之爱人，则不期于其报。故可以义自责，而不必以义责人。此即纯为以自尽其仁为主，而以义自辅其仁之教。然吾人于此若纯以义为主，则我爱人，人即亦应有一报我以爱之义务，则亦未尝不可兼以人之未尽此义务责人也。

吾人如识得上文所说之旨，便可知墨子之重兼爱，正是一以义说仁之义教。此兼爱之遍及于人，固同于儒家之推爱之亦可遍及于人。然言推爱，必有自我之主体，言次第及人，即必然有亲疏远近之差。今言兼爱，则兼字原为一手执二禾，即二禾同时并执之意。故兼爱之爱及人我，乃是同时并爱人我。此“能同时并爱之我”，乃如初在人与我之后，平等观比人与我而爱之。则此中之人固为客观存在之人，此我亦为客观化之我。而“能兼爱此人与我”之“我”，则如隐于后于上而不见。则此明与由我之爱我而推及于人者，此“能推爱之我”之亦自始次第显于当前者，大不相同。故儒者只言“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，以爱及他人之父母子女。此便是推爱。墨家之言“爱人之父若其父”，则此是先将人之父与吾之父，直下平等观之而并爱之，此便是兼爱。此推爱与兼爱之毫厘之别，唯在兼爱之中所兼爱之二者，皆同为客观化了的存在。故在吾人行兼爱之道，对人既有爱，人若对我全无爱，转施还报于我时，吾人之心必有所憾。吾人于此必谓人当以爱还报我，谓此人当以爱还报我，乃人之义务，亦即我所可责于人之义。反之，如人爱及于我，我亦自谓当报之以爱，此即为我所自责于我之义或义务。此人与我之义之所在，不必为人与我之“已有之爱”之所在，而只是人与我之“当有之爱”之所在。凡当有而未有者，即皆只是义或义务也。由此而顺吾行兼爱之道，以求爱之客观化普遍化，吾即必要求人与我以爱相施报，以为人我共有之义或义务之所在。重此义或义务，亦即重此仁爱之客观化普遍化者，所亦必然着重之教义。如依儒家之言仁爱之事，重在实现仁爱之心方面说，则仁者在已能推爱之后，再还观此爱之兼及人与我时，亦未尝不可说其此时之爱已为一兼爱之爱。如吾既爱吾父，由推爱，而爱及人之父之后，吾固可谓此时吾已兼爱吾父与他人之父也。然此是依推爱之结果，而说兼爱。此仍是以推爱为先。至于以兼爱为先者，尽可不重此推爱，并将疑此推爱之事，或随时停止而不推，不能达无所不爱之兼爱之结果，遂必以言推爱不如言直下言兼爱。是见兼爱之说与推爱之说，仍有不同。然吾人亦可谓人之推爱之情虽未及，亦理当爱及一切人，以天下为一家，中国为一人，以由推爱得兼爱之结果。此“理当无所不爱”，便是义。而儒者之善言仁者，亦固当依理、依义，以爱及一切人也。盖必依义以爱及一切人，而又实爱及一切人，然后全尽其仁。此即以义辅仁之教，儒家之所不废者也。然墨家于此却并不由推爱以达于兼爱，而是直下标出爱一切人之兼爱为教，即又纯为自义之当无所不爱说，而明见其为以义说仁之义教，而不同于儒者之以义辅仁之仁教者也。

又吾人上说，儒者之言爱人之事，可只求自尽其心，而不求施报于人，唯对人之爱我者，则我又必自知义当有以报之。然依墨子之言兼爱，恒以兼相爱交相利为说，却自始即重此人与我之以爱利相施报之关系。此更明是重人与我间相互之义或义务。对人之爱他人而不求施报、亦不得他人之施报者，墨家固未尝加以尊敬，而称扬赞美之。墨子以爱利相施报，望天下人，视为天下人所当共守之普遍客观的义道之所在，儒者亦初不能有异议。因儒者之个人，固可爱人而不求施报，然其对客观存在的天下人，固不愿其人之能爱他人者之不得其报也。儒者于天下之为子者尽孝于其父母，其父不慈，而无以报之者，固亦必视其父之行不合于客观上应有之人义也。由此言之，则自客观的观点，谓人义当兼相爱交相利，儒者固不能以为非。然儒者于此能尽孝之子女之能爱其亲，而不得其亲之爱以为报者，又必特加尊敬，而称扬之赞美之，由此而为礼以祭之，美名以褒之，诗乐以颂之。儒者虽不教其子之自往责报于其亲，然亦可自以义责其亲，而教其亲，亦以慈道待其子。此上所言，正为儒者之“所以待天下之行义不求报之人，与不知义而不知报之人”之义道。今墨子不言“对此行义而不求报之人，如何加以尊礼褒扬颂赞”之道；亦不言“如何教彼不知义而不知报之人”之道，而徒以兼爱交利，以相施报之义道望人，则人若不行此相施报之义道，而墨子之道穷。势必唯有济之以赏罚，以使人得尽其义道。此则入于政治，而非道德世界中之事，当俟后论。在道德世界中言，墨子之义道，于此固必穷也。然儒者于此义道之穷处，则仍有所以补其穷之更上一层，所以待“行义而不求报之人”与“教不知义不知报之人”之道，为儒者之义道之所存，此则仍是属于儒者之道德世界之中之事。是即“徒知以此相施报之义道之当立于客观之天下”之墨子，所未能及者也。

总上所述，要不外谓在墨子兼爱之教中，其言爱虽似孔子之仁道，然实只是以义说仁，而为一义道。吾人之意，在一方说明爱固是仁，然爱之必求归于利，则初只是一当然之义。人之相爱，固初分别出于相爱者之仁。然平等的爱客观存在的人与我，与爱之必求兼而尽爱之，则初亦只为一客观的当然之义。人能行此当然之义，固即所以更实现其仁爱之心，亦更充达其仁爱之心，则行义所以辅仁。然仁出自内心之情；知义而行义，亦初出自内心之情；又人行义之事，如不能成就利人之功于外，人亦未尝不能行义于其内心。再人之由爱人以行义，只当先责己之于人之施未能报，而不当责人于己之所施未能报，然又未尝不当望天下人之皆以义相施报，此望亦未尝不出自人之内心。乃有上文所谓“待行义而不求报，与教不知报之人”之义道，为儒者自身之所行。此即为孔孟之儒者所共同之思想道路。依此思想道路，以观墨子之言兼相爱交相利之义道，初未尝不可皆加以涵摄。墨子之言兼相爱交相利之义道，亦初未尝不知其原于仁。故兼爱篇亦恒以仁义并举。然墨家只限于言此兼相爱、交相利以相施报之义道，而不言“人之能行义而不求报者”，其心其德之更足贵，其人之更足尊足敬，亦不知所以待此种人，与教不知报之人之道，以补其所言之义道之穷，则显然与儒者之说异趣。墨子之徒自执其说以非儒，则儒者亦固必辟其言之偏执。此即孟子之所以辟墨，而必兼言仁义之根于心，又必辩未尝有利之义之仍是义，更必言礼与诗乐之教化之重要性者也。然若墨子不偏执其言以非儒，则儒者亦自原可望天下人之兼相爱交相利，而相施报，而视此为天下人之公义之所存；而墨子之特重此人皆共行于此兼相爱交相利，而相施报之义道，亦所以辅儒；而其所以教人兼爱之论，亦自有其理趣。细观其言之理趣，亦更可见墨子之兼爱之教之为客观的义教也。

三 由墨子之言人当兼爱之理由，辩墨子之兼爱为客观之义道

忆昔年尝读伍非百氏之墨子大义一书，其书尝言墨子主兼爱之理由有四。今就此四理由以辩墨子兼爱之道为义道如下文。

（一）在墨子书之兼爱中篇言人当兼爱之理由曰：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除天下之害。……天下之害……以不相爱生……天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨所以起者，以不相爱生也。是以仁者非之。既以非之，何以易之?曰以兼相爱交相利之法易之……”观此节墨子谓仁人之欲兴天下之利，除天下之害，即是说此兴利除害，初乃原于仁者之仁爱。于此，若依儒者之言以说，则仁者既能爱人，即必在主观上自知其为爱人者。又由己之为爱人者，而亦必望他人之亦成为爱人者，即已有此爱人之德，而必望人亦有此德。此亦如己之有衣而望人之有衣，己之得食，而望人之得食，同为己立而立人，己达而达人之事。我见人亦成为有爱人之德者，即我自见此我之爱人之德之普遍化而客观化。此望人之有此德，求人之有此德，而爱人以德，以立己立人，达己达人，固人之义之所当为也。此即为直接依仁而教人以仁，即所以行其义之教。然墨子于兼爱中篇，却又不直下如此说，而说仁者欲兴利，除害，当使天下人之相爱，否则仁者不能达其爱天下人之目标云云。此却纯是先视天下人为一客观之对象，而望其彼此相爱，以达仁者之爱天下人之目标。此即初不是视天下人与己为同类，而爱人以德，以立己立人，达己达人之义；而纯为望此为客观的对象之天下人，有彼此皆相爱之事实，遍存乎其中。此望固未尝不当有，此望固亦合于义。然此望之所望之天下人之相爱之事实，既尚未有，则其有，纯只是义上之当有。于此若墨子更自“仁者之兴天下人之利，而去其害之心”上看，则此心不只为义上之当有，而亦为实已有而现有之仁心，而其望天下人相爱之望，亦出于此实已有而现有之仁且义之心。则于仁者之望天下人相爱，亦当知其本于此实已有而现有之心。然墨子之言，则全不自此等处论；而唯自天下之人之当有皆相爱之事实，方得遂此仁人之为天下人兴利除害之目标立论。即显见其欲天下人之相爱，只为一客观之义教，非自觉其亦依于主观仁义之心之义教，而不同儒者之旨矣。

（二）墨子言兼爱又一理由，见于其士有别士、兼士，君有别君、兼君之说。别士别君只自爱不爱人，不行兼爱之道；兼士兼君则能兼爱他人，而行兼爱之道者。故人若交友必交兼士而友之，择君必择兼君而事之。墨子即以此证人之行莫不取兼士兼君，而谓人之非兼爱之说者，其在行为上，亦同莫不交友择兼士，事君择兼君。是见其“言而非兼，择即取兼”，即足以证其言行之自相矛盾，亦证兼爱之道，实不可非。此处墨子之论，似极其幼稚。因一般人之言而非兼者，以其欲自利也。而在交友择君，取兼士兼君，亦以其能行兼爱之道，而能爱我，亦于我有利也。则自利之人之“言非兼，而择取兼”，固不自相矛盾也。然此不自相矛盾，又乃只自此自利之人之行为之动机上说。若自人之行为之当然之义上说，则仍是自相矛盾。因我之在行为上取兼士兼君，即在事实上以能行兼爱之道之人为是，而不得更以为非。我既以人之能行兼爱之道者为是，则亦当以我之行兼爱之道为是，而我即亦当有兼爱之行。反之，我若以兼爱之道为非，而不行兼爱之道，则亦当以人之不行兼爱之道者为是，而我即不当择兼士而友之，择兼君而事之。“言而非兼、择即取兼”，在当然之义上说，仍为自相矛盾也。故在一般之道德判断上，人亦固皆知己不爱人，专求人之爱之者，为不义之人也。则墨子之据此论以教人之行兼爱之道，纯为本于义之当然以为教，亦可知矣。

（三）墨子教人兼爱之再一理由曰：“欲人之爱利其亲者……即必先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。……无言而不仇，无德而不报。投我以桃，报之以李，即此言爱人者，必见爱也。”（兼爱下）此即谓天下原有此以爱利相报答之理。然此理，在经验之事实上看，初并无必然。如我虽先爱别人之亲，而人不更报以爱利吾亲之事，我爱人而不见爱于人之事，天下固多有之也。然自义之当然上说，则吾既欲人之爱我之亲，则我固亦当求先爱利人之亲；而我果先爱利人之亲，人亦必当爱利我之亲。言爱人者必见爱，此亦只是言必当见爱，亦为自义上之当然说。若只纯自事实上说，则此必固不必，墨子之愚，亦不至不知此。若墨子果愚至此，则墨子之此论，固不足以服人，而与墨子贵义之旨，不相干矣。

（四）墨子教人兼爱更有一理由，又见于耕柱篇所载其与巫马子之辩。巫马子曰“我不能兼爱，我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲。故有杀彼以利我，无杀我以利彼也” 。（据墨子闲诂校改）此即纯为一自私自利之道。然墨子谓之曰：“子之义将匿邪?竟将告人乎?”巫马子曰：“何故匿我义?吾将以告人。”墨子曰：“然则一人说（同悦）子，一人欲杀子以利己；十人说子，十人欲杀子以利己；天下说子，天下欲杀子以利己。一人不说子，一人欲杀子，以子为施不祥言者也；十人不说子，十人欲杀子，以子为施不祥言也。天下不说子，天下欲杀子，以子为施不祥言也，曰说子，亦欲杀子；不说子，亦欲杀子。……”

此中之巫马子，所以见困于墨子之言，唯由其不肯自匿其自私自利之道，而亦欲告之于天下人耳。今若巫马子只自奉行此道，而不告之天下人，亦不告于墨子，则墨子亦无奈之何。然巫马子若不以其道告之于人，则其道只为私道，而不能成为天下人共行之道，亦不足与墨子所言之兼爱之道，可为天下所共行者相抗。巫马子欲以其道，与墨子之道相抗，必须说与人。既说与人，则人无论悦或不悦巫马子之此道，巫马子皆将为天下人所恶，而为人所欲杀；则巫马子亦不得自行其道。此即见其道之不能“由说与人，以成为天下人共悦共行之道，而又使其自己得安然行于此道”。又见此道之说出时，“必须求客观普遍化，而又不能客观普遍化”之一自相矛盾。今谓真能客观普遍化者，方为真正之义道，则巫马子之说出此道，即只可谓为求成一义道，而又实不能成为一义道者。自巫马子求其成一义道言，故墨子仍称为“子之义”。自其实不能成一义道言，则只同于今所谓主义。主义固可为求客观普遍化，而又为实不能客观普遍化于天下者也。墨子之以其所谓真能客观普遍化于天下之义，折伏巫马子求客观普遍化于天下，而不真能客观普遍化于天下之义或主义，即又见墨子之所谓义之所以为义，亦即自其真能客观普遍化于天下处说。此客观普遍化之义，即可以客观而具普遍性之理智的理性，加以辩解，而可由与之相反之巫马子之义或主义之不能成立，而反证其不可破者。故墨子贵义篇谓人“以其言非吾言者，是犹以卵投石也。尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也。”以自私自利为义或主义，欲毁兼相爱交相利之义道，诚哉其不可毁也。此墨学之尊严之所在也。然儒者之依仁而言义，则又不必待此客观之理智的理性上之辩解，加以反证而后明，其故又正可深长思也。

四 非攻、节葬、节用、非乐，与人民之生存及经济生活中之义道

吾人若知墨子之兼爱之道，乃为义道，则于其言非攻、节葬、节用，皆明依义与不义以为论，即轻而易解。其非攻节葬节用等，亦实皆由兼爱所必然衍出之义。依兼爱而以正面之爱人，为义所当然，则其反面之害人杀人，必为不义。杀人有死罪，而杀一人一死罪，杀十人十死罪。攻战之杀人，恒及于千万，则为攻战者，有千万之死罪，而为世间最大之不义。则欲行义，固必当非攻。世人之知杀一人十人之不义，而不知攻战杀千万人之不义，而或以之为义者，则正如“少见黑曰黑，多见黑曰白”，而不知义不义之辨矣。人诚知义与不义之辨者，则必当非攻。此具详墨子非攻篇，不一一引。至于墨子非攻而不非诛伐无道之战者，则以无道者先为不义，诛伐无道，即诛伐其不义，是即为义。此亦有理之必然。若乎墨子非攻中之所以驳饰攻伐之说，如以攻伐可得“伐胜之名，”及“得之利”为说者，则墨子以“伐胜之名，无所可用，计其所得，不如所丧之多”斥之。非攻下又以若能“以义名立于天下”，亦可不待攻伐而天下服为说。此墨子之论似可引起争辩。因人之贪伐胜之名者，可除得名之外，更不求其他之用。又攻战之亡人国，而虏其子女玉帛者，亦可所得过于所丧；而义名立于天下者，又未必皆能使天下服也。然吾可更代墨子辩解。即墨子此处之言，唯意在驳斥饰攻战之说者。今将墨子之言纯视作驳斥之言看，则墨子之言未尝不是。墨子此处所说者，唯是说攻战所得之利，不必多于所丧；并言欲使人服，不必待于攻战，亦可由立义名而致。墨子即由此以证“饰攻战之说，以攻战达客观上之得利，与服天下之目标”之说，无客观上之必然性；即亦不能成为一普遍之原则，而人亦不能以攻战为义。反之，若天下人皆以兼爱交利之道为义，而废攻战，则天下所共得之利，必然多于不废攻战之天下。又天下人若皆共行义，以求立义名，则行义最多者，即最为人所遵服。此则有一客观普遍的必然性者。至于“贪伐胜之名”者，虽可在主观个人上，不求其他之用，然只有此名，而无其他客观上之用，即无客观的价值，其名只为个人之名，如上述巫马子之所求者之只为个人私利之类。然上文已论及若人人皆只求个人之私利，则人不能自保其私利，而人人皆求伐腾之名，人亦不能自保其名。故人若只倡“求名为义”之说，而此义又客观而普遍的为人所奉行，人人皆争名，则必互毁其名，即使倡此“求名为义”之说者，亦不得其名。此中将产生一自相矛盾之情形，正同于上述巫马子之倡自私自利即为义之情形。此即已足证：凡以求得利、及服人，与以得伐胜之名，饰攻战之理由，无一能真正建立此攻战之为义之所当有。是即足以破饰攻战之说矣。攻战既与兼相爱、交相利之义，相矛盾，则攻战之为不义，即可确定无疑矣。

至墨子之言非乐与节葬，则固由其不知儒者言丧葬之礼与乐之旨。然其论亦同是依其所见及之义之所当然者而建立。依儒家如孔孟荀以降之说，多谓此丧葬之礼，乃人对死者之情不容已的表现，乐为人欢乐之情之不容已的表现。若此哀乐之情为当有，其表现亦即为当有；礼乐又可转而养此人之当有之情。人民之聚合而听乐行礼，亦足使人民之相与，更和亲而有序，和亲即仁，序即义。由此而礼乐即为人之义所当有，亦合乎仁义之道者。今墨子既言人之仁义为当有，则礼乐宜亦为当有，而其所以当有之理由，固可客观的普遍的对天下人而建立者也。然墨子则于礼乐之可养人之当有之情及仁义之心之处，未尝加以正视。故不知礼乐之用，与其亦为“义所当有”之义。其所以非乐而主薄葬，则观其非乐节葬诸篇所论，盖与其主节用之旨同，其节用篇言节用，要在言王公大人当节其饮食、衣服、居室、车马之奢侈，而对大多数人民之利无所加者。奢侈于王公大人之利少，而节此奢侈，则对民之利所加者多。此固为一经济学上共认之事实。则墨子依兼爱天下人之义，固当主节用，以求天下人民之利之加也。墨子之反对厚葬久丧，亦要在反对王公大人之厚葬久丧，“辍民之事，靡民之财”，浸至“杀人为殉，众者数百，寡者数十”。而厚葬久丧，“久禁从事，扶而能起，杖而能行”，亦明足以怠事，而使人生财日少。是见厚葬久丧，明不足以“富贫、众寡、定危、理乱”。故墨子谓主厚葬久丧者，唯所以“便其习，而义其俗”。便其习，即只为人之循其主观上已往所养成之特殊习惯之事，义其俗，即以风俗为义，而不知“俗”与“义”之不同之谓。故墨子谓以厚葬久丧“为政”“为俗”“为而不已，操而不择，此岂实仁义之道哉。”是见墨子所以非厚葬久丧，唯由其有见于此厚葬久丧之习俗，不合客观普遍之仁义之义，而后非之也。至后儒如孟荀之所以为此丧葬之礼辩护，亦正不外言其足以养人之当有之哀敬之情、亦养人之仁义之心，而实未尝不合于仁义之道云云。此其立论之标准，固与墨子同。唯墨子只见当世王公大人为厚葬久丧者，其行其事之不合仁义之道之处，而不见其亦合仁义之道之处。此即儒墨之言之所由异。此固非不可解之冲突。后儒之重丧葬之礼，乃谓天下之人人皆当重此丧礼。此亦即使丧葬之礼，为客观普遍的人所当有之礼，非只为王公大人所私有之礼者也。儒者欲使之成非王公大人之所私有之礼，则固亦不能谓王公大人之“辍民之事，靡民之财、杀人以殉众者数百、寡者数十”，为合仁义之道也。则儒墨于此所论之冲突，固非不可解，而亦实未尝如世所想者之甚者也。

至于墨子之非乐，亦要在非王公大人之厚敛乎万民，以为大钟鸣鼓，琴瑟竽笙之声，“与君子听之，废君子听治；与贱人听之，废贱人之从事；唯亏夺民之衣食之财，以拊乐如此多也。”墨子言“民之三巨患：民饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”，而乐不能有补于去此三患，以兴天下之利，除天下之害，故谓“乐之为物，不可不禁而止”。此亦纯依对天下人之客观普遍之仁义以立言，与其非厚葬久丧之旨同。其所以异于儒者，亦唯在墨子不知乐之亦足养人之哀敬等当有之情，合众而听乐行礼，即可使人相亲，而使人之行合仁义之道。则此中儒墨之冲突之非不可解，亦如儒重丧葬之礼，与墨之言厚葬久丧，无不可解之冲突也。墨子言非攻，所以保人民之生命之生存中之义道，言节用节葬非乐，乃所以成人民之经济生活中义道，固皆非儒者之所能废者也。