一 生之理贯众理义与朱子之太极之理之全之超越义

朱子言性理之论，多本于伊川，而又重气，此盖兼本诸横渠重气之旨而来。谓朱子之思想，即一理气二元论之系统，此言不必尽当。因朱子虽以理气为二，谓理气二者“推之于前，而不见其始之合。”（太极图说第三节注）然又以理为气之所以生之本源，则理为元而气非元。而朱子虽以理气为二，亦有理气不离而相保合之义。（此皆详之于原太极一文）故上所引之后一语又曰：“行之于后而不见其终之离”，则理气亦二而一者。然吾人却亦可说，在朱子之思想系统中，确有将此一理气所合成之宇宙与人生，自上下内外之各方面，加以展开之说。此首为将伊川之性即理之义展开为：“统众理于一理”之太极之理之全之超越而自存；次为就此理之全之不皆为人物所能实现，以言理之全之世界，与人物之气之世界相悬距；三为就人物之气之分别各有其所表现之分殊之理，以言人物之性之差别；四为既将此理气合成之世界加以展开，乃更以心为绾合理与气，人与天地万物之上下内外者；五为将此心之功能展开为未发之性、与已发之情、才、志、意、欲等各方面而说；六为自此一心之或觉于理而上通于天，或觉于欲而下溺于物，展开为人心道心之别及天理人欲之别，更以人心听命于道心，以存天理而去人欲，为学圣之功；七为其言学圣之工夫，亦展开为动静内外，齐头并进之主敬、涵养、省察、致知格物等各方面而说。凡此等等，朱子皆欲一一使其“名义界分，各有归著，然后于中自然有贯通处”。象山尝病朱子之学之支离，“其条画足以自信，其习熟足以自安”。朱子为学，则意谓“浑然无所不具之中，精粗、本末、宾主、内外，盖有不可毫厘差者。……文理密察，缕析条分，而初不害其本体之浑然”，“虽曰贯通，而浑然之中，所谓粲然，初未尝乱”，而务为“枝枝相对，叶叶相当”之论。朱子弟子则谓朱子于学，“莫不析之极其精而不乱，然后合之尽其大而无余。 [1] 此数言之旨，未尝不同。此中，朱子之由性理以通太极之理，即朱子之学之由伊川之学以通濂溪者；由理气之距离，而更及于气之实现理与心之统性情，即朱子之学之更通于横渠者；其言天理、人欲之别，人心、道心之别，及主敬、涵养、省察、致知之工夫，则又多本诸二程之教为说。朱子会通综合此诸义，以注四书五经与昔先圣贤之言，而其学问规模之广大弘阔，遂为秦汉而还所未有。但吾人今唯将顺前文所述之理学思想之应有之发展，姑将此七义中前六义，其如何引生，所本之问题之线索，试为说以通之，以便学者于其所言之义，可自求一加以凑泊之径路。至于其言工夫与其人性论之关系，则将别陈于原德性工夫论一文。

吾人上所论诸宋代理学家之言性，初皆可称之为一纯一之性。说其为纯一，乃或就其原于纯一之天道之诚，而成为内在于己之生物成物之性说（如濂溪之性）；或就其为人依其气之清通以体物不遗之性说（如横渠之性）；或就其为成就人之以物观物之性说（如康节之性）；或就其为我之生命之流行开拓，以与天地万物为一体之道之理说（如明道之性，此亦为伊川所承）。然缘此最后之说，而更克就人之心思所知或求知之道之理而观，则其中又明有种种，此则非诸儒之言性言理言道之根本义所在。然诸儒于此理此道之有种种，亦实加以意许；否则穷理、论道、行道，只须一二言而已足，一了而百了，何须说此许多。然人心思所知之当然之理有种种，如人之职事之有种种， [2] 如何可与一道一理一性之言，不相违悖，则须先会得诸儒之言一道一理一性之意，乃能明白。吾意此当顺上来论明道伊川之言之意以说。此即吾人之心思所知或求知之理，虽有种种，然此种种，要为同一之“能虚而清通，明达于外”之纯一的心思之所知；亦即皆由此一纯一之心思，加以呈现，而实现于吾人之前者。此所知者之呈现而实现于吾人之前，即由吾人之生命之向前流行，而自扩大开拓，以呈现而实现于吾人之生命之中。然我之生命之所以能向前流行，则依于我自己之性之实现。此实现于我生命中之种种所知之理，又由我之性之实现而实现；则种种之理虽不同，然其“所依以实现于我之心思与生命”之理，便只是一纯一之生之理、生之道、生之性。当吾人之此生之理实现之时，即同时连带有此种种其他所知之理，逐渐实现于吾人之生命之中，以成为此生命之内容。由是而可说此生之理，乃统此心思所知之理；而此一切心思所知之理，亦即皆可视为此一理之内容。吾人于此一理，亦可就其所包涵之内容而说之有种种。如明道之谓“天下之理”，伊川之说“百理俱在”是也。若然，则吾人之穷理、论道、行道，便自有许多事在；乃可今日格一物、明日格一物，今日知一理、明日知一理，而格物穷理之事，亦有种种之方面矣。然此固无碍此能格物穷理之心知之纯一，此心思之在吾人之生命中。此生命之能相续格物穷理，唯依于此生命之有此纯一的自超升扩大之生之理，方使一切格物穷理之事，成为可能；并使由此所知之一切理，得一统摄之地也。

吾人如知为吾人之性之“生之理”，可以统摄种种之理，以为其内容，则吾人更可问：毕竟吾人之性理中所具之理有多少?则吾人当说自性理之为理看，其所具之理，应为无穷无尽。因所谓理皆为吾人心思之所知或所求知者。而克就此心思之正在“求知而自开拓其知”之历程中言，无论其所知已有多少，彼将不为此已有之所知之所限制，而可更有所知。故无论世间之理有多少，此心知如顺其求知之性而极之，皆此心思所能知，而终不能溢出此“求知而能开拓其知”之心思之所能统摄者之外；亦即不能溢出于此心思之“能自超升扩大之理之性”之外，或此心思所在之“吾人生命之性之理”之外。若然，则吾人之性理，即为一能统摄天下之无穷无尽之理；而吾人所具之性理，亦为百理皆备，或具足众理，而元无少欠者矣。此义实乃顺“性即理”之思想，所必然发展出者。伊川已较明道更喜言理，亦更重分别的格物穷理，而重理之多。朱子则更承之而发展，明显的说出：“一理浑然一者”，即具“万理粲然”者于其中，人心能“备众理而应万事”，“学者且要去万理中，千头万绪都理会，四面凑合来，自见得是一理矣”（语类百一七）。

然此中另有一面之问题，即为人心既具无穷无尽之理以为性，何以其心思所知之理，又如此其有限?人之能如圣贤之天理纯全者，何以又如此其少？芸芸万物，如鸟兽草木，水火土石之伦，更不能如人之知种种之理，尤不能如圣贤之知万物之本于一理?此即见理固重要，而理之实际实现于人之心知、与万物之存在或生命之中，尤为重要。此实际之实现之事，固须依于此能实现之理，然只有此能实现之理，仍不能为此“实际地实现之事之有”之充足条件。此另一条件，即为有精神之气、生命之气、物质之气，简言之曰气，以实际地实现理。此即朱子之于晚年所确定之“理为形而上之道，生物之本，气为形而下之器，生物之具”之论。在此有理有气之宇宙中， [3] 此气之相续流行而相续生，固由于气之“有能生其继起之气”之理，以为气之本。而有继起之气，即有此生气之理之实现于气，以为其安顿处。 [4] 由生之理之实现，亦连带有此生之理所统摄之众理之实现。然何以一般人之生命或任一存在之物，其现有之生之理，不能使其后之气相续生，以至无疆，以使其所统摄之一切理，亦皆全部实现?此中，吾人自理上观，则理既能实现于现有之气，依生之理亦应有未来之气之生，则其何以不相续引生未来之无尽之气，以使任何一物与一切人之生命存在，皆日益扩大超升，咸归于如圣人之天理纯全，万物皆备，则不可解。此不可解，亦同于无理可说。然此亦不关乎理之自身之事。理之自身，亦绝不能涵有“其自身之不能实现”之理。因如理自涵有不能实现之理，则人心思之知理，人之行为之践理，皆不可能。人之心思之求知理，行为之求践理，固必须预先设定此理之可知可行，而可实现。故自理上观，任何之理皆决不能更自涵有一“不能实现于气”之理。其不能实现于气，亦即不能更有一理可说，为其不实现于气之理。夫然，而理之不实现于气，亦不碍此理之为至尊而无上，更不碍此理之超越而自存。缘是而纵彼现有之天地万物与其气，皆暂一齐灰飞烟灭，更无一人之心能知此理、行此理，此理之自为一“净洁空阔之世界”也如故。唯依朱子之有理必有气之义，则在此一天地已毁之后，气又必有再依理而生者，自将再有天地。本此以推之于天地未生之时，亦应先有此天地之所以生之理，而此天地之前，亦应更有其前之天地尝毁坏来。然天地虽有成毁，此理则永无成毁。今撇开相继成毁之天地不言，便唯见此理之为相继而成毁之一切天地之所自生。此理为一切天地所自生之理，亦天地中一切万物之所自生之理，复即我之所以生之理，即我之性。然克就我与万物及天地之不存，而此理仍可说自在言，则此理固不能专属诸现有之天地，亦更不能说之为某人某物之性理，乃亦不须说其为我之性，而尽可说之为超越于一切天地万物之上之绝对之理之自身。至克就人物而说其性理，则应只在此理之实现于人物之气，而为其气之理之际说。详言之，即必依此绝对之理，而有种种之实现此理之气之流行后，乃可依后此诸气之流行中，皆有此理之分别实现于其中，以对此诸气之流行，分别名之为一一存在之物，更总名之曰万物；然后可说万物皆有其性理，万物之各正性命。此即朱子之所以必有一形而上的绝对之理之论，并依此理之“可不为人物所实现，或超越于一切天地万物之上”；而以此理，释濂溪所谓在阴阳之上之太极，而谓太极为理，并谓太极之理为人物之性理之所从出也。

由朱子之所谓理，不以未有加以实现之气而不存，故朱子能由人心之具众理以为其性，进以言太极之总天地万物之理，为人之所以得具众理以为其性之本。然人心虽具此太极之理以为性，此理又可不实现于气，则人心即亦不能自保证其心思之必然相续，其生命之必然相续，以知此理而行之。人愈自理上看，愈见得此理之自在，此理之尊严高卓，而广大悉备，亦愈见得其皆实现于气之无必然之保证。于此即见理气之相悬。此理之全，固无必不能实现于气之理，亦无“必使气全幅加以实现”之理，因此皆气上事，非理上事。诚然，任何特定之气，皆依理而生。自气之生之源说，气上事即理上事。然当气之依理而生，以自成其为气时，自其成为如此之气，而只实现如此之理，更不实现其他之理言，却只是气上事，非理上事，亦非其气之理所能过问者。于此，朱子之或说“气强理弱”，虽言未妥善，意则可解。 [5] 人固不可以此责理，或谓理别有其“必不能实现于气之理”也。吾人于此中可确定者，唯在：理之全之太极中之理，总应有“必能实现于气”者，亦应有“不必实现于气，而只‘可’实现于‘气’者”。今谓理有“必”实现于气，或“可”实现于气云云，亦不须说是因为理尚自有一“可或必实现于气”之理。因所谓“必”或“可”实现于气者，即谓气有生之理，依此生之理，而必有或可有气，继之以生之谓。此言所指之实事，唯是：依“现有之气之生”之理，而可有或实有气生以从之之谓。气从理生，是之谓理生气，即见此理为生之理。不须更说此生之理，更有一可生气之理，或必生气之理也。若如此说，则人可言：理所有之此“生气之理”，仍是理非气，便应更有其“可”或“必”生气之理。遂犯无穷过。而气亦永不能从理生，理亦永不能生气矣。

吾人上所谓太极之理之全之中之理，应有必能实现于气者，有不必而可能实现于气者。吾人此言之意是：若吾人所谓之理，乃指“能贯万理”之“生之理”，或太极阴阳动静之理之自身，而暂离其所贯之其他之众理而言，则当前之气之有此生之理，其后自必有一气之生，此理即为必能实现于气者。又当此理实现于气时，亦必有其所贯之万理中之一理或若干理，得随之以实现于气，以成世界中某种之事物。此即自理而观，天地虽毁而必相继以有天地，“自未始有物之前，以至人物消尽之后，终则复始，始复有终”（朱子大全卷七十读大纪）之故。然此一时所生之气，何以不能尽显此生之理所能贯之万理?或此万理中之其他之理，何以竟无相应之气以实现之，则毕竟无理之可说。又此万理中毕竟是某一理或某若干理，随此生之理之实现，而连带实现，亦非此某一理或某若干理之自身所能决定。由是而对所谓万理中之任一特定之理言，是否有能实现之相应之气，即为不定者。或待其他条件——如其前、其外之有他理之实现于气为前因——方能决定者。故克就此特定之理自身言，此相应之气即为可有可无者。故吾人依朱子之说，以总天地万物而观之之时，虽可谓天地无无气之时，亦无理不生气之时，然此言，乃唯“对此生之理之自身，视为一必生气之理，并必有其所贯万理中之一理或若干理，随之以实现于气，以成世界之事物时”，方可如此说。至于对此“生之理”所贯之万理中之各一特定之理之自身而言，则有理固可无气，理固不涵相应之气之必有，自亦不涵其必无，则不可说之为必生气之理，只可说之为“可有相应之气生”之理，姑简名之为“可生气之理”。此处亦不须说“理”之可生气者，其自身更有一“可生气之理”，以使之成为可生气者。因此将犯无穷过，如上所说。实则所谓理之可生气者，即“理或有相应之气以实现之或无此气”之别名，而非有他也。

二 万物所具之理气之定限，与人之气质之性之差别

吾人如知理有必生气者，则知理与气之不相离，天地万物之必有。吾人如知理又有可生气而不必生气者，则知尽天下之气，亦终不能尽实现天下之理之全，或太极之理之全。此乃一现有之世界中之最顽梗，而只可说其如是如是，而更无理可说之一事实。此事实之全所展示者，则为：太极之理虽无所不备，而依彼亦必有天地万物之气之生。然此天地万物之气，则只能实现此理之全之中之若干，而不能尽加以实现者。以至在一义上可说：圣人于此理之全亦不能尽实现之。圣人之天理纯全，亦唯自其生命中无障碍此理之实现处而言，此固为使圣人可与天合德者。然此亦非谓圣人能尽知万物万事之自然、实然、能然与当然之理，完成一切当有之生物成物之行为，使一切事物之理皆得实现之谓也。此即中庸之所以言“虽圣人有所不能焉”。 [6] 实则不只圣人有所不能尽，天地亦有所不能尽，上帝亦有所不能尽。因天地尚有其未来，上帝尚有其未完之事业，此皆依理而能有、当有，而天地与上帝，尚未实有气以实现之，而其能有、当有之理，已未尝不先自昭垂者也。此即中庸之所以言天地之大，犹有所憾；易传之言天地之不与圣人同忧，仍终于未济之故；亦即西方之上帝犹须化身为人，以上十字架受苦难；中国诗经之上天亦时或有“方艰”之日之故也。循此以观，则见此宇宙之太极之理之“冲漠无朕，而无形无影”之一理之全之世界，乃永大于一切现有之天地万物，一切存在之气中所已实现之理者。此理与此气，亦永不能免于一义上之上下悬距者。至于吾人自现有之天地万物中之一一个体人物而观，则更为唯见其所实现之理之各不相同，各有所不能实现之理，而皆各只能实现其定限之理者。此其所以各只能去实现定限之理，在一般科学之论，恒溯其故于其前因或外因。此即成就一般之科学知识。然因复有因，此中唯有无穷之追溯。人在此追溯中，其每一步之所得者，唯是一物所实现之定限之理，与其前其外之物所实现之定限之理之相关共变。然于特定之一物，及为其前因外因之一一特定之物，所以只各各如此如此，以分别实现其定限之理，则仍不能直下有一究竟之说明。此直下究竟之说明，唯在说：天地间穷古及今，遍满世界之一一各别之物，如一一分而观之，乃各缘其能实现理之气之种种限制，便自有种种之气之流行不同，及其所实现于“理之全”中之理之不同，而亦有其消极的未能实现之理：而一一分别之物， 即各有其所只能实现之定限之理，以成其为一一各别之物。朱子答黄商伯（大全卷四十六）谓“论万物之一源，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同。”此谓万物一源之理同，是指此太极之理之全，即为万物之共同所以生之一源。本此一源而生万物，即见“天命流行，只说当是一般。”唯以万物之气之异，而各有其限制，所实现于理之全之中之理之不同，以有其消极的未能实现之理，方有此万物之别，故曰理同而气异。然在此万物之气既已分别实现其定限之理，而万物得“各正性命”以成就之后，再就此定限之理之积极的内容之为“理之全”中之若干理，而视其为积极的标别“特定之物之所以为特定之物”之“特定内容”者以观之，则万物之异，唯在其实际所实现之特定之理之异，而不在其皆同有一能实现理之“气之流行”。克就其皆有此气之流行以观，实亦不见其不同， [7] 故曰“气犹相近”。 [8] 实则于此匪特气犹相近，即谓其在有此气之流行一点上，全相同亦可也。

由朱子既言万物之气所能实现之理，各有其限制，而分得于此理之全者，互相殊异；故其言人性，亦承横渠、伊川之言气质之性之说，谓人之性不离气质。按二程虽言气质之性，然亦直自人之性理即天理，即天所命于人处，以观人性。二程遗书言“民受天地之中以生，天命之谓性也。”（遗书十一）即谓民直受天地之中以生，为天命之性。此语或明道所说，然伊川亦未必有异义。朱子承张程之言气质之性之说，则更重在透过人所禀之气质，以观人所受于天之理以为其性者。故其中庸注，释天命之性，即以“气成形而理亦赋焉”为言。此明见其与二程之异。朱子之意，盖谓性乃自人物受生以后说。在人物未受生前，此性即理，此理“在天则曰命，不可说是性。”必人物受此理“生物得始来，方名曰性。”（语类五）故此性理之在人物，自始即“与气质相滚，而同在此。”然人物之受此理，乃气成形而理具其中，“方此理始具于形气之中，而谓之性。”（语类九十五）“成之者性，则此理各有个安顿处，故为人为物，或昏或明，方是定。若是未有形质，便是天地之理，如何把做人物之性得？”（语类七十四）理具在形气为性，乃屡称邵子言性者道之形体。然依人之气质，以观性理之在人，人于理或易知易行，或难知难行，即见其气质之有清浊之别、昏明之别、知愚之别；又人于理，或于动静阴阳相对之理，皆能兼备，以得其正，或不无偏至，又见其气质之有偏正之别。 [9] 人于见理以后，或即能依此理，而终身行之，遂有相续不断之气，依此理以生，或行之而时有间断，其相续之气，依之而生者，时或断而不知续。于是见人气质，尚有厚薄强弱之别。人之气质之强且厚者，其知理而行也力，而不免于过；其气弱而薄者，其知理而行也轻，而恒见其不及。亦见有厚薄强弱之别。又彼气质之强弱厚薄与清浊偏正相连，其义又各有其别。气清且正则愈强愈厚，而其知其行多合乎天理；气偏且浊而愈强愈厚，其知其行，乃多出于物欲。故清浊偏正，乃“性质”（quality）之概念，为善、不善之所由分；而厚薄强弱，乃度量（quantity and degree）之概念，与善者相连，则随之善，与不善者相连，则随之不善。此外，如人之见一理而行之或更无杂念之起，或则恒有杂念混入，是又见气质之纯杂之别。此人之种种气质之差别，皆可依其人之存在的生命及心之气，与其所知所行之理之种种关系以言者。而为朱子言人性之所特重。盖人之学圣之事，固当一面须就气质之所长，加以发展，一面亦须就气质之所短，加以变化；人一日未至圣人，于气质之性，则一日不得不加以正视也。

三 人与万物之性之差别

朱子不特重人气质之性之差别，亦喜言人与万物之气质之性之差别。按人与禽兽之不同，明道唯笼统就物之气昏说。伊川则言之较多。然二程皆重在言人物之生，原完备此理，以言人物之一本。朱子受李延平之教，而延平告之以“理不患其不一，所难者在分殊”，乃更言人物之性之种种层次上之同而异之处。如朱子答徐子融书谓“人物所禀，形气不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之异耳。……若所谓仁，则是性中四德之首，……然唯人心至灵，故能全此四德，而发为四端。物则气偏驳，而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相亲，君臣之相统，闲亦有仅存而不昧者。然欲其克己复礼以为仁，善善恶恶以为义，则有所不能矣。然又不可谓无是性也。若生物之无知觉者，则又其形气偏中之偏，虽若不可复论仁义礼智之仿佛，然亦不可谓无是性也。……即知天下无无性之物，除是无物，方无此性，……即如来谕：木烧为灰，灰阴为土，……既有灰土之气，即有灰土之性，安得谓枯槁无性也。”（大全五十八答徐子融）此乃明谓人得理之全，动物或得其偏，生物之无知觉者，更为偏中之偏。 [10] 然即下至灰土枯槁，亦皆无不各有其性。此中，人与万物之不同，要在人固有其气质之昏蔽与偏至，然人皆能自开其昏蔽，则通于明；亦能知自去其气质之偏，则偏而未尝不全；物不能自开其昏蔽，则其气偏而塞。所谓“昏暗者可使之明，而塞者不可使之通也。”（语类四）然克就物之偏之微通处，物之父子相亲、君臣相统，如“虎狼之仁、豺獭之祭、蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光”而言，“却专”（语类四）。人心无所不通，却“事事理会”，反或“泛泛而易昏”（语类四）。朱子之此言略同程子之言“禽兽亦有羞恶之心”，又言“人虽是灵，却斵丧处多”（皆见二程遗书二下）。是见程朱亦谓人物之性，互有得失。至于物之无知觉者，如草木，则固连此禽兽所偏之一德亦无。然“草木之向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里”，其“一般生意，亦可默见。”又植物虽无知觉，然其质却坚久难坏。（语见性理大全卷二十九所引）则植物亦有长于动物之处。至于彼全然无情之枯槁灰土，虽即此生意亦无可见，然朱子尝言“谓之无生理则不可”，（语类四）故亦有性。如木烧为灰无生意，然“烧甚么不则是甚么”（语类四），即见其亦有理有性。盖此朽木之烧甚么只是甚么之“甚么”，即为朽木所具之一特殊形式之理；其是甚么总是甚么，便见其能自持其为甚么，自具其所以得存在之生理。总而言之：则“天之生物，有血气知觉者，人兽是也。有无血气知觉，而但有生气者，草木是也。有生气已绝，而但有形色臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同。但以其分殊，则其理之在是者，不能不异”（大全五十九答徐方叔）。 [11] 此生理即太极之生之理，此“甚么”之本身，即此生之理所贯之万理之一，而同属于太极之理之全者。是见此太极之理，实于人与动物、枯槁之物，无不贯彻。此中人与人、人与物、物与物之差别，乃唯由其气对理之全之所能表现者之差别，方见理之在是者不能不异，以成人与万物之分殊。合此理与气，以论人与万物之性之理，而于其中见一由偏至全，由昏至明，由塞至通之层级之不同；则为朱子论性理之言之所特及，而为以前之儒者所未及者也。

四 朱子之人物之差别观与东西哲学中其他之说之比较

如将上述之朱子之人物之差别观，与东西思想中其他之说，比较而论，则此朱子之人与万物之差别观，似即一人物之层级观。此层级观在希腊柏拉图、亚里士多德以降，至今之哲学思想中，亦多有之。然西方哲学之说此人与万物之性之层级，其形成之所以然，则恒归于人与万物各有其不同种类之形式之理。或谓上帝之造万物，其心中即原有一层级的世界之基型，以使人与万物，各形成其种类，而合以见一高下之层级。在印度之思想，则以任一有情之生命，在无尽之轮回中，原有化生为六道有情，以及超凡入圣之可能，故其暂所体现之任何生命形式，皆原为其生命所内具。至其今之所以只显此一形式，而非其他，则有一消极的无明原则，以说明此生命形式之限制。此二者，各为一伟大之玄想。今观朱子之以人物之气之昏暗偏塞等，说物之不及人，人之不如圣，亦即以气为一“消极的说明人物之主观的限制”之原则。唯此气在生生不息中，则又有对其已有之限制之自己超越，此则原于天理之贯注于气，或天命之流行不息，以使气生生不息之故。然无论气如何生生不息，而克就一阶段之气而观，其为一限制原则也如故。至于就客观的天理之全，或所谓太极之理之全而言，则朱子一方说之为人物自身所内具以为其性理者；一方亦说之为超越于一切人与万物之上，以自贯彻于人与万物之气之流行中，以成一天命流行，而生此人物者。然依此天命之流行以生人物，则又初非一依预定之一层级之基型，以生出各种类之人物。此天命之流行，乃为一整体的理之全之流行，对一切人物，初为平等，而无心于加以分别者。由是而此“人物之分别”之所以形成，即为依于其气质之有昏明、通蔽、开塞，若对此“理之全”加以一划分或割截，方自成其为只表现如何如何之理，以成为某一种一类之人物者。此即较近于印度思想之以一切可能之生命形式，原为当前之任一有情生命之所内具，唯以无明之限制，方不得全部加以表现，而只能表现某一生命形式之说；而较远于西方思想之以人物之性，乃先天的为其所属之种类之形式，或上帝心中之层级的世界之基型，所预定之说者。至于朱子之说较印度思想为胜者，则在依印度思想，以说一有情之内具一切可能之生命形式，并由轮回以次第加以实现，尚易言之成理；然如何可说草木瓦石，亦具一切生命形式，而能轮回，则较难。印度思想亦明承认有无情物。对此无情物之性之理，势当依另一不同之原则，而别为之说。是即未能以一原则，贯彻的说明人与万物之所以差别之故。至于朱子之以一气质之昏明通塞之差别之原则，说明一切人物之差别，则与西方思想之以层级的基型之表现于各种类之存在事物，皆较能自成一贯之说明。然吾今无意于此讨论此三说之是非。兹唯举之以使学者可相观而善。又此三者，虽为说不同，然皆同先注目在人物之种类之差别、个性之差别，而有之论，亦皆可引人对各具体之生命或存在之性相，作分别之研究与了解者。此在西方，即由此引致对各种无生物、生物、人类之科学的研究；在印度，即由此引致对有情生命内具之潜意识、超越意识境界之探索；在朱子，则由此引致其重“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之”之格物穷理之论。朱子之言固可通之于西方所谓科学之研究，亦未尝不可通至印度思想所重之内具之潜意识等之研究者。盖人之气质之性之领域，自其恒为人之所不自觉而言，亦实即整个属于潜意识之领域者也。

吾人以上讨论朱子之重即气质之差别，以观人性与物性之别，遂附带将其说与西方印度思想，加以比较，或离题过远。然吾人之目标，唯在由此以见朱子思想之此一面之重要。由朱子思想之能及此一面，再合其言“理之全”或太极之全之超越于气以观，则见朱子之思想实如吾人前所说，乃将一理气之和所成之世界，而更自上、下、内、外、四方加以展开者。此中所谓“上”，为万物一本之“理之全”或太极之全之广大，而人可由其超越在上，以见其尊严与高明者；此中之所谓“下”，为理之实现于气所成之人与万物之性之种种差别分殊，而人可由其实际，以观其富有与广大者；此中所谓“内”，为人之气质中之理性之通于太极之理者，人于此可见性理之精微者；此中所谓“外”，为人之气之接于天地万物之气，而有其情与知，人更可即其物而行其情，更穷其理以致其知，于此可见日用常行之中庸。至于能绾摄此上下内外之理气，以通此宇宙人生为一，则为吾人之“心”。朱子实亦较其先之宋儒更重此心之统摄理气之义者。唯以朱子既将此宇宙人生之理气之和，自上、下、内、外、四方加以展开；故其虽以心为统摄之具，此心亦将随其所统摄之理气，以展现出其涵义与功能之各方面，而亦可自开为人心道心之别矣。此将于下文次第及之。

五 朱子之以心为统摄之概念及心之涵义

克就朱子之言人心之性理之论而言，因朱子知此人之性理乃上通太极之理之全者，故不能不重此性理之内在而超越于吾人现实之生命与心之义。此所谓超越，乃自其先于一切实现之之事，为吾人所当实现，而又不能为吾人之现有之心之气，与有此心之现有生命之气，所全幅加以实现而言。今观吾人生命之年寿之有尽，吾人之心之气之依于此吾人之生命，则“此理之不能全幅实现”之义，亦有不能逃者。克就此理或此“形而上者”之形于“形而下”之事看，此即天理之全之显于无尽之气，以成一天命之流行而生物之事。此天理之全，自其广大悉备，为万物所同循之以生者言，曰天道；自此天命之流行言，曰易；自此流行之不息于已生之物，而恒更有“能有所生”之用言，曰神。此中，乃以“易”之一概念，统“道”与“神”。此“易”或此天命之流行而生物，原可说为天地之生物之心之所在；但天之生物，只是一理之直呈显于气，初未有思虑安排，而亦为超思虑安排者。故此天地之心，不同于人心，而为一超此思虑安排之心或“无心之心”；亦可不说其有心者。然在人分上，则人显然自知其有一能知觉、能思虑安排之心。此人之一切去知觉、去思虑安排，一般说是因人心要实现其理想，此亦即实无异于“理要实现于气”之谓。人之实现理于气，赖于人心之内外之感通，正如天之生物之依于阴阳之感通。 [12] 故在天，可以无心之心而成化之“易”，为统摄理气之概念；在人则当以心为统摄理气之概念。心正为一面内具理，而一面能求表现此理于气者。此内具之理，在人在心，即名曰性。此相当于在天所言之道；此理之表现于气，以应万事万物，曰情，此相当于天之神，而此心则相当于天之易，亦相当于天之无心之心。故朱子尝释程子之言曰：“其体则谓之易，在人则心也；其理则谓之道，在人则性也；其用则谓之神，在人则情也。”（语类九十五）此由在天或在人之道与理、神与情之义之分别，而将在天之无心之心，与在人之心加以分别，并在人心之中，分内具之性理，与应物之情，即朱子对心之义之第一步加以展开也。

此人心之分为内具理为性，外显理于情之二面，而以心为之统之说，乃本诸横渠心统性情之言；亦本诸程子：“心有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也”之语。然察程子此言之本旨，其所谓寂然不动之体，初盖是克就性理之冲漠无朕，而为此心之内容，遂指目以为心之体。此理即在心之已发之动用之中，而贯彻于此动用中，以为其骨干，而为其体。依此，则心与性理，似应是一。然伊川尝言心唯是已发，似有性理之自身是未发之意，而涵心性为二之旨。朱子初尝本“性为未发，心为已发”以开心性为二，后来又从心之自身之兼有未发之寂之静一面，而合动静、寂感以为一心之自身之体用二面。则其言与“性为未发，心为已发”之说，又不同。而于二程之以心为性之动之发之言，谓“直理会不得”；乃以心为主，以统性情。 [13] 而其所以有此以心为主之说，乃缘于程门以下对工夫问题之讨论，所逐步逼出，后当于原德性工夫之文中，再详辨之。吾今之及此，唯在指出朱子对心之自身之有此一更加展开的说明，遂唯本“心体之寂”一面，言其内具性理于其自身，而以心之用之感一面，言此性理之表现于气，而见于情；于是性情二者之有隐显内外之相对者，乃全赖此心兼有寂感两面，以为之统。此心之所以兼有寂感两面，而能统摄此性理，与其表现于气之情之二者之故，则又原自此心之虚灵不昧，以“内主乎性，外主乎情”， [14] 亦为此一身之主。盖心之虚灵不昧即贯幽明、通有无， [15] 通无形有形二义，亦通未发之寂与已发之感二义。虚言其无形，心即以其无形之虚，而寂然不动，以上通于内具之无形之理；更以其灵，以感而遂通，更不滞于所感之物，而得显其内具之生生不息之理之全，而不陷于一偏；复以其不昧，使其相续感物，而有相续之明照之及于物与物之理；并使此心内具之生生不息之性理，亦得相续明通于外，而无始终内外之阻隔。此中后一是消极说，前二是积极说。前二中，第一之虚是静态地说，第二之灵是动态地说；第一又是直就心之相以说其用，第二则是就心之用以说其相。此中之要点，唯在心之为“贯幽明、通有无”者。因心有其虚一面、无一面、无形一面，乃能寂然不动而内具理；而心又以其灵，乃能感而遂通，而有其由无而有、由无形而有形之一面，以使理表现于气。故心乃以其未发之寂，上通内通于性理，而主乎性；以其已发之感，外通、下通于气，而主乎情。性之见乎情，即理之形于气，即吾人之依理以有其身体之行为。故心主乎性情，即主乎此身，而心主此身，以在此腔子里，即心主性情而统性情、统理气。然将心与理气三者比观，则心不如性理之纯是无形，亦不如气之纯是形。故又谓“心比性微有迹，比气自然又灵”。至于朱子之言心为气之灵、气之精爽，则是就心之连于气，而附心于气以说者。自客观的宇宙论之观点看，人之心固必连于其自身之表现于气者以言，则此语亦可说。然如纯自心性论之观点言，此语亦不须说；如要说此语，则至少须与心者“理之所会之地。” （语类卷五）合说方备。而说心之“能觉者气之灵，所觉者心之理”，亦较只说心为气之灵、气之精爽为周备。至于由“心为理之所会之地”，“心能觉理”之义，而纯从心性论之观点，以看此中之心与理之俱呈俱现，则亦可不说心为能觉、理为所觉；而尽可以满心而发者皆是理，或心即天理之昭明灵觉，而言心即理。此即可成陆王之义。然朱子于此盖亦有意焉，而未能及。此则又由其宇宙论之观点，以说心为气之灵之观点碍之。循其宇宙论之观点看心，则心未表现于气，即可说无心。即他人之心之发现于气者，吾人自外而观，亦可说只有一他人之性理之流行于其气，而可说其无心。此正如吾人之言宇宙之易道。可说其无心而成化也。然纯自心性论之观点上看，心未表现于气，其虚灵不昧之能觉之体仍在，便不须连气而说。于此如只内观此虚灵不昧之体所具之性理，与此能觉之灵之俱呈俱现，则尽可见心与理之形而上的合一，以为一本心；如吾于太极一文之所论。而依此本心之为心理合一之义，以观宇宙万物之依天理之流行于气而有，亦即可说此天理与一天心合一，则亦可确立天地之实有一超思虑之天心，为吾人之“宇宙即吾心”之本心；而不可只说之为一无心而成化者，或只有一无心之心也。此即本于心性论上之内观，再推而上之，以统宇宙论上之外观之说，而为陆王之心即理之说之所归。然在朱子思想，则其于心性论上虽亦有此一内观，而未能充其义，以统其宇宙论之外观；乃或反而以宇宙论上之外观所成之心为气之灵之说，混淆于其心性论上之内观初所见之心，乃以“理为所觉”，为“理之所会之地”，其“自理说心之义”，遂不能更循此内观，深入向上，以与陆王同归矣。然此亦非朱子全无此内观之说之谓。故吾人今如克就朱子之在心性论上所有之内观而说，则固可不说心为气之灵、气之精爽，而只须说“心为内具理而通于理，更表现之于外，以通于气”而已足。此亦正为相应于心统性情、寂感、内外，而言之语。而所谓心之主宰运用义，亦唯由此，方见其实义。盖所谓心之主宰运用，应指心之能使理呈现或不呈现，并使人之身之气生起或不生起而言。理之自然流行于气，气之自然表现理，是一自然之变化，或自然之易，不是心。心之主宰运用，唯在：“气既有而能使之无，或未有而使之生；或于理之表现者之偏而失正，而能矫其偏失，以复其全正”等上见之。此即同于谓：心之主宰运用，乃在对气之有无之主宰，理之偏全之运用上见之。故“心本应为居气之上一层次，以承上之理，而实现之于下之气”之一转捩开阖之枢纽。亦唯如此，然后可言心之为主性情、统性情、或率性以生情者。此则观朱子之言心之主宰运用，固明涵具此义。由此以言心，虽不必即引至陆王之心即理之义，然亦不必涵心只是一气之灵之说，而见此心之固有其独立意义在也。

此心之独立意义，一即前所谓之虚灵不昧义，另一即缘此而有之主宰运用义，此上文皆已及。若更分别言之，则虚灵不昧义，乃要在言心之为一能觉能知；主宰运用义，乃要在言心之为一能行。心能知能觉，而感物，以有所知，而成知觉。既对物有知觉，而心乃有应物之行，以表现其性理。此心之行，首为依其性理之原有所向，与所感之物之现有所是，二者相接，便有其相顺或相违之关系，而此心遂有其好恶喜怒哀乐之情。故情即心之理或性之直接表现，而更还向物而生起者。心之感物，初依于物之来感吾心之性理，此即“由外而内以成吾人之知”之历程；而心之感物而应之以情，性理遂表现于情，即为一“由内而外以成吾人之行”之历程。心之虚灵不昧，要在其具性理，以有此知；此心之主宰运用，要在其能表现性理，而行此情。心始于知，终于行，以感于内而发于外。即足以见此心之内外间之无阻隔。此又正原于心之虚灵不昧。此即朱子之分心性情为三，各有其独立意义，而又未尝不相依为用，以成一心统性情之整体者也。

六 心之诸功能

至于朱子之言一般所谓心之其他功能，如志、意、欲、才等之分别，则为将心开为内在之未发之性，与见于外之已发之情之两面后，再就心之缘已发之情，而有之活动之种种方面而说。此为对心与情之概念，再作进一步之开展所成之诸概念。故谓“志、意都属情，情原较大。”（语类五）志之一名，在朱子训为心之所之。此所谓心之所之，即指心之生情，而情之相续，如有所往，而心亦有所往之别名。此所往，不只涵有对外在所感之事物而往之义。因人之志恒是欲实现一理想于事物，故此往乃直向一理想而往，或向心所欲实现之性理而往之义。志可说为心之自动的升向其理想或性理之活动，乃由情之所生起，亦由情之能自动之一面，所开出之活动。至于意，则朱子谓意为心之所发，又谓意有主向。其与情之分别，是情为性之发于心，即性之直接表现或自然表现于心；而意为心之所发，则要在言其经心之一自觉的主宰运用而发。故谓：“如爱那物是情，去爱那物是意。”于此即见意乃主宰此情、运用此情者，此即见有心之自觉的主宰运用在。至于意与志之分别，则朱子尝本横渠“志公而意私”之说谓“意是百般计较，是志之经营来往的，是那志的脚”。又谓：“志是公开主张地，意是潜行间发地；志如伐，意如侵。”（皆见语类五）此上之前一语，即谓意为在志求实现之历程中，所经之种种意念上的打算安排的阶段。故志显然为导在前，诸意念乃隐然随行于后。故曰：“志如公然在此，意为尾随潜行。”（语类五）“志便清，意便浊；志便刚，意便柔；志有主作意思，意有潜窃意思。”（语类九十八）以今语言之，即“意”为“志”所贯彻之“复杂多歧的心之发之历程”。此历程之所以有，则当说由心对事物之理，有多方面的次第认识之故，亦由心之性理原所包涵之分殊的众理，亦在次第中表现于心之故也。

至于欲，则初当是心之志意之欲实现其自己；此实现，恒为一事物之成就。则欲即可直接以事物之成就为目标，此是内在于志中之欲。然人心亦可直接欲得一事物，更不愿经志意之努力。然所欲者，要必连于好恶等情。欲依情生，而可直接以一已成就之事物为对象，而欲之。此中之欲，必连此对象，方称为欲，乃与情之可只连于心以说者，其义不同。朱子谓：“心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜。”（语类五）水之波澜，由水之触物而起，正如欲之由心之扑着事物为对象而后起者也。由情而生欲，此心即直接以事物为对象而欲之。当此心依于一个体之形气起念，并只视其他人物亦只为具形气之物时，则此心更或一往向物而逐取，遂只知玩人玩物，乃或违其性中之天理，而化出所谓物欲与人欲。而人此时之心，亦乃若全失本有之道心，以至沉陷于物中以物化。此于下文论人欲处，当再详及此人欲之所自生。

以欲与志相较，志所向者恒在理，欲所向者恒在物。理在上而物在下，故志恒对理，而向上升起，欲恒对物，向下沉陷。故朱子或谓欲如水之流，而恒至氾滥（语类五）。至于以人之“意”与“志”相较，则意初虽恒依志而起，然其经营来往，恒是在已成之众多事物上着念，以成其经营来往。故意若离其所依之善志而起者，即恒散落在种种所欲得之已成事物之上，而连于物欲，易落于私。此即朱子之所以或言志公意私也。

至于所谓才，伊川已言“才出于气，气清则才清，气浊则才浊。”（遗书第二十二上）又曰“才禀于气。”（遗书卷十八）朱子尝谓伊川之言与孟子所谓才皆善而出于性之旨不同。（语类五十九）并进而言“才是心之力，是有气力去做底。” （语类五）“一般能为谓之才”，“才是能去恁地做底。”（语类五十九）是见“才”即心之能统率气，以实现其理想或性理之力。故又谓“才字是就理义说。”（语类五十九），此心之统率气，以实现其理想或性理之力，即心之气之“由情、志、意、欲而实现性理”之力，故谓“才是有气力去做底”。此力有大小，即见其所能实现之性理有多少。如朱子谓“恻隐有恳切者，有不恳切者，则是才之不同。”“才如水之气力，其流有缓有急，即是才也。”才力有大小多少，即为一量的概念，而此才亦可说即心所统率之“实现理之能量”。“人能尽其才，则仁至义尽，如谓尽恻隐之才，必当博施济众；尽羞恶之才，必当至一介不取。”（语类卷五十九）然依于人之性之不能离气质之限制，而事实上人之才，乃有种种之不同。此则可依伊川之“气清则才清，气浊则才浊”以说。 [16] 吾人谓心能统性、情，以及志、意、欲等，然所统之“性之实现于情志等者”之量之大小多少，亦即依其才之大小多少，以定其外限。故才之一概念亦即依于气之力，以自外统括“心之实现性之理之全体于情志之气之量”之一概念也。至于人之寤、寐、鬼神、魂魄 [17] 等，亦皆可连心之动静、心气之往来，及其与身体之关系，以加以界定。今皆从略。读者可自参考其书。

在心之性与情、才、意、志、欲之中，自以内在之性理为主。朱子于此性理，又恒称为众理、百理、万理。就其理之大者而说之，则朱子恒说其为具四德，即仁义礼智之性理。此四德之统于仁，亦由仁以开出，当于下节再及于“其表现于人之气，为爱恭宜别之情，以与天之元亨利贞之道之表现于春夏秋冬之气者相照映”诸义。至在所谓情中，如仁之见于爱，义之见于宜，礼之见于恭，智之见于别等四端之情；则此皆直接称性而生之道德的情。此外则又有所谓七情，即喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲等之七情。朱子对此二情之义，虽偶或加以配应而说， [18] 然又谓其难分。其归旨盖当在以七情与四端之情各为一类。故亦尝谓“四端之情为理之发，七情为气之发。”（语类卷五十三人皆有不忍人之心章广录）此“四端之情”与“七情之情”之同异关系，原是一可讨论之问题。韩国之朱子学者，于此即讨论甚繁。中国明末之刘蕺山即通二情之义而说仁义礼智即喜怒哀乐。然蕺山所谓情，初指一在中而未表现之情言，乃别是一义。其旨趣所在，后当及之。若就一般所谓表现于外之喜怒哀乐等而言，则吾人今于此亦可姑以二义，代朱子说明其与四端之情不同之理由。一义是同一之仁爱之性情，或同一恻隐之心，尽可表现为喜怒哀乐不同之情。如人之爱人者，见所爱之人则喜，见有害之者则怒，见其被害而死则哀，见害之者之去，或起死回生则乐；是即可证同一之仁爱之性情或恻隐之心，可在不同场合，分段表现为喜怒哀乐之四情。二义是爱恭宜别之情，一般皆视为善，故朱子谓为理之发。而喜怒哀乐，则一般皆视为有发而中节与不中节，或善与不善之别者。于此同为喜怒哀乐，其善不善之所以不同，在理；所以同为喜怒哀乐则在气。故朱子谓之气之发也。依此二义，如爱恭宜别之情，称为性情，则喜怒哀乐之情，便宜称为感情。唯朱子于此又未明分别立此二名耳。今分别此二情之义，则如喜怒哀乐之感情之中节者，即兼为合理，亦为性之直接的表现之性情；则不中节之喜怒哀乐之发，应别有其天理外之根源。此在朱子，即以原于人欲之私为言。人之喜怒哀乐之感情，亦实有以其人欲之私为根据，致所发乃不合于正者。然人何以有此人欲之私，则又当溯源于人之心。此为人欲之私所缘之以起之心，自应不同于能直接表现性理或天理于性情之心，或天理纯全之心。由此而朱子于人之心，乃又分为道心与人心，而一心亦可开为二心矣。

凡上之所述，可见朱子之思想，如何依其理气之论，而将人心展开为种种之方面而说，以成其上下内外四方无所不备之系统。然此上所言，又尚不外一朱子心性论之概念间架的铺陈，可以见朱子之思想所及之平面的广度，尚不足以见朱子思想之深度与精密度。欲见朱子思想之深度与精密度，尚须由朱子心性论与工夫论之关联处，更牵连其余诸家思想而讨论之。此较为复杂，当俟另文专论原德性工夫时再及之。至于虽牵连及他人之说，而只就朱子思想本身之发展上看，即可知其定论所在，而又较上文所及之更深入之二问题，则是尝与张南轩反复论辩之仁之问题与人心道心之问题。兹分别略说之于下 。

七 仁之界说，其前后、内外、上下、与本末

关于仁之一问题，自昔儒者所言已多。除孔子只言为仁之方，无对仁之定义式之言外；孟子尝言“仁者人也”，又言“仁者爱人”；墨经亦言“仁，体爱也”；庄子谓“爱人利物之谓仁”；韩非言“仁者中心欣然爱人也”；乐记以“中心物恺，兼爱无私”为仁；董仲舒谓以仁爱人；郑康成自人相偶训仁；韩愈谓博爱之谓仁。大体言之，于仁为爱人之意，初为儒家与诸家共许。然在程明道识仁篇，则言“仁者浑然与物同体，义、礼、智、信，皆仁也”，又谓：“医书以手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至。若不有诸己，自与己不相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己，故博施济众，乃圣人之功。仁至难言，故曰己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。欲令如是观仁，可以得仁之体。” [19] 明道又谓：“切脉最可体仁”，（遗书三）“医家以不识痛痒谓之不仁；人以不知觉不识义理为不仁，譬最近”。此即不直接以爱言仁，而以直下识得天地万物之生命之为一己之生命，如一气之贯于一体之四肢，无麻木痿痹之感，为识仁之体；乃大不同于前此之以爱言仁之说。至于伊川则更谓“心譬如谷种，生之性，乃仁也。”（遗书卷十八）又谓“仁之道，要之只消道一公字；公只是仁之理，不可将公叫做仁；公而以人体之故为仁，只为公则物我兼照，故仁；所以能恕，所以能爱；恕则仁之施，爱则仁之用也。”（遗书十五）合伊川之言以观，则其意盖谓人能体此“公”而无私，则能本其生之性，以物我兼照，是即为仁。此言物我兼照，生之性为仁，略同明道之言生之谓性，而即生命之相感通言性之旨；亦不殊明道以与物同体言仁之旨。唯明道言与物同体为仁，乃自仁之心境之状态说，而伊川乃谓公为仁之理，则犹言“公”为所以得此仁之方、之理，其本旨固无大别也。

二程以“公而与物一体”之生之性为仁，而手足痿痹为不仁；杨龟山亦由疾痛之感，言以天地万物为一体，为仁体。吕与叔克己铭谓“凡厥有生，均气同体，胡为不仁？……皇皇四达，洞然八荒，皆在我闼，孰曰天下，不归吾仁?痒疴疾痛，举切吾身，一日至之，莫非吾事。”谢上蔡则进而以知觉为仁，谓“今人身体麻痹，不知痛痒，谓之不仁；可种而生者谓之仁，言有生之意。”（语录）皆缘明道伊川之言之旨，而略变其义，要皆不外自仁者以物同体，或由同体之感而有之疾痛痛痒相关之知觉上，指点仁体之所在，以使人识仁。 [20] 此与二程之言仁，同为所以导学者之识仁而为仁之言，初非意在为仁之一名之所指，求一精切之定义也。后之胡五峰著知言，乃较重在对一一之性理之名言，为之作一较精切之定义，以仁为人心之当循之道，而有“仁者心之道”之一言。朱子则正承此“知言”之意，而重对种种心、性、德、道之名言之界说，乃对二程以下之言仁者，皆有所疑，而有其仁说之著。此则大不同于二程、游、杨等之言仁，乃“意在示学者以识仁为仁之方，其言仁之意义，皆只为指示的；非兼意在对仁加以定义界说者”矣。

然克就朱子之言仁之界说而论，其所以必变二程以下之说识仁之方之言，亦有其工夫论上之理由。当在原德性工夫文中，另及之，兹暂略。克就仁之界说而论，朱子之仁说之言，亦确有其精切之处，吾人须加以承认。依朱子之意，以公言仁之语所说者，唯是仁之前事。人无私则公，公则仁之性依之以现，然非无私或公之自身即是仁。此中由无私而公则仁，尚须另有一物始得。 [21] 此即仁之心性之自身。朱子言“无私以间之则公，公则仁。譬如水，若些子碍，便成两截；须是打并了障塞，便滔滔流去。”此即谓无私而公，如水之去障塞，而打并在一起。然此中须另外有水，在此流。此水乃比喻此仁之心性之表现为爱，若只言“公，则无情”，兼言“仁，则有爱”，“公字属理，仁字属人”。 [22] 伊川谓“公而以人体之”为仁，自亦必有一心性去体公，而后公。伊川亦有生之性为仁之言。此即朱子于伊川之言较契合之故。然朱子亦谓“公而以人体之之言，微有病”。 [23] 盖此言毕竟未指此仁之源，及其必见于爱之义也。

至于对天地万物为一体或物我一体之言，则朱子尝谓此为仁之后事，为仁之果，又谓此是言仁之量。即谓此只是言人之行仁充量之结果，而仍非仁之本身或仁之本质，尤不可谓必先知物我一体或一理，乃有仁，以倒因为果，成义外之论也。 [24]

至于对上蔡之以知觉训仁者，则朱子以为此乃就仁之包乎智言。 [25] 此不必为上蔡之本旨。今顺朱子意看，则其意盖是谓：当人有仁之表现而及于事物时，对事物固有知觉，对其自身之仁之表现，亦有一自觉，而知其为是，并知反此之不仁为非。此即见其心之能觉理，而具智之德。然仁之表现之本身，则初不从智始，亦不可径以知觉言仁。在朱子之意盖谓，说仁应克就仁之本身与其原始的表现处看，不应自其前事后事看，亦不应不自其最后之表现之智上看，乃能对仁有一精切的定义。此其用意，固未尝不是也。

至于胡五峰之谓“仁者心之道”之一语，朱子初与张钦夫书尝取其言，而谓“仁者心之道，敬者心之贞。”然其著仁说，仍改而说仁者心之德，不说仁者心之道。此则盖由道之一名，乃就心之由内达外之表现上说，而非直就心之内部，或此表现之本源处说。朱子之所以改取仁者心之德之言，即意在就此心之表现之内部之本源处说仁也。

朱子之不契于其前诸贤之说仁，在诸贤之未扣紧仁之表现之内部的本源处说仁，其仁说则扣紧此义而说，故径说仁者心之德、爱之理。此仁之为心之德、爱之理，又一方与天地之生物之心之德之理相应，而同为一生物之理。此天之生物之理在人，即人之生之性。故朱子之此言与伊川之以生之性言仁之旨合。此仁之在人心，又包仁义礼智之四端，其表现为爱恭宜别之四情中，则恻隐之心，又无不贯，此亦正如天之生物之心中元之为德，能统元亨利贞之四德；而其表现于四时之气者，其春生之气无不通。此即成一通贯天人、情性、本末，而使之亦枝枝相对，叶叶相当，以言仁之思想系统；而又可综合昔之儒者以爱言仁，与近贤言仁之旨于其中，其用意之精切，固亦有进于先儒者。兹引其说仁之前一段之言于下，再略释之。

“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之：则曰仁而已矣。……盖天地之心，其德有四：曰元亨利贞；而元无不统；其运行焉则为春夏秋冬之序，而春生之气所无不通。故人之为心，其德亦有四：曰仁义礼智；而仁无不包；其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。……仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。情之未发，而此体已具；情之既发，而其用不穷……曰克己复礼为仁，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。又曰居处恭，执事敬，与人忠，则亦所以存此心也；又曰事亲孝，事兄弟，及物恕，则亦所以行此心也；又曰求仁得仁，则以让国而逃，谏伐而饿，为能不失乎此心也；又曰杀身成仁，则以欲甚于生，恶甚于死，而能不害乎此心也。此心何心也?在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心；包四德而贯四端者也。”

此朱子论仁之言，宜顺其所言之序，更逆回之以观，方更得其深义。自朱子之言必克去己私，然后仁之理见，而“此体浑然，此用昭著”。 [26] 即涵摄伊川以无私而公为仁之前事之旨；谓存此心而与人忠，行此心而及物恕，亦程子恕为仁之施之旨；及物既恕，即视物我如一，而明道仁者与物为一体之旨，亦可涵于其中。然必言不失乎此心，不害乎此心之宁逃饿而杀身，则所以见“仁者之未必能功成事就于外，而唯所以不失不害此心于内之旨；而言仁唯当扣紧此心之德之理以言之旨亦见矣”。

朱子就仁之体用之表现上说，谓人之无己私，乃仁之前事；即谓人之无己私，只是仁之表现之主观上之一消极的条件。而万物之在前，而被我之所知觉，则为仁之表现之客观上之积极的条件。于此，吾人如欲由及物之恕，而与物同体，以有所谓仁之后事，必须有一仁之表现之本身，缘我之主观上之无私，以次第贯通于我对物之知觉之中。否则由此公而无私之知觉所得之物我之一体，将无异于一太空之包万物以为一，即全与人之道德实践为不相干者。此则尚不如以爱言仁者之本此爱之情，由我之爱物而通物，尚有一正面的实践工夫历程中之物事在也。然朱子更别仁于爱之情，而以仁为爱之情之本，仁只是心之德，亦心之理。又以此爱之情，更下贯于恭宜别之情，方底于智与对物之知觉。朱子更上溯仁之本于天地之生物之心。此则将仁之内外上下本末之意义，皆加以展开，而又足以摄昔人之以爱言仁，近贤之以知觉、无私而公、及与万物一体之感，言仁之义者矣。

朱子别仁于爱之情，而以仁为心之德、爱之理，即谓仁之自身在爱之情之表现之上一层次。仁之自身，只是一超越于感物之实然之事或情之上一层次之当然之理。此理即心之性理，亦心之性德。此性理性德，又原于天命之理，即天理之在吾人者。此天之理，只是一生物之理，此仁之理亦只是一生物之理。自朱子之宇宙论言，所谓天地之心，乃表现于天地之气之依此生物之理而流行以生物上；人之心则当自人之生命之气，依此仁之理而流行，以爱人利物上说。此中之心，乃一理气之中介之概念，亦一统摄之概念。此文尤重在以天地之心之一名，统天地之生物之理，与此理之流行于天地之气二者，以言其以生物为心。又以人之心之名，统摄人之心之具此仁理为性德，及此理之流行于吾人生命之气而为情，乃言其以爱人利物为心。故此仁说之根底，仍连于其理气之论。此理气论之精义，一在无其气而理已先在。故人虽无爱之表现，而能爱之仁之理已在。此乃所以保持此仁之理之超越性，此义不须多说。二是此仁之表现乃初表现为对其他之人物之爱，此中须先肯定我与其他人物之分别。然此中之爱，依于我之克去己私，而流行及物，以通我与万物为一。而此通，是依一次序而通，亦即依于气之流行次序而通。如天之生物之依本末次序而生。天之生物之本末次序是由春而夏、而秋、而冬，人之爱人利物之本末，亦由爱、而恭、而宜、而别。此天之生物之事与人之爱人利物之事，皆一次序之历程；而此天之生物与人之爱人利物之德，亦即可开为四者去看。故一元可开为元亨利贞，一仁可开为仁义礼智。四德之在人，初步只是人自去己私，以向他而爱，此是仁之直接表现；次则对所爱者自身之一尊重恭敬，是为礼之表现；再次则为就所爱者之为如何，而知爱之之道，以何者为宜而正当，是为义之表现；最后则为依此宜而正当之道，使事物亦得其宜，而有正当之成就，以贞定为一存在；而吾人之心亦知其如此如此地成就而存在，而亦得贞定其自己。此即为智之表现。此中仁开为四德，而由四德之表现于爱恭宜别之情，方完成此仁之表现。故此整个之爱人利物之情，必落实到一一具体之人物之爱利。具体之人物无穷，则此仁之表现于爱人利物之情之事，亦无穷。故可言此仁之体无不包，此爱人利物之恻隐之心无不贯。此仁之心亦“即物而在”，“其用不穷”。然此中对一一人物分别的爱之利之之情之事，又一一皆须依爱恭宜别之序，以行其情而成其事。此即须与穷理致知之事相连。又爱人利物之事之落实处，在一一之人物；故必有对一一之人物，加以分别。此即不能只以“公而无私”“与天地万物为一体”或笼统之“痛痒相关”之知觉言，加以总包者。此处只能言：人时时爱，即时时有及物之恕等。人时时依一公而无私之心，及推己及物之恕，以视物我如一；即时时有一浑然与物同体，而时时于所爱利之人物，有分别的痛痒相关之知觉耳。凡此等等，皆见朱子言仁，实不同于其前儒者之言仁者之只为就事指点，各举一方面而说；若作仁之界说看，皆不免浑沦笼统之弊者。朱子于仁，乃就其前事为公，后事为与物同体；内为心之知觉之性，外形于知觉物而生之情；上通于天，下贯于人；本在己之一理，末散而为由爱恭宜别爱人利物之万事，而加以界说。此连仁之前后、内外、上下、本末以论仁，固有其精切细密之旨，存在于其中也。此外朱子于仁义礼智之四性德等，尚有其分别之论述，以见其何以又皆统于仁。此皆具详其书，今不赘述。

八 人心道心之开合

至于人心道心之问题，则盖为朱子晚年屡加论述之问题，乃就其仁说中之问题，而更进一步，加以开出者。依其仁说，人之心，初只以仁为心之德，则人只有一仁心。此一心乃具性理或天理，而亦能表现为爱人利物之情，而即具成己成物之道之心。然此尚非朱子所谓道心。朱子所谓道心，乃由人之表现其心之四德而成，亦即心之天理性理，实际实现或表现于心而成。此即不同于统言人有具性理之心。此道心待于人之实克去己私，以实表现心之四德而成；则尚未去己私之心，即非道心。此非道之心，就其亦可克去己私以成道心言，或就其己私可不妨碍道心之呈现言，便又是另一意义之心。此一意义之心，如其己私足以妨碍道心之呈现，而又不能自克，更是一意义之心。于是人之一心之呈现，即可自其已实现表现其性理者，而名之为道心；就其可实现表现道，或其己私不妨碍道心之呈现者，而名为人心；就其人心之己私之足以妨碍道心之呈现者言，称其私为私欲，或不善之人欲，而此心即为一具不善之人欲或私欲之心。由此而一心即可开为二心或三心以说。人之欲表现实现其仁之性理或天理，即须本此仁说中所言克去己私之意，以化除具私欲之人心，以使不善之人欲净尽。而对可实现道之人心，则当使之听命于道心，或化同于道心。然此中之“尚非道心而又不妨碍道心”之人心，是否真有一积极内容，而自有其独立意义之可说，则是一问题。如此心无其积极之内容、独立之意义，则开一心为道心人心二者，即无其根据，更不可开为三心。如其有积极之内容可说，其与天之生物之生生之理，是何关系?又此人心中如何可有一妨碍此人心之合道，而为道心呈现之阻碍者之私欲之起，以使此人心成具不善之人欲之人心?再此具不善之人欲之人心既起，如何使道心得再现?或如何使吾人之性理天理，得自然实现于人心以表现于情?此人听命道心，化同于道心，须待何工夫？再则一心既可开为二者或三者，如何可说是一心？则此中有种种之问题。于本章中，除关于工夫之问题，今暂不及论外，须知即对此人心道心之界说，朱子前后之言，亦有不一致者。兹先说朱子对此人心道心之界说，前后之见解之变迁，然后更纯理论的说明朱子之开道心人心与具不善之人欲之人心为三，确有其根据；更说明此不善之人欲与人之道心正相对反，乃人所必当化除，而亦必能化除者，以结束本章。

朱子之言人心道心人欲之问题，韩国朱学者韩元震朱书同异考，尝谓其前后有四说。兹本其言，更加以引申而论之。大率朱子初以“人心为私欲，道心为天理”（答张敬夫书），“梏于形体之私为人心”（大全三十六答陈同甫），“人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奥也”（大全六十观心说）；此与程子“人心，私欲也；道心，正心也”（二程遗书十九），“人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也”（同上十一），其旨略同。此皆以人心之义同于人之不善之私欲。至于其答吕子约书，谓“操舍存亡，虽是人心之危；然只操之而存，则道心之微，便亦在此”，此则以由人心之操而存，即见道心之微。故答许顺之书，又谓“操而存者为道心，舍而亡者为人心”（大全三十九）。此中，人于此人心，一加操存，道心即在，则此人心，亦即未尝不可通于道或天理者；然亦尚未改其人心道心相为对反之意也。至在其与蔡季通书（大全四十四）则又谓“人之生，性与气合而已……性主乎理而无形，气主乎形而有质。以其主理而无形，故公而无不善；以其主形而有质，故私而或不善。以其公而善，故其发皆天理之所行；以其私而或不善也，故其发皆人欲之所作。……然但谓之一心，……固未尝直以形气之发，尽为不善，而不容其有清明纯粹之时，……但此既属乎形气之偶然，则亦但能不隔乎理，而助其发挥耳。不可便认以为道心也。”此则以人心非即不善，其本虽在形气，然其清明纯粹，亦能不隔乎理，则无复人心与道心相对反之意。朱子后与郑子上书，则又谓其与季通书，语尚未莹；然亦未视为非，并谓“此心之灵，觉于理也，道心也；觉于欲者，人心也”。此似为其最后之论。而其郑重写作之中庸序，亦缘此而作；今观语类七十八辨尚书中人心道心之义，即多本于其最后之定论。其中庸序曰：“心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，故或危殆而不安，或微妙而难见。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。……必使道心常为一身之主，而人心每听命焉。”此即自一虚灵明觉之心，或原性命之正，而觉于理为道心；或原于形气之私，而觉于欲者为人心。语类七十八佐录，又谓：“道心是知觉道理底，人心是知觉得声色臭味底”；再方子录谓“形骸上起底见识，便是人心；义理上起底见识，便是道心”。此即谓人心乃由形气起见而知觉形气者也。此中之“形气之私”与“知觉形气”，即初无邪恶之义，亦不同于与天理相对反之人欲。此所谓“觉于欲”“知觉形气”，即自此人心之知觉运动之“于声色臭味之形气有所向者”而言。则其清明纯粹者，自亦可不隔乎天理。此与其早年之言“自其所营为谋虑言，即谓之人心” [27] 之一语，亦相合。因营为谋虑，只是一人心之欲有所向之活动，其本身虽不必是觉于道者，然亦可合道，则亦无与天理为相反之人欲之义者也。总此上所述以观，是见在朱子之学之所归，其所谓道心、人心，及与道心为对反之不善之人欲，明为三义；而其中之人心，则克就其本身言，乃虽有危亦可合道，而为可善可恶之中性者也。

所谓朱子之开一心为道心、人心、不善之人欲为三，确有其根据者，兹可先试就人之“知有饮食男女之欲，而有求其生存，延其生存于后代之欲”之知觉运动而论。此中，人既自知其有知觉运动，便不能不说是有一心。然此心又明异于自觉的依仁义礼智之性理或道，而生恻隐羞恶辞让是非之情、或朱子所谓具爱恭宜别之情之心。 [28] 此依于自求生延生之欲，而知觉运动，以及营为谋虑之心，亦有其喜怒哀乐等，即此心亦有情与意等。人亦未尝不可即其知求生延生，能知觉运动之处，以说人之性。如告子所谓“生之谓性”“食色性也”之说是也。若然，则此心之此性、此情、此意，应亦不同仁义礼智之性等，而别为一种。然此心与其性情意等，又未可说即为不善。因此由知觉运动，以自求生延生之心，依朱子之形上学言，即亦同依于太极之生生之理、生生之道而有。此生生之理、生生之道，即天之生物之理之道，初非不善，则此心亦非即必不善也。吾人之自求生与延生于后代之事，亦至少可在吾人立于一天之立场以观时，视为一善之流行之所在者也。

此种人之自求生与延生而能知觉运动之心，虽亦为依于一天之生之理之道之善而有，而可依天之立场，以说为一善之流行之所在者。然此又毕竟不同于人之自觉的依仁义礼智之性，而生之恻隐羞恶辞让是非之情之善。此后者中之仁等之性，固亦可说其本源亦是一生生之天理。然此生生之天理，于此乃内在于心，而为其所自觉的表现于其情之中者。此便不同于吾人之知有饮食男女之欲之心，其所本之生之理或生之道，只为“超自觉的贯于人之生命中，以驱率吾人生命前进，使其自求生而延生于后代之欲之情”之不能自已者。人如只有此后一心，人即既无异于禽兽。人必兼有自觉其内具天理而依以生情之心，人方有异于禽兽。人亦唯由此以有其自觉的德行之善，以成人格本身之内在之善；而非只是有一“自一客观之天的立场可视为善”之“具情欲之心”而已者也。则此二心之所发，虽同为善；其所以为善之意义，则有二种，而毕竟不同者也。

至于除人之缘饮食男女之欲，而有之知觉运动，以及营为谋虑之外，人尚有其他对物之知觉运动，营为谋虑，亦非真觉依于理而发，而又初为依于吾人之形气与万物之形气相感，而自然发生之生命性活动。如人游于自然界中，随意之见色闻声，而对所感事物之好奇求知之活动之类。凡此诸活动之所以生，自天而观，亦依于生生之理；而自人而观，则人亦初不自觉其当然之理，而初非依一自觉其合理之心而发者。然此诸活动，亦同可不隔乎理，而能接受当然之理之为之主，并可助“理”之发挥者。即吾人出自道心之活动，朱子亦尝谓“但有一毫把捉的意思，虽云本为道心之发，然终未离人心。”（大全四十二答吴晦叔）其意盖谓出自道心之活动，亦表现于气与形，故可为人心之所把捉。此把捉之结果，因可导致种种人欲之不善——如占有、矜骄等——而与其他之人欲之不善，固无不同。然此把捉之初几，则未必即一不善之人欲，而尽可只是一中性的知“此道心所表现之形之气”之人心而已。

由上可知朱子之分心为人心道心二者，乃确有其所据，因此二心之意义确不同。道心于此理有自觉，此固为自人与自天而观时，皆为善者。人心则无对此理之自觉，而有其所向之欲，然亦依于天之生生之理而有，亦不必违理而可不隔乎理，并助理之发挥者。故自天而观，固当谓其善；自人而观，亦不必为恶而可为善者。由是以分此心为二，亦即可更缘之以说明违天理之不善之人欲之起源。此不善之人欲，不能依道心以起，即只能说直接依于人心而起。其所以起之几亦至微，而初又正不外：人之具形气以生，而对有形气者，其人心恒自然有一知；继之而对若干有形气之物，有所偏向与所欲，再继之而有此欲之相续生，而相续求遂。此所成就者，即人之具此形气之特殊的个体的生命，与继此个体而有之后代之个体的生命。缘此而人对有形气者之知与欲，所依于天之生之理之道，亦即限制于此对有形气者之知与欲之中，以流行。此即为朱子所谓出于形气之私之人心。此出于私者，如不与出于道心所发之情志等相悖，而为此道心所主宰以听命于道心，则固善，亦为上智之所不能免。然此出于私之人心，亦尽可自求发展，以一往下流，而陷落于所知所欲之若干特定之具形气之物之中。此即有一离于道而违悖天理之可能。此即为由人心以成不善之人欲之始。而此人欲之正式表现，首即表现为人之只从其形气之私起念，而对其他人物之生，漠然无感；于其他人物之生与己之生，同本于一天之生道而生，更无所知；乃不能自觉此生道，即我之性理所在，并自觉的求尽此性理，以爱人利物为事。于是其于其他人物，虽亦未尝无知觉，亦未尝不对之运动，然此所知觉者，与对之运动者，亦唯是他人之形气之外面的表现，实未尝知觉他人之形气之内在的生命；而亦未尝对此生命之存在，真有所感知。由此而再进一步，则其对他人物之形气，皆欲取之为我之用，而视之同于其他一切可为足我之欲之一只具形气之工具；于是玩物丧志，玩人丧德，无所不至。此即人之灭天理而穷人欲，而人之无穷罪恶所自生。然此中人若无人心之知觉，与缘之而起之营为谋虑，只有一如禽兽之求生延生之欲，固无此所谓罪恶。因人之视人如物而玩之，亦正待人之有此人心之知觉营为谋虑等，而后可能。故此人欲之罪恶所根，不可说只在人与禽兽同之食色之欲，而实亦在此人与禽兽异之人心。自此人心所包涵之知觉之一部分言，与道心中之知觉之一部分，固无别。然道心中除此一部分外，尚有所知觉之道或天理之内在于其中。而此人心中，则无此道之内在于其中；而只有一出于形气之私之欲，如自后面来推动指挥主宰此知觉，以及营为谋虑等之进行。于是此人心，即可为此人欲所推动、指挥、主宰，以单独进行发展，而昧其道心，以至全违道心，而有化出无穷之不善人欲之事矣。然此人心若不如此以单独进行发展，而能如上文所说，虽有知有欲，而同时不昧其道心，而听命于道心；则人心亦非恶，而固为上智所不能无。是又见此人心之克就其自身言，初为可善可恶，而为中性的。其与道心之异，即中性的可善可恶，与善之异。然学者首须于此“两者交界处理会”（语类七十八）。至克就实际之人心言，如其不觉于理，以听命于道心，化同于道心， [29] 又必以其觉于欲，而归于单独发展其欲，以离道违道。故此人心又非真能自持其独立存在，以自持其为一无善无恶之心者。由此而在实际上之人心，即或向上而听命或化同于道心，或向下沦为具不善之人欲之心，又终无中立之可能。此即仍通于朱子早年所谓一心操则存其道心，舍则亡其道心，而沦于不善之人欲之心之旨。由此而所谓三心，即仍归于二心。然此二者，既一善一恶，互相对反， [30] “此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理”（语类十三）。二相对反之心不容并存，则实际上人所有之心，又仍只是一心而已矣。此即朱子之所以明言三心，而又亟称陆象山之人心道心只言一心之说之故也。 [31]

由上所论，故知朱子之说，乃将一心开为道心、人心与具不善之人欲之心三者。而在实际上人所现有之心上看，人心中不善之人欲肆，则道心必日亡，人心听命于道心，而化同于道心，必求净去此不善之人欲，而归于一道心。溯吾人之生，原依道依理而生。生在，此道、此理即在。此见天命之不已。故人只须即此“现有之具人欲之心”，加以上提，以觉于道，即有道心可听命，而可使人心得化同于道心。此具不善之人欲之心，虽现有，然此心必可去。其所以必可去者，因此具不善之人欲之心，乃纯为后起，而实自始未尝直接有根于天命天理者。天命我以虚灵知觉之心，此心固一面通于天理，亦连于我之形气之求生之欲等者。然由此心之通于天理，而觉天理以成道心，固自觉的具内在之善；人之求生之欲，对天为善，此中亦初未有人欲之不善。人欲乃起于人心之知觉运动之只顺形气之欲，以单独进行而来，此乃第二义以下之事。人心之知觉运动，只顺形气之欲，以单独进行，而不能觉乎理，以听命于道心，以化同于道心，此可说原于吾人之气质之昏蔽，方不能觉乎理。然此气质之昏蔽，只使人不能觉于理，亦尚不直接产生不善之人欲，故只可说为不善之远源。如直说一切不善之所自生，则唯在人心之因不觉乎理，而更顺形气之私以单独进行，而下流，以违于天理之际。此事即纯为后起，而无根于天命天理者。以其无根，故此心亦终可觉于理，道心亦终可以操而存也。至道心之所以必可操而存者，则因此不善之人欲，既原于人心之下流而后起，则见此道或天理，原位于不善之人欲之上一层次。人之不善之人欲，不直接以此道或天理为根而生，则亦固不能阻止此人心之上达于道，以使道心操而存也。此即朱子之言下愚不能无道心也。知人之道心之必可操而存，与此人心之私欲之为后起，则亦知此私欲之必可除去矣。

又此道心必可操而存之义，亦可自不善之私欲，原亦依于人心而有，亦即原依于一虚灵知觉而有之义以说。人无心之知觉，以玩物玩人，固无不善之私欲，则此私欲正依此知觉而有。然此心之知觉之所以可能，即依于心之虚灵。心不虚则不能摄物以有知，心不灵则不能既知物而更有所知。故能知觉之心，其体必虚灵。然心既虚灵，即能超出于所知之人物之上之外，亦可超于玩人玩物之不善之私欲之外，以觉于天理，而存其道心。故由心之为虚灵而能知觉之义，亦即可反证人之道心之必可操而存。不善之人欲，无人心则无所自生，人心无虚灵知觉，亦不成人心。然人心既有虚灵知觉，又可超私欲而存其道心。此即同于谓有不善之人欲者，即必然能有道心。有道心而使道心常为主，又必能去一切不善之人欲。此即又同于谓：有不善之人欲者，必能自去此不善之人欲。再即同于谓：此不善之人欲之自身，原自有其可去之理，或由存在以归于不存在之理。此理之实现，即天理之流行，不善之人欲之净尽也。至于实成就此天理之流行、不善之人欲之净尽者，即圣贤之学问工夫也。

朱子之以人心可下流，以有人欲之不善，颇似汉儒董子之言人性之有依阴气而有欲者；朱子之言人心之可上听命于道心，又如董子之言人性之有依阳气而具之善。其言不善之人欲，以道心之操而存，即可化可去，又如董子之言人心之能奉天道，而扶阳抑阴，以去恶而为善。此中之大不相同，则在董子以阴阳之气言性，而不知以理与道言性。道家重道，而魏晋玄学言玄理与名理，皆不知扣紧理或道以言性。此以理或道言性之流，乃宋儒自周张二程以来所开，朱子之所承，而大进于魏晋两汉学者之处，固非董子之所及。董子亦不知以虚灵知觉言心，更不知人之不善之情欲，亦由人对此虚灵知觉之一种运用而成，而此虚灵知觉，乃依于人心而通于道心者。由朱子之说，人之不善之人欲与道心，此二者，同依于一虚灵知觉而有，故不善之人欲可化之理，即在此人欲之自身之中；然后去不善成善，乃有一真实之必然可能之根据。 [32] 故此朱子之中庸序中之分人心道心为二之义，固不可忽。而其开始一语：“心之虚灵知觉，一而已矣”之言，亦为“人心可通于道，道心不可终昧，不善之人欲必可净尽”之关键语，以使其既开心为人心道心二者，而又未尝不统之于一心者也。

按此心为虚灵知觉之一义，初导源于庄子、荀子，而魏晋思想之言体无致虚，与佛家之言空，以及圭峰之以灵昭不昧之知言心，皆在义理上为一线索之思想。在宋儒，则张横渠谓合性与知觉有心之名，并以“虚而能体万物”，为人之气之性，又以知觉而不存象，以溢乎耳目之外之心，为大心。此皆为朱子以虚灵知觉或虚灵不昧言心之近宗。然朱子之言此心所具之性，则要在承二程性即生生之理之义，如上所说。此性之见于情，为此理之表现于气。朱子之重人物之气质差别，则又实上接汉儒之以气言性之旨。缘是而朱子言圣贤之学问工夫，即要在使此心恒知觉不昧，以涵养性理于未发；而当此心之已发，则学问工夫在一方致此心之知，以外穷物理，而即物穷理，以自明其性理，再一方以此涵养得之性理之心，省察其意念之是非，以自正位居体，而主宰运用此身之气，并于此言诚意正心修身之功。又一方则是本吾人所穷得之天地万物之理，而知吾人所以裁成辅相之之道，以显为齐家治国平天下之业。是为尽己性、而尽人性、尽物性，成己、成物而成圣之实事。此则还契于中庸大学论孟之圣教。于是，凡此自汉以后言气言心之虚灵知觉，与言性理之论，在朱子皆以之为弘扬此圣教之用，以使之听命于圣教，以化同于圣教；如使人心之听命于道心，以化同于道心。呜呼伟矣。

* * *

[1] 所引第一语见朱子大全卷四十二答吴晦叔书；第二语见象山全集卷一与曾宅之书；第三语见朱子大全卷三十三答吕伯恭书；第四语见朱子语类，卷六十二论中庸纲领。他处亦尝屡言之；第五语为第一语之下二句；第六语见黄勉斋朱子行状。

[2] 朱子恒喻人之心思如官人，当然之理之性为职事（朱子语类卷五及他处皆及之）。此喻显性理之为当然之理，甚切。

[3] 按朱子早年之注张横渠、周濂溪书，固已早及于理气之问题。然其论学书札，多论心性工夫。晚年与蔡季通论人心道心，乃连理气以为论。王懋竑朱子年谱记朱子六十一岁，朱子答黄道夫，乃明言“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。虽不外乎一身，然其道器之间，不可乱也。”后人所编朱子语类首卷自理气论起，盖亦正因其晚年与学生问答，其重点在是之故也。

[4] 朱子大全五十八答杨志仁：“有此理方有此气，既有此气，此理方有安顿处”。此二语为朱子全部理气论之中心。

[5] 朱子语类四：“气虽是理之所生。然既生出，则理管他不得。如这个理寓于气了，日用间运用，都由这个气，只是气强理弱。”此言不尽妥善者，因强弱皆气上之概念。然朱子意盖唯是谓：气依理生，如何之气中即只有如何之理，更不能通其他之理，便只有此气裹其中之理以流行，乃或悖于其他之理或太极之理之全。故姑说为气强理弱。实则此只是已有之气所实现之理，有一限制，不能对其他之理亦并加以实现而已。

[6] 朱子尝谓“一个书不读，这里便缺此一书之理，一件事不做，便缺一件事之理；大而天地阴阳，细而昆虫草木，皆当理会。一物不理会，这里便缺此一物之理”（语类百一七）。此言本意固在勉学者不可不穷理，然诚欲于一切事物之理，皆无所不知，固圣人有所不能尽也。

[7] 语类卷四论人与万物之气之同，乃自人与万物皆能知觉运动说，此乃限在人与动物之同处说，尚非人与一切万物之共同处也。

[8] 于此说气犹相近，或气全同可，说理气皆异，亦未尝不可。如全书六十一答严时亨：“人与物性之异，固由气禀之不同，而所赋之理，同亦有异。”只看依何观点说耳。大率朱子早年之说，多承程子，而言万物之理同，其不同在气。如全书三十九答徐元聘中之所说。其后则言：气有纯驳，理有偏全，归在气异理异。则他人亦未尝不可自其理气之同者，而言理同气同也。

[9] 朱子语类九十八谓横渠言“凡物莫不有性，由通蔽开塞，所以有人物之别，蔽有厚薄，故有智愚之别”，不如吕与叔言“蔽有浅深，故为昏明，蔽有开塞，故有人物”之分别得分晓。又朱子大全六十二答李晦叔“清浊偏正等说，乃本正蒙中语，而吕博士中庸说，又推而明之，然亦是人物贤智、愚不肖，相对而分言之，即如此。若大概而论，则人清而物浊，人正而物偏（此即本节下一段所论）。又细别之，则智乃清之清，贤乃正之正；愚乃清之浊，不肖乃正之偏。而横渠所谓物近人之性者，浊之清者也。物欲浅深厚薄，乃通为众人之性。”（按此物欲之浅深厚薄，乃自其气质之浅深厚薄言者）。依此朱子言此蔽有浅深之四句，当初出自吕与叔，然程氏经说及张子全书性理拾遗，亦同见有此四句。按经说之中庸说，朱子亦谓与叔所著，则所谓程氏经说，犹程门经说，此言固本诸与叔；而性理拾遗，则后人更将与叔本张子之意而有之言，编入张子之书也。

[10] 朱于又尝将人与动植比观谓：“本乎天者亲上，本乎地者亲下，人头向上，所以最灵；草木头向下，所以最无知；禽兽之头横了，所以无知；猿猴稍灵，为他头有时也似人稍向上。”（语类九十八）。

[11] 朱子语类六十一，尽心章亻间录，以“草木腐败之物为有知觉”。又语类卷六十亻间录：“如一盆花，得些水浇灌，便敷荣，若摧抑他便枯悴，谓之无知觉可乎?”此是从植物之能感应说。故以大黄吃着便会泻，附子吃着会热为例。此是别一义，亦非不可说者也。

[12] 语类卷六十五：“易中只说阴阳变易而已，……在人言之，其体谓之心。……心只是动静感应而已。”

[13] 语类五十九：“明道曰：禀于天为性，感为情，动为心。伊川则又曰：自性之有形者谓之心，自性之动者谓之情。则情与心皆性之所发。如伊川所言，却是性统心情者也。自性之有形者谓之心，某直理会他不得。以知此语是门人记录之误也。”由此一段，即见明道、伊川皆尚偏以心偏属动发，尚未如朱子之本张横渠心统性情之旨，以一心兼动静、寂感、已发未发而说之者也。

[14] 全书四十二答胡广仲：“未发而知觉不昧，此非心之主乎性者乎，已发而品节不差，此非心之主乎情者乎。心字贯幽明、通上下，无所不在，不可以方体论也”。

[15] 朱子全书五朱子道延平语，而朱子后屡及之。至对心之界说，则朱子或谓“虚灵不昧，具众理而应万事。”（大学明德章注）“人之神明所以具众理而应万事”。（孟子尽心章注）又或谓“心之知觉，即所以具此理而行此情。”（大全五十五答潘谦之）此是皆自心之具众理是性，应万事是情，而虚灵知觉或“气之虚灵，则与形器渣滓正作对，而主身应物”处说者也。（答林德久大全六十一）。又曰：“心之为物，至广至灵，神妙不测，常为一身之主，以提万事之纲。”意亦无殊。（大全十四甲寅行宫奏剳）

[16] 语类五十九，朱子论才，谓当兼孟子伊川说方备。则朱子与孟子伊川又微有所不同。朱子之说，即将才视为一面出于心性，一面出于气，而连此二者之概念也。

[17] 朱子此外更或由心之是否接物，是否有思，而言心之动静。如其全书五十七答陈安卿谓“寤寐、心之动静也；有思无思者，又动中之动静也；有梦无梦者，又静中之动静也。”

[18] 如朱子语类卷八十七义刚录刘炘父问七情分配，曰：“喜怒爱恶是仁义，哀惧主礼，欲属水、属智，且麤恁地说，但也难分。”又同卷贺孙录一段，又谓“哀惧从恻隐发”则朱子此言与上说自相矛盾。此段文最后又言：“七情不可分配四端。”则归在二情之不同其义也。

[19] 二程遗书二上，近思录及宋元学案皆引此语。遗书卷四另有一段，盖同一语之别一记。其言曰：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形，为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉。圣人，仁之至也，独能体是心而已。……医书有以手足风顽，谓之四肢不仁，为其疾痛，不以异其心故也，夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何?”

[20] “心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，不见不闻不知味，便是不仁；但存如见大宾，如承大祭底心在，便是识痛痒。”（宋元学案上蔡学案）

[21] 朱子语类卷六，卷九十五，讨论公与仁关系处。朱子全书五十八答杨仲思，陈器之书，皆辨公与仁之别。但语类卷九十五道夫录有一条言：“公不是仁，公而无私便是仁。”此仍当是谓公而无私，则能仁，非即以此公而无私便是仁之谓。若然，则与他处之言皆不合矣。

[22] 朱子文集五十八答杨仲思。

[23] 所谓有病者，观语类九十五，此语之全段文自明，今从略。

[24] 朱子语类五十三，只是一个人，也自有这恻隐。若见人我一理，而后有之，便是两人相夹在这里，方有恻隐，则是仁在外，非由内也。今按郑康成以人相偶为仁，或一切只自仁为二人之训诂，而由人与人之外在的社会关系言仁之说，正皆以仁在外非由内之说也。

[25] 朱子语类卷百零一论谢显道及卷二十孝弟也者，其为仁之本欤章，皆有二段辨上蔡以知觉言仁之说。又朱子大全三十二答张钦夫论仁说，谓“仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁，则不可。盖仁者心有知觉，乃以知包四者之用，犹言仁者知所羞恶辞让云尔。”又卷四答游诚之“仁自是爱之体，觉自是知之用，界分脉络，自不相关。但仁统四德，故仁者无不知觉耳。”又卷四十二答胡广仲，“上蔡之言知觉，谓识痛痒，能酬酢，乃心之用，智之端也。”可见朱子处处以上蔡之以知觉言仁，为以智之端言仁。然上蔡所谓知，亦可不只是智。如朱子语类卷五十九载“问知是心之神明，似与四端所谓智不同”，曰“此知之义又大。”则朱子亦承认此一广义之知。然此广义之同于神明之知，仍与仁不同。故语类六十八谓“仁是有滋味底物事，做知觉时，知觉却是无滋味的物事。”此所谓知觉无滋味，即谓智之能觉仁，其义之同于知觉或神明者，其本身亦只是一纯形式之知觉或神明，别无其他内容，故谓之无滋味也。

[26] 大全卷三十二答张钦夫论仁说曰：“仁乃性之德而爱之本，但或蔽于有我之私，则不能尽其体用之妙。唯克己复礼，廓然大公，然后此体浑然，此用昭著。”

[27] 朱子大全三十三：“遗书言人心私欲、道心天理，熹疑私欲字太重。心一也，自其天理备具，随处发见而言，则谓之道心；自其有所营为谋虑言，则谓之人心。”则此时朱子已不谓人心皆为不善之私欲矣。

[28] 语类卷六十二：“人心道心，一个生于血气，一个生于义理。”又卷七十八：“饥寒痛痒，此人心也；恻隐、羞恶、是非、辞让，此道心也。”

[29] 语类卷六：“自人心而收之，则是道心；自道心而放之，便是人心。人心与道心为一时，恰似无了那人心相似，……道心都发见在人心。”文集五十一答黄子耕：“盖以道心为主，则人心亦化为道心矣。”此即本文所谓“化同”也。

[30] 此“对反”是自第二义上说。在第一义上自只有天理而无人欲。大全七十三知言疑义：“天理者，莫知其所始，其在人则生而存之矣；人欲则梏于形、杂于气、狃于习、乱于情，而后有者也。”

[31] 如语类卷七十八，称陆子静非有两个心之说。又卷百二十六谓：“陆子静只是一心，一边属人心，一边属道心”，他处尚屡见称述陆子此说之言。

[32] 此根据或只是必须条件，尚非充足条件。充足条件为虚灵明觉与天理合一之形而上的本心。朱子有此义而未透，象山则能透识此义，详辨亦在原德性工夫之一文。