一 导论

上章述先秦思想之言天命，始于诗书中之言天命靡常，天之降命于人与否，随人之德而定之说。历春秋时代对命之思想，而有孔子之知命，墨子之非命，孟子之立命，庄子之安命，老子之复命，荀子之制命。至晚周及秦之学者，乃合性命为一名，而以人性承天之本命，以至于命之思想盛。此时亦有阴阳家之五帝德之思想兴，而有人间之帝王，奉天之符命，依五帝德而代兴之说。此说旋与儒家思想合流，为汉儒之所持。汉儒之董仲舒，更申论帝王受命，及人受命之义，此乃承公羊春秋之义而发挥，复为东汉诸儒会议之所论定，而见于白虎通义诸书。此皆略似周初人王受命之思想之再现。专自个人之命言，汉儒复有正命、遭命、随命之说。三命之义，连于吉凶祸福，亦与诗书言命之连于吉凶祸福者相似。及王充，乃谓此汉儒所言天人感应、祥瑞、灾异，及帝王受命之说为无据，而三命之说，亦不免自相矛盾；乃转而纯就自然之气禀、与所遇之外境，以言人之寿命、命禄、遭遇、幸偶，而别命之吉凶、禄之盛衰等，于性之善恶之外；而其言命，乃略近荀子之以天为自然之天，以节遇言命之说。列子书出于魏、晋，其言命乃以无命之者为命，与郭象同以入当下之所遇言命。故郭象申庄而异于庄，是皆道家之流。自佛家东来，又传入宿业言命之说。唯识家以业报种子言命根，而传统言命思想之流，乃若断若续。逮于宋儒，而周、程、张、朱，乃改而于气禀、寿命、禄命及所遇之命之外，专就天理之流行而赋于人者，以重申中庸所谓天命之谓性之义。陆、王起而言心即理即性，乃归于天命之流行，与本心、良知、天理之流行之不可二。王学之徒，如罗近溪、王龙溪，更喜言即性即命。至王船山，则又大天而思之，言天命之日降而无已，以上契于诗书言天命维新之旨；复言人性亦随命日降而日生。下及清儒，戴东原、焦循，则又唯以“限于所分”、“不可以人力转移者”言命。阮元复更谓诗书中所谓命，皆为与吉凶祸福相关之禄命，以反对宋明儒之说，而言命之思想，乃归于局促。自兹以后，而明以前之学者，言命之思想之丰富而多端，遂更为人所忽视。此上所述，乃秦汉以来中国言命思想之发展之大较。其间似同而异，似异而同之处，固待于分疏，而此诸言命之思想，如何发展之迹相，亦须联系各时代之思想之他方面，乃能畅申其义。故此即本篇与下篇之所由作也。

二 五德终始说中之帝王受命之三含义

吾今首当论者，为晚周秦汉之际，五德终始说中之帝王受命说之涵义。此说倡自驺衍，而其书已佚。然据吕览月令、史记孟子荀卿列传、史记封禅书、大戴礼、孔子家语，及淮南子等书，犹可考见其言“五德转移，符应若兹”（史记孟荀列传语)，“五行相次转用事”（史记封禅书如淳注语)之大旨。世之学者，类能道之。本吾人之见以观，此说在根本上为宗教性兼政治性者，乃无疑义。其原盖是由殷周之际以来，潜存于民间，王者必受天命而王之思想之复苏。五德终始之说，与殷周之际之天命观之不同，则在此中有五帝代兴之说，而非只有一昊天上帝，降新命于新王。此五帝说之兴起，或初由当时之有齐、秦之东西二帝，乃渐有此天上之东南西北中央五帝之说。盖又以东南西北，为春夏秋冬四时中，日之出没所偏之方向；而五帝之德，即首与运于四时中五行之德，五行之色彩、如青白赤黑黄等，亦互相配合。人间之帝王，应天上之五帝之德之一而兴之后，继起之人王，即当依五行之序，而另应五帝之一德以兴。帝王为政之道，所尚之色彩，及所立之种种制度，亦自当依五行之次序而转变。为此五德终始之说者，即本之以论天地剖判以来，唐虞夏商周历代政治之道与制度之代易，以及当今主运符应之所存。然此中五行之次序，究竟为一相克之次序，或相生之次序，又当今之人王应在天上之何帝，则有不同之说。如史记始皇纪，谓“秦政刚毅戾深，事皆决于法，然后合于五德之数。”索隐注曰：“水主阴，阴刑杀。”则秦乃以周为火德，而自谓应水德以胜之。然汉之张苍，又以汉应水德，以胜周火。贾谊、公孙臣，乃主汉应土德，以胜秦水。此皆本驺衍之“五行之次，从所不胜，虞土、夏木、殷金、周火”（淮南子齐俗训)之说以为论，亦即依五行相克之次序以为论者也。然后之刘向，又改而主依五行相生之次序，以言五德之转移。王莽乃本之以受汉之禅，又自谓是土德，乃改汉为火德，以符火生土之序。后汉之光武，亦信此五德之说，以赤符自称火德，而继王莽以起，谓“天心可革可禅”。此中，以五行之相克或相生为序，谓当今之人王，应在天上何帝之德以兴，因与实际上之政治权力之争，互相夹杂，固多穿凿附会之论。然观此数百年中之帝王，皆必托诸此五德终始之说，乃能自固其王位，而聚讼之多又若此；则想见此时代人宗教思想之笃，正无殊于耶稣降世前后之数百年中之西方人。此时在印度，亦即部派佛教，与印度各派之宗教哲学大盛之时代。人类东西之思想之步履，盖有其不谋而合者在。兹更分别一论此五德终始说中，帝王受命之宗教的及哲学的涵义于下。

五德终始说中，言帝王受命之第一涵义，盖为其中只有此五方之五帝，依次序当令，而无唯一之上帝。五帝分主五方，如五行之分旺于四时，以分具五德，以为各时代人王之所自受命。是见此五帝之权能，皆为有限，兼受时间空间之规定，而其德亦皆不能无偏至。五德中土德，虽居五行之中，主于四时，而具土德之上帝，亦未尝以是而足以统属四帝，而具全能全德，乃仍只为五帝之一。此便不同于犹太所传之上帝之为唯一无二，全知、全能、全善，遍一切时间空间而自在者。天上之帝德，是否为人王所法，有其时运，则上帝亦有隐退拱默之时，如帝王之失时，则当禅位于继起之君。依此义，王者与天上之帝，乃皆不能于世间把持不放，知进而不知退，如亢阳之往而不知返也。

此五德终始说之帝王受命之思想之第二涵义，为帝王之受命，必有符应。由天之降灾异，以示前代人王之当退；由天之降祥瑞，以示后代人王之当兴。天所降灾异之种类，与前代人王之失德之事类相应；天所降祥瑞之种类，亦与当兴之人王之事类相应。天之示人以灾异也，初则意在谴告，使能自知其失德，而自求补过；及其德既衰，乃降祥瑞，以预言明王之代起。此则与殷周之际，文王受命，乃由“帝谓文王”直接受命之说不同。谓自古已有河出图、洛出书，为受命之符之说，此盖本后起之思想而逆推之言。诗书所载，固只言天帝之直接命令人王。此乃与西方、印度所谓上帝之直接启示于人，而与人交谈之说无殊，而为一古代各民族的共有之宗教思想之形态。此种上帝与人直接交谈之思想，乃表示人与上帝间之一精神之亲密性，及对于语言本身之重视。然人王之自言其承受天命，是否确有其事，无客观上之勘验，则人亦不可信。近如洪秀全之自言受上帝之命，而杨秀清亦言上帝另又有命，即归于相争是也。依汉人之符命之说，则天所降之灾异祥瑞，皆为一客观自然界之存在，人皆知其为实有者。此中之问题，唯在对灾异祥瑞之应在何人，人之解释，不能无争。故又有谶语之以较确定之文字，写在自然界之物之上，或传于民间之口者。要之，此自降在客观自然界之灾异祥瑞，及写在客观自然界物上，而传于人口之预言文字，以见天意之思想，乃代表一更重天意之客观表现之思想倾向，亦即使上帝之意旨，更见为一公开之意旨，而非只与一人窃窃私语者也。

此五德终始说之帝王受命思想之第三涵义，是天上之帝德，依五行之序，而为人王所法时，此帝德乃有确定之内容者。如五帝以五行相生之序而代兴，则当今人主行政之德，当顺此相生之序，由前代人王之行政之德，加以引绎而出。如五帝以五行相克之序而代兴，则当今人王行政之德，亦当顺此相克之序，以矫前代政治之敝。溯殷周之际，言王者受命，未尝先确定帝王当修何德，如何立政建制，王者乃自修德而后天命从之。此实不同此五德终始之说，谓天上之五帝之一当令，乃自有其德与色等，为人王所当法之说。周初之诗书中，亦未言文王之德教，乃由依五行相生之序，以承汤之德而有；复未言文王之德，唯以克商纣之败德而成。此亦不同于五德终始之说中，受命之帝之修德立政建制，皆有一确定的对前代之历史之使命，人王须一方对具某一德天帝负责，一方对必然之历史使命负责之说矣。

三 帝王受命之思想与孔孟言命之不同，及儒家思想在晚周后之一发展

五德终始说中帝王受命之说，除与殷周之际帝王受命之说，同为依于此天帝与人王，其德能相感之思想外，复根据一更广泛的人德动天之思想。此所谓人德动天，乃人德能实际的动天，而天亦有其在自然界所表现之灾异祥瑞，以为回应；进而使其他人民，亦归往当兴之明王，而对其德既衰之君，离之而去，或对之革命，以使真有王者之德者，必得其位。此与西方之耶稣，有为万王之王之德，而不欲为万王之王，乃自谓其国在天上，不在地下者，固不同其形态；而与孔孟之思想，亦不同其形态。因孔孟固未尝言有德者必邀天佑，以使其有位也。依孔孟之教，有德是人自己之事，能否行道，则有命存。天命所存，固非人所能必。故孔子曰：“道之将行也欤，命也；道之将废也欤，命也。”孟子曰：“求之有道，得之有命。”又曰：“天下有达尊三，爵一，德一，齿一。”则有齿德者，亦不赖乎有爵而后尊。依孔孟之教，无论命之如何，人皆有自尽其道者在。此即能知命者之所为。后荀子本亦此义，言“君子尽其在己者，而不慕在天者。”荀子谓“从天而颂之，孰与制天命而用之。”即言人不当求诸天，而只当在节遇之命中，自尽其人事，以制立天人之分也。是孔孟荀皆未尝有天必能使贤者在位，圣者为王，而降符命，以使民归往之思想也。汉人谓孔子亦尝受命，而叹凤鸟不至，河不出图，符命未至，故只得为素王作春秋，以寄其新王之理想。此实汉人之视孔子如此。依吾人之意，以观孔子之叹，盖只为感慨其不见用之辞，未必即欲为王。若谓孔子信符命，此与孔子未尝以圣与仁自居之谦德，固不相合；而与孔子之不信德必与位相连，而惟务自尽其道之精神，亦不相合。孟子万章篇言，尧舜禹之禅让，乃由“尧荐舜于天”，“舜荐禹于天”，则文王直接受命之说，盖尚非为其所取。孟子曰：“匹夫而有天下，德必若舜禹，而又有天下荐之者，故仲尼不有天下。”无荐之于天者，人不能自欲有天下。故依孟子之言，孔子亦不能自居素王也。然孟子虽言舜以尧荐，禹以舜荐而天与以天下，然又谓此“天与之”，非“谆谆然命之”，则非上帝直接命令之说矣。孟子唯由人民之归往舜禹，以见天命之寄在舜禹，而此“天与”，亦即无异“民归往”之别名，固无先降符命于自然之说。孟子之言五百年必有王者兴，又叹由孔子至今百余年，尚未有王者起，亦非即信五百年之王者必易德而王，如五德终始之说也。荀子非十二子篇，又以子思、孟轲尝言五行而非之，天论篇谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”其不信五行说，固其所也。总而言之，此五德终始中之帝王受命之说，明与孔孟荀诸儒之言天命，初实不相干也。

然儒者所传谓出于子思之中庸，其成书盖晚于孟荀，则有“大德必得其名，必得其位，必得其寿，大德必受命”之言。此虽所以赞文王，亦代表中庸之一思想。此思想如何自孔孟思想中，发展而出，则殊堪探究。窃以为此当溯原于儒者重德之教，以贤者不必有位有爵之思想既确立，而德尊之义即确立。孟子又有人之尽心知性、存心养性，即能知天、事天之思想。荀子亦有人与天地参之思想。由此引申，即为中庸之言圣人与天地之道，皆同此一诚，而圣德实可参赞天地之化育，与天德共流行之义。缘是即更可连带涌现一种崇高之思想，即：此自然宇宙之法则，当服从道德宇宙之法则，而自然宇宙亦当顺圣德之形着变化，而在实际上为其所感动之思想。中庸谓“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见于蓍龟，动于四体。”此虽非必如阴阳家之迷信，然依中庸言天与人及万物，既同此一道，同此一诚，人有至诚之德，而能尽人性物性；则固未尝不可即实际感动他人，亦实际感动其他自然事物。循此思想，则宜有：“大德者亦必可使其自然生命延长，使他人加以拥戴，而必得其名，必得其位，必得其寿”之信仰。此信仰，虽原不必能实证，然亦为人相信天人同一道一诚，及圣德与天德共流行之后，原可连带涌出之一思想。不能只以其言德必得爵位，与孔孟之言初不类，即不视为儒家思想之一发展也。此正如欧阳修所疑，而亦盖成书于同时代之易传，重乾坤富有日新之盛德大业，不讳言利，谓崇高莫大富贵；皆同为“以充德于内者，必形于外，而主乎外，而重此充实之美”之精神之表现。盖大德之必得其名，其位，其寿，亦见一充实之美者也。中庸、易传之思想，因重天之“道”：与鬼神之“道”，而不重天帝与鬼神之人格性，固与五德终始说之重五德之表现于天所降祥瑞灾异及新王变服色易法制之言，不同其类；然亦未尝不见同一“重德之表现于外”之时代精神，而两汉之儒学之与阴阳家之合流者，多流于穿凿附会之论，亦皆由此人德之表现于外，以与天德之表现于外者，处处强求一一相应而来者也。

四 董仲舒之天人关系及受命论

汉人言天人感应，王者受命之思想，最能成一大系统者，不能不推董仲舒。董氏不言五德终始，而只言文质代胜，及三正三统，以论历史之变，故亦无五帝之说，而唯言一天。其所谓天，为万物之本原或元。然其天虽表现于气或阴阳二气与五行，而天自身实为一天帝，或今所谓人格神。其言“以仁爱人，以义正我”，尚德、重教，而缓刑罚，言“正其谊而不谋其利，修其理不急其功。”（对胶西王。下一语汉书作明其道不计其功)虽纯为儒者精神；然其重天志，“屈民而伸君，屈君而伸天”，则与孔孟之无意于屈民者不同。至其即天之“爱”“利”，以见天之仁义之德，则就其用语以观，实多取墨者之言。其申天之人格性，如言天为百神之大君，人之曾祖父，亦实近墨者；而与孔孟之重天道，而不重天之人格性者不同。至董子之言仁为天心，言天之实有爱恶喜怒哀乐之情，表现于寒暑与春夏秋冬，而重天之情感之顺四时而流行，又与儒者重心重情之精神为近。其不只如墨子、诗书及西方之旧约之言天帝之悦恶喜怒，纯为人事之善恶而发；则使人觉此天之情感，乃在一自然秩序中，自动自发以流行者。人在四时之中，乃无时不与一有情之天帝相觌面；人亦得于自然之四时之神气之运中，随时见天之情感意志。故曰“春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀；爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。”又曰“春气暖者，天之所以爱而生之；秋气清者，天之所以严而成之；夏气温者，天之所以乐而养之；冬气寒者，天之所以哀而藏之。”凡此诸语，吾人皆不能只视为譬喻之言，而是董子实相信一人格神，于春则爱万物之生，于夏则乐万物之得养，于秋则严万物而成之，于冬则似杀万物，亦天之哀矜万物而收藏之于密；合以见此天与万物之无闲相依，而悲喜相关，其情之遍运于四时，未尝有一息之或已。又因此天之喜怒哀乐之情，复即表现于四时之气，以接于吾人形体，其情乃不只为人心之所知，亦人之形体之所感，而未尝与人之形体一日相离。吾人今日，因去古已远，世人罕能信天帝之存在；教徒之信之者，则所信者，又多为超越在上，或只与人心深处相接之上帝，于四时之气运，恒只以自然现象观之；故皆于此类之言，难相契应。然实则吾人若真能信此天帝，即于四时之气中，以其情志，与人之身心相接，实亦宗教信仰之一至美者。世之诗人之于四时，见天心之来复，于春见天之喜气洋溢，于秋见“天地为愁，草木凄悲”者，其于此意，尚略相近也。

董仲舒既言天心、天志、天情，见于四时之神气，又言天之神气，即运于天之形体。此上下四方之空间，及其中之日月山川，即天帝之形体所在也。然此又非如西方之超神论之上帝，遍在于一切时空中之说；亦非西方泛神论者，于一花一草皆见上帝之说；而是谓此整个之自然界，合为一天帝形体之构造。吾人之形体，即在此天帝之形体之构造中，而与之大体相类似，以直立于天地间。故“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明日月之象也；体有空窍理脉川谷之象也；首岔而圆，象天容也；发，象星辰也；……鼻口呼吸，象风气也；腹胞实虚，象百物也。”（人副天数)至于吾人情志之表现于喜怒哀乐之运，人之仁义之德，见于其爱人正己之事，又与大之情志相应答，与天之仁义同道而同德。夫然，故董仲舒之言人之受命于天，与人王之受命于天，亦即要在由天生人原使之上类于天处，由天志天德之仁义，化为人之仁义、天之四时之运中之喜怒哀乐，化为人之行事中之喜怒哀乐、天之形体化为人之形体等处说。故春秋繁露为人者天曰：“人之形体，化天数（天之结构之各部分之数)而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。”此中言人之受命，即见于人之能以其喜怒哀乐，与天之春夏秋冬相应答中。此“答天之出四时”，即所以“忠其受于天者”。原彼天之出四时也，春夏秋冬自运，而天之庆赏刑罚及于物。“庆为春，赏为夏，刑为秋，罚为冬。”（四时之副)。又可言“春者，天之和也；夏者，天之德也；秋者，天之平也；冬者，天之威也。”然天之四时之序，必先春夏而后秋冬，必先和然后发德，必先平然后发威（威德所生)。亦即“先爱而后严，乐生而哀终。”（阳尊阴卑)。又即“先阳而后阴，先德而后刑。”故人之为政，亦当先德而后刑，先庆赏而后刑罚，知“不和不可以发庆赏之德，不平不可以发刑罚之威”。天之喜怒哀乐，又有其时、有其节、而后顺；故明王亦当自知其喜乐哀怒之节（阳尊阴卑)。而“正喜以当春，正怒以当秋，正乐以当夏，正哀以当冬。……以取天之道”（阳尊阴卑)。又天志天意以仁为本，为“无穷极之仁”、“仁之美者在于天”，故“人之受命于天也”，亦即当“取仁于天而仁也”（王道通三)。由上所论，故知董子之言人受命于天，而忠于所受，即法天之四时之运中之情以为情，以天意天志，为人之意志，取天之仁道仁德，以为其道其德；以使人之情、之志、之知、之行，皆上合于天。此中，人之所受于天，原是此天情、天志、天道、天德之见于天之神气之运，而命于人者。人忠于所受，即能上合于天。此则不同于必受天所降之符命，然后能受命，及天直接以言告人，而人乃受命之说矣。故董子谓人之于天也，乃“以道受命”（顺命)。而董子之言受命，亦初不限于人王。唯以王者为天子，故更当由受天命，而忠于所受耳。除天子受命于天，人亦皆可受命于人。故曰：“诸侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天，虽谓之受命于天亦可”（顺命)。则人之直接“以言受命于人”、“以民随君，以君随天”，即为人之间接受命于天，不同于只言帝王之直接受天命之说矣。董仲舒之言人能受天命，乃由天之情、之志、之道、之德，其通过四时之神气之运，而见于人之前者，原为人之耳目所接之故；则此乃是自天在自然世界之种种表现，以知天命而受之之说；又与五德终始之说之以天命，见于自然界之祥瑞符命者，其意趣无殊。故董子于符瑞一篇，亦以春秋之西狩获麟，为受命之符也。

至于董子对人性与天命之关系，亦尝以人性为人之所受命于天者。其玉杯篇谓“人受命于天，有善善恶恶之性”，即谓此性，乃人受命于天而有。此性能善善恶恶，似为一至善者。然通董子言性命者以观，则此所谓善善恶恶之性，仍只是一不能自显之质。而此性亦不足以见天命之真。故其于深察名号篇，专论性之问题时，终于谓“民受未能善之性于天”（深察名号)。必再“受成性之教于王”而后善。董子唯于此“立王以善之”，谓之曰“此天意也”。王者，乃“承天意，以成民之性为任者也”（皆见深察名号篇)。王者之承天意，是王者受命，而忠于所受之一事，而言民之受未能善之性于天，则只言受性，而未言此即为受命。故其贤良对策三曰：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。”是则更证明其主张唯圣王乃能真受天命之说。一般人民之性，惟待王者之教化而成，待王者之法度而节，即皆不能直受天命矣。夫然，故董子之言天命与人性之关系，与中庸天命之谓性之言，及宋儒天所赋为命，人受之为性之说，仍不相同。此后二者，乃言天于生人之初，即赋予其内部之性。此赋予其内部之性，乃天之内命，亦如大戴礼之所谓本命。而董子之言天命，则初不即指此人性，而只为在人之上，而由天志天意，以下降于人，以为人所知所受者，则只当说是一天之上命。在人之祭祀之际，人“致其心中之诚，尽敬洁之道，以接至尊”之时，因“祭之为言，际也，祭然后能见不见……然后能知天命鬼神”（祭义)，此时固可说有一人与天命鬼神之相契接。然天既不以言授命，则人于此仍不知天之“以道受命”之道之内容。欲知此道之内容，仍将再求之于天之情、之志、之德、之道、之表现于四时之气运者，以知之。此若非因在汉人之宗教心情下，原视此耳目所见之天地，即上帝之形体，此天地中之神气之运，即天情、天道、天志之直接表现，而可直由之以知天命，受天命；则吾人于此董子受命之说，既不必以符命为凭，又无天直接对人之言语足据，复非于天赋人以性处，言其即天命之所在者，盖颇难得其解矣。是皆唯待于吾人侧身二千年之上，以想像古人之心情，方可实契其义。后人以宋儒之言性命之说，或中庸天命之说，及其他言命之说，推测董子之意，则皆失之远矣。

董子之重由四时之气之运以知天道，而以道受天命之说，实又尚非只重此天道之直接表现于自然者之谓。而是意在由此天道之表现于自然者，以直探天之元，而知天之端之正。董子曰：“元者犹原也，为万物之本。人之元在焉。安在乎?乃在乎天地之前。故人虽生天气及奉天气者不得与天元；本天元命，而共违其所为也”（重政)。此即见天之元，乃深于一般之神气与天地之形者。董子之言元气，乃指此元之气，非即气之原始者，而谓之元气也。然此为天地与气之原之“元”为何物，此即为百神之大君之天神也。董子曰：“君者，元也，原也”（深察名号)。“君人者，国之主”（立元神)。是万物之元者，万物之大君，亦万物之大始。此即与西方所谓主宰宇宙之上帝无殊。而董子之言春秋之道，在“以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟内之政。”是即欲正王之政，赖于由天之一切外表之表现，以达于此一切表现之端始，而直达于元之深。必如此而后君人者，乃得于此“立元神”。董子离合根曰：“天高其位，而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其神所以为神；见其光所以为明。故为人主者，法天之行，是故内深藏所以为神，外博观所以为明”立元神篇又曰：“为人君者，谨本详始，敬小慎微；志如死灰，形如委衣；安精养神，寂寞无为；休形无见影，掩声无出响；虚心下士，观来察往；谋于众贤，考求众人；得其心，遍见其情；……是谓开阖。”又曰：“不见不闻，是谓冥昏；能冥则明，能昏则彰。能明能昏，是谓神人。”此董仲舒之文所言立元神之道，实大类于道家之言。故以深藏为博观之资，以阖为开之本。而此亦即人君之所赖以达于天元之深，而见其元之即在此天地之前之天元中者。惟然，故人君之能奉天命，亦即其能探天元，而本天元之命，以不违此天元之所为。此所谓“本天元之命”，亦即于此元之深，见天之端之正。天之端者天之仁，天之生物之端，而未有不正者也。此依一年而言，则见于春。故于春之始之第一月，名曰正月。天之生物，于此见其端之正；而王者之为政，则当观天之生物之始于正月，即自知其应法天之生物之仁，以自正其端。春秋变一为元，而曰元年。元年即天元之年，年属于天元之谓也。春秋又变一月为正月，曰“春王正月”。王正月者，王者必依天元之端之正，以自正其始其端也。由此观之，则董子之所谓王者之本天之元命，以西方之语释之，亦即王者之本至尊、至深、至神、至明之上帝，其创万物之意志，为其一切意志之始端，以自正之谓。此则纯为依一高度之由下以达上之宗教心情，而再由上以彻下，所成之政治思想。其言虽本于诗书中原有之敬天爱民之义，及孔孟之以仁心为政治之本之意；然其取墨子之言，以说此天之人格性，取道家之言，以说上达天元之道，则明是摄墨道之思想，而融铸之，以使此人君为天帝与人民之中介，亦昔之学者所未及者也。

由于董子之言人之奉天元之命，赖于人之直探天之元之深，元之端；故董子于天之气或阴阳之气之偏而失正，变而失常，或天之所示之变或灾异，并不直视为皆足以表此天之深，而见天之端者。盖此实只宜视为依于此端、此始、此本而生之末；而依元之深，天亦将自矫其偏而反之正，以使阴阳和，而四时顺者也。故人于此灾异灾变之来，自一方面说，人固不当以此减其对天之虔敬，仍当顺受而知自反。如春秋繁露奉本篇曰：“夫流深者其水不测，尊至者其敬无穷。是故天之所加，虽为灾害，犹承而大之。”此言人不当以天所加之灾害，而减其对天之虔敬也。其随本消息又曰：“颜渊死，子曰天丧予；子路死，子曰天祝予。西狩获麟曰吾道穷，吾道穷，三年身随而卒阶。此而观天命成败，圣人知之，有所不能救命矣。”此即意谓天命之逆来，圣人仍只有顺受也。董子虽“恶夫推灾异之象于前，然后图安危祸乱于后者，非春秋之所甚贵也”（二端)。然亦谓灾异之来，人当“省天谴而畏天威……明善心以反道”（二端)。此即人当借天谴以自反之意也。然在另一方面，则董子于天之水旱，亦视为阴阳之变，而人亦当自表其请之、怒之之情，以正阴阳之序。此亦非不尊天、不敬天之谓，因此阴阳之变，皆依天之端而生之末，非天之元、天之端所在也。故精华篇曰：“大旱者，阳灭阴也，尊厌卑也，……请之而已。……大水者，阴灭阳也，卑胜尊也，……逆节也。故鸣鼓而攻之，朱丝而胁之，为其不义也此亦春秋之不畏强御也。故变天地之位，正阴阳之序，直行其道，不忘其难，义之至也。是故胁严社而不为不敬灵，出天王而不为不尊上，辞父之命而不为不承，……”是见董子亦非于一切阴阳之变，皆主加以顺受；乃视人之直行其道，求变天地之位，正阴阳之序，不忘其力之有所不及，而或不免于难，如上所谓圣人之有所不能救命者，正为人之尊奉天命之最高表现。以此阴阳之变，原非天之深、天之端之所存；辞此阴阳之变之命，而正阴阳之序，正所以上契于元之深，天之端，而奉天元之命也。奉天元之命，而逆此阴阳之变之命，不免于难，乃不得自救于此命之中，正所以承顺此天元之命也。此则与孔子之言知命之旨，既于道之不行，视为命之所在，而仍栖栖皇皇以求行道，复不忘道穷之义，未尝不相通也。

至于董子之言，人之奉天命而行，又可实感动天者，则在其兼深信同类相动之义。孔孟荀之思想中，盖尚未见有此义。所谓同类相动者，即谓人之形体情志，原与天之形体情志相类，则天能感人，人亦能感天。此同类相动之原则，易传已发之。如曰“水流湿，火就燥，……物各从其类也。”而董子同类相动篇曰：“百物去其所与异，而从其所与同，故气同则会声，比则应其验，皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫而他宫应之，鼓其商而他商应之。五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣而马应之，牛鸣而牛应之。……帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物固以类相召也。美恶皆有所从来，以为命，莫知其处。天有阴阳，人亦有阴阳。……欲致雨，则动阴以起阴；欲止雨，则动阳以起阳。故致雨，非神也，而疑于神者。其疑于神者，其理微妙也。……相动无形，则谓之自然。其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。……”

依上所引，可见依董子意，同类相应，为物之自然之大法，亦物之互相“使然”之大法。物之美恶以类应，而有所从来，即以为命。此命即同类之物之相命，而相动。董子即以此言灾祥之所以起，及人之所以能致雨及致雨止等，天人之际，能以事相感之故。此实又与天之直降灾祥，以见天之赏罚之说有异。世之宗教思想，言天之以灾祥为赏罚，皆谓天先有一善恶之标准，而见人之善者则赏之，恶者则罚之。然于天之何以必有此赏罚，则或由此天之欲贯彻其善之意志以说之，或由天之原与人订有契约，而人违背之以说之，如西方宗教之言是也。墨子天志篇于此问题，则又以天与人之交互相待关系以说之。谓人为恶，则人为天之所不欲，故天亦将为人之所不欲，而降祸灾以为罚；人为善，则人为天之所欲，故天亦为人之所欲，而降福以为赏。至于驺衍之五德终始之说中，其天人能相感应之理由安在，则今不能详考。然此上所陈之三说，实皆与董子之言有别。董子固未言此灾祥之生，直由于天之赏罚。董子所谓天之庆赏刑罚，见于春夏秋冬者，乃与其自然之喜怒哀乐相连，而非因人之善恶而起者也。董子之天，固以其情志与道，示之于人，而足以感人，人亦可于兹受天命；然天亦无必贯彻其意志之心，并本此以为赏罚之基之意也。董子复无以天之赏或罚，由于天初尝与人订契约之故，或人之为天之所欲或不欲之故。董子言天有志，而不言天有欲于人也。依董子上文之旨观之，董子实乃视天与人，虽有大小之别，人亦只位于天中；然由此二者之形体结构之相似，情志之相同；于是天人之关系，除人之始乃由天生之外，在人生以后言，即只为一同类之关系。依同类之关系，而人之恶事，召天之妖孽，人之美事，召天之美祥，即只如人之行为与天共振，如音声之共振之类。此共振，即天人相与使然，若自然而不知其所以然之命之一端。以共振言天人之感应，与灾祥之所自生，乃天人间一平行的“相与使然”之关系。此不同于上述之天之意志之必欲贯彻于人，而以灾祥为赏罚之说，为一以上彻下之说者；亦不同于以人与天订约，而人违天之约，天遂罚人，或“人为天之所不欲，则天亦为人所不欲”中之天与人，为一天人相对，以信约相守，以欲求相需之说者。是见董子之宗教性之天人感应之思想，亦实有其特色在也。

五 汉人三命之说之即人之命禄以言命

汉人之言人王之受命，而忠于所受之事，与天人之感应，而相与使然之理，莫详于董子。董子以后，历刘向、刘歆，至东汉之班彪，而著王命论，仍谓天命在乎应天顺人，亦有符瑞可征。由西汉至东汉，汉儒言命之一最流行之说，则为三命之说。此乃直就人以言命之说，而见于诸纬书、赵岐之孟子注、白虎通义及论衡等书者。白虎通义固荟萃诸儒讨论而成者也。孔氏正义引孝经援神契曰：“命有三科，有受命以任庆，有遭命以谪暴，有随命以督行。受命，谓年寿也；遭命，谓行善而遇凶也；随命，谓随其善恶而报之。”白虎通义寿命篇曰：“命者，何谓也？人之寿也，天命已使生者也。命有三科以记验：有寿命以保度，有遭命以遇暴，有随命以应行。寿命者，上命也。若言文王受命唯中身，享国五十年。随命者，随行为命，若言怠弃三正，天用剿绝其命矣。又欲使民，务仁立义，无滔天，滔天则司命举过，用言以蔽之。遭命者，逢世残贼，若上逢乱君，下必灾变暴至，夭积人命。沙鹿崩于受邑是也。冉伯牛危行正言，而遭恶疾，孔子曰：命矣夫，斯人也，而有斯疾也，斯人也，而有斯疾也。”赵岐孟子尽心篇，莫非命也注曰：“命有三名。行善得善曰受命，行善得恶曰遭命，行恶得恶曰随命。”而论衡之命义篇谓：“传曰：说命有三：一曰正命，二曰随命，三曰遭命。正命谓本禀之自得吉也，性然骨善，故不假操行以求福，而吉自至，故曰正命。随命者，戮力操行，而吉福至，纵情施欲而凶祸到，故曰随命。遭命者，行善得恶，非所冀望。”礼记正义祭法，引郑氏注司命主督察三命。此三命盖即汉人之所共许。陈立白虎通疏证，又兼举孔疏，所引何氏膏肓之言，谓“此三命说，诸传之说皆同。惟赵岐所言随命微异，当以及纬说为正”云。

今按此三命之分，其第一种如上文所谓寿命或受命或正命，乃专指人之受天生，而自然为善，亦自然得福寿，其善福一致而皆正者说，此乃纯由天所致。随命，则为由人自己善恶之行为而招致者。此乃人生以后所自致，此中赵岐与白虎通义，谓行恶得恶（祸)，而不及于行善得善（福)，自不如王充所言，能兼赅二者之备。至于遭命，则当指“与人自己善恶之行为不相应”之祸福之遭逢，即不由人所自致，而纯由外致者。其中于行善而得祸之一种之外，亦应兼有行恶而得福之一种，方为备足。上列诸书，只举行善得恶一种，亦为不备也。

此三命之分，乃依于个人之德行之原于天生或人为，及其与年寿祸福之关系，而作之分类。简言之，即依德行与命禄之关系，而作之分类。赵岐之注孟子，即全本此三命或命禄之义，以释孟子所谓命。然此三命之命，或命禄之命，固非直接指天之教命之命，亦非如宋儒之只就人之德性，以言天之所赋于人者之命；复非以自然之生命为命之说；而与诗书中之不言遭命，不分正命与随命者，亦不同。此三命之说，重在由人之德行之为天生或人成，及与年寿祸福之关联，以言人之命，即包涵一求兼此数者，以看命之综合的观点。然此三命之分，又实非谓行为之善恶与祸福，有必然之关系，故又有随命遭命之分。此中之正命，谓人有天生而善亦天定而必得福寿者，此又不同于中庸之言大德之“必得其名，必得其寿”，未指定此大德与名寿之是否天生天定者。此即见汉儒重视天降之圣人之思想。汉儒多视圣人之为天生。如白虎通义论圣人，终谓“圣人所以能独见前睹，与神通精者，盖皆天所生也。”何氏公羊成公八年传注，谓“圣人受命，皆天所生，谓之天子”，天既生圣人，亦同时降之福寿。是见天仍能依一福德俱备之原则，以生圣人者。至于人之自成其德者，则不能使其福与德必相俱。此乃出于一尊天之降命，而卑人之修德之思想，乃与孔孟儒者之传，皆重学而知之之精神不同者。上述之董仲舒，固未尝言圣人之必不能由学而成。然此重视天降之圣人，则与董仲舒之尊天之宗教性之心情，与唯王者能受天命之思想，互相应合者也。

六 王充之自然之命论，及性之善恶与命之吉凶之分别论

汉儒之致疑于三命之说，及帝王受命天人相感之说，而表示一划时代之言命之思想者，为王充。王充既不信天为一人格之神，亦不信如虮虱之处于天地间之人，其行事能感动此自然之天地；乃于一切天人感应之说，皆视为无征。其言人之命，更明将人之善恶与祸福之遭遇，截然划分为两事。然复不否认人有强弱寿夭之命，及帝王之享国与事业，有其自然之命。此则非依天意天志天命而说，唯依帝王之气禀及自然之时运而说。此即将以前之儒者之思想，加以一彻底由下翻上之旋转，而开魏晋学者之言命者也。

王充之否认天为一人格神之说，初只就感觉经验以立论，而就天之形体之无耳目口鼻，以证天之非人格神。此论证以西方哲学观之，殊为可笑。然此亦实由汉儒尝就天之形体之类人，以谓天为人格神而来。故王充亦即问天之耳目口鼻等安在，以斥天为一人格神之说。至董仲舒之由天之神气之运行，以见天情天志天道之说，依王充之纯本感觉经验之立场以观之，亦即只有此气之运行，而更无其他。故王充有天即自然之气之说。人生天地间，即本此自然之气以为气，而人身才七尺，其所禀于天地之气者，至少而有限；则谓天有意眷顾此“在天地如虮虱之在身”之人，而人能以其德其事之感动上天，自绝无是理。此即同于今日之自然主义与一般科学家之观点。王充此论在当时，虽颇特出，而亦不厌其详，以申论其意。然在今日观之，则极为易解，而无待一一加以详述者也。

王充既不言天命及天人感应之说，故其言命，皆属人命。彼又疑汉儒三命之说，联善恶与祸福以言命之论，并以善恶之问题，属诸人性与人之才智，而唯以禀气之强弱，及于外所触值等，属之于命。其气寿篇曰：“凡人禀命有二品：一曰所当触值之命，二曰强弱寿夭之命。所当触值，谓兵烧压溺也；强弱寿夭，谓禀气渥薄也。”所当触值之命，此乃原于外。彼又谓“兵烧压溺遭，以所禀为命，未必有审期也。”未有审期，即不能审其期而不能期必。彼于强弱寿夭之命，则谓其为必然而必有，曰：“夫禀气渥，则其体强，体强则其命长；气薄则其体弱，体弱则命短，……”而“若夫人之无所遭遇，虚居困劣，短气而死，此禀之薄，用之竭也。”王充又谓人所禀之强弱寿夭之命，必有表候于体。此即人之骨相。王充有骨相篇之作，谓人查此表候，即可以知命。知命，即要在知其强弱寿夭之命。此外，王充于他篇，复言人尚有先天之贫富贵贱之命。是则连于禀气之强弱寿夭，而义又不同。王充在命义篇，总论命之义曰：“有命、有禄、有遭遇、有幸偶。命者、富贵贫贱也；禄者，盛衰兴废也；遭者遭逢非常之变；幸者谓所遭触得善恶也（此所遭善恶非道德上之义，乃如今所谓好坏运之类。)获罪得脱，幸也；无罪见拘，不幸也。偶也，谓事君也。（此即谓遇不遇知己者之问题。)遭遇幸偶，或与命禄并，或与命禄离。”此中命属先天，禄为命之表现之盛衰，依时运而定。此即联于外面之环境者。遭遇之变指环境中之突发而非常之事件。命之富贵贫贱、禄之盛衰、与遭遇之变之大小，三者之力量或相顺或相违，而互为增减。幸偶，则纯指个人之特殊遭遇，个人于他人之偶遇而说。合此数者，以决定人实际上之富贵贫贱之命与禄，合名禄命。以禄命与人之寿命较，则寿命又胜禄命；以一人之命与国命较，则国命又胜人命。盖人之寿命，纯由人禀气自身之强弱以定，而无象在天。人之富贵之命，则由得众星之精，而在天有其象，在地有其吉验，初由外决定。又人之有其命者，尚须看其禄之盛衰，与遭遇幸偶之如何，此亦由外决定，不只由个人之自身所定者。故寿命胜禄命也。至于国命胜个人之命者，即群体之命胜个人之命之谓。故有“兵败、群卒一时俱死”之事。凡此等等，皆王充所详加分别者。其言寿命、禄命，与所遭触值之命，亦合而为三。然此三者间，则无必然之关联。其以命为原于在天之星气，又别命于禄与遭遇幸偶之外，盖即同于后世言星命之术数者，别命于运之说。惟王充虽言寿命由气之强弱而定，然于人之由自养性命之功，而增益其气，以延其寿之事，亦未尝否认其可能。此亦固无碍于寿命由气之强弱决定之说也。

王充之言命之更一要义，则为别性之善恶于命。自人之生而言，“人生受性，则受命矣，性命俱禀，同时并得，非先禀性，然后禀命也。”无形篇又谓：“用气为性，性成命定。”此言性命皆同原于气，而一时俱备。然性与命之义又异。王充言性，又联才智而说。故命禄篇谓“临事智愚，操行清浊，性与才也。”人之性及才智，乃属于一组之事，其善恶，与禄命、寿命及遭遇等之吉凶之属于另一组之事，乃无必然之关系者。故彼于命义篇，又杂举行恶者祸不至，行善值遭命之祸，以言随命之说不验，并与遭命之说相冲突。其言曰：“言随命，则无遭命，言遭命则无随命，儒者三命之说，竟何所定?”乃归于曰：“性与命异，或性善而命凶，或性恶而命吉。操行善恶者，性也；祸福吉凶者，命也。或行善而得祸，是性善而命凶；或行恶而得福，是性恶而命吉。性自有善恶，命自有吉凶。”孟子曰：“求之有道，得之有命。性善乃能求之；命善乃能得之。”（命义)至于汉儒之所谓正命，如文武之生而性命当富贵，亦非以其性善而富贵随之而至，乃是其生性之自始，即已连于一必富贵之命之故。此则其在命义篇，另有自立其三命三性中之正命以言之。王充另行自立三命三性之说，虽仍保存正命随命遭命之名，然皆是自人之初禀气时之命与性之状态上说；而与汉儒之言随命遭命，皆自后天言者大不同。故其于初生之气禀上，言三命三性，仍是将性与命分别说；固不谓命之富贵与否，及性之善恶之间，有必然之关系也。

何以人之性命同时俱禀，而性命又不同？此则源于善恶与吉凶之两范畴，原非同一。人之善恶，定于行为之方向，而吉凶乃行为之成果。人之有某行为之方向者，不必有某行为之成果。其是否有此成果，常言系于其自己生命力之强与弱，与外缘之辅助。此即王充所谓禀气之强，而得众星之精，有富贵之命，又有禄之盛等，方得成其富贵之谓也。然此与人开始一点之行为方向之为善或恶，即操行之为清或浊，才智之能否辨是非等，皆无必然之关联。此方向之善恶等，乃王充所谓属于人之“求之”之事，而非属于人之“得之”之事也。求之在先，得之在后。如何求，依其先之性；是否得，依其后之命。王充之“用气为性，性成命定”，其文亦有性先命后之序。此以人之先如何求之，与后之如何得之二者之不同，以辨性与命之不同其义，即见性之善恶，纯属于人最初之生命活动之方向之“性质”；而命之强弱富贵吉凶，则由向此方向，继续去用气之力量质量之“数量”之所决定。故性与命之原于人之禀气于天固同，而此所禀之气之质力之量，与此气如何用之方向及性之善恶，则又不同。此即略近于今所谓价值意义与存在意义之不同也。王充既辨性之善恶之有三品，又言命之有富贵、寿夭、吉凶。寿夭依于气之强弱，富贵贫贱依于星气，吉凶又兼依于遭遇幸偶，此三者又不必相涵。于是人之不同形态之性，与不同之富贵贫贱之命及不同之遭遇幸偶之配合，遂可极其复杂。而汉儒三命之说中之正命随命之说，皆意在以性之善恶与命之吉凶相联而说，则不特与遭命之说相违，抑亦过于简单矣。

王充之别性于命与遭遇幸偶，可使操行清洁者，安于求之有道，而不妄冀得之之命，此实上契于孔孟之教。而其著养性之书，兼言“闭明塞聪，爱精自保，庶冀性命可延，斯须不老”。（自纪篇)则又下同于后之道教言性命双修，以求长生之说。然王充于此，唯言斯须不老，未言长生不死。而依其书道虚篇，又斥神仙之说，则又不同道教之论矣。

七 列子力命论之无“命之者”之命论

上论王充既著养性之书，以求性命之延，则亦未尝不信人力能多少改变其初禀之命。毕竟人力之能胜天者有几何，原为古今人类共有之一问题。中国先哲之将人之力与命相对而论，以言其得失之数，则列子有力命篇。列子一书，乃由张湛自其外家所传出，近人或谓即其所伪作。然张既注其书，亦不能定其即其伪作。如为其所伪作，则其注既兼引郭象、向秀语，似宜列于下节论郭象一段之后。若非其伪作，则宜视为古之道家言之一结集。唯其书既初未见于世，晋张湛始传之，则其在思想史上之意义，仍可说是始于此时代。列子之言命与郭象之言命，义多同，而又出现于同一之时代。至其是否相影响，则未可定。唯列子之力命篇之言赏罚，则又与上文诸节之义特相关。故今先下节之论郭象者而论之，亦未尝不可也。

列子力命篇设“力”“命”二者相对辩，然此命又明非一能制物之命，亦非如王充之所谓由自然之气，所决定之命，此实另一形态之“命”观，宜先取与王充之言命者，相对照而说之。

列子力命篇之言曰：

“力曰：‘若如若言，我固无功于物，而物若此邪？此则若之所制邪?’命曰：‘既谓之命，奈何有制之者耶?朕直而推之，曲而任之。自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫，朕岂能识之哉?朕岂能识之哉，可以生而生，天福也；可以死而死，天福也；可以生而不生，天罚也；可以死而不死，天罚也。可以生，可以死，得生得死，有矣；不可以生，不可以死，或死或生，有矣。生生死死，非物非我，皆命也。智之所无奈何。故曰窈然无际，天道自会；漠然无分，天道自运。”故力命篇题注曰：“命者，冥也，言其生育之性，得之乎冥也。”力命篇又曰：

“不知所以然而然，命也。今昏昏昧昧，纷纷若若，随所为，随所不为……孰能知其故，皆命也夫。信命者亡寿夭，信理者亡是非，信心者亡逆顺，信性者亡安危；则谓之都亡所信，都亡所不信。至人之居若死，动若械；亦不知所以居，亦不知所以不居；亦不知所以动，亦不知所以不动……随时动，随时止，智不能知也。信命者，于彼我无二心。……”

观此列子之言命，可见其明纯属于道家之系统。此与董仲舒言命，乃有一天为发命令者，王充之言命，有一自然之气、或骨相、星相为定命者，即全不同其说。列子此处所言之命，乃无一切制物之义者。故即一切事物之自寿自夭，自穷自达，而直以推之，曲以任之，即是此命之所为。则命实无物，物亦无命之者。命惟是一切事物之自推自任，而更无命之者之别名。由此以言祸福，顺一切可以生而生，可以死而死，皆是福；则非董子、王充、以死夭为祸之说也。至谓可以生而不生，可以死而不死，为天罚；则此所言者，应非自事物之本身上说，而是自吾人之观念上说。即于可以生者不直任之生，可以死者不直任之死，而不肯顺之，以自作滞碍，即天对吾人之罚也。故天罚，源于吾人自于生死作滞碍之想，而不在生死。此犹庄子之所谓天刑，乃源于人心之自结而不知解。此所谓天赏天罚，亦实无天之赏罚之事之可言。天赏与天罚之不同，只在人心之能任顺生死，而无滞碍无心结，与不能任顺，而自作滞碍有心结者之不同。人能不谓此乃物之所为，或我之所为，则心结去而滞碍亡，而任顺生生死死之自会自运而自然，即任命也。此非以吾人之智，观此生生死死，而谓另有命之者，另有其所以然之谓也。故曰“不知其所以然而然”，“孰知其故”皆命也。去一切“所以然”与“故”之观念，则于死生寿夭，皆只有直就其“若此”而观，而死若其死，生若其生，寿若其寿，夭若其夭；而不将死生、寿夭对举，加以比较，谓此是彼非，此顺彼逆，此安彼危，方为信命。故曰“信命者亡寿夭，信理者亡是非，信心者亡顺逆，信性者亡安危”。此“信”，亦实只是任顺，实无一定之所信，而亦无一定之所不信。此即于“居与不居”，“动与静”，皆亡其“所以”，而于彼我无二心也。总此所云，正不外谓：人惟能知无“所以命之者”“为故者”之想念，无“相对相反者”之辨别，无物我之分，而只观“若此”者之自会自运，即知命。此即“运”之行之于前者，即视为命之说，知运则知命，而运之中只有“若此”，实无运之者。不知此运，则不知命。而此即运以知命之说，亦即知莫之命者为知命之说，以无命之者为命之说也。王弼、郭象之注老、注庄，则更畅论无为、自然、莫之令、不为主之旨，而任万物之自化。此皆以不命、不令、忘命为教。惟王弼书未尝直以不命无命为命。郭象于庄子之言命者，则几皆以“遇”加以解释，此与列子之言命与遇合一者同，亦有以无命之者为命之旨。今按王充已言遭遇、逢遇，然仍别命与遇。魏明帝时李萧远作运命论，文章甚美，乃重在以运与遇言命，谓人事之离合，皆“不识其所以合离”，为“神明之道”。至列子与郭象，则纯以遇言命矣。今当更论郭象之言于下节。

八 郭象之即遇言命论

郭象注庄，明多有以当下之适然之遇，释庄子之所谓命之言。如其注庄子德充符“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉饥渴寒暑，是事之变，命之行也。”一段曰：

故人之生也，非误生也；生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是。……故凡所不遇，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也。其所不为，弗能为也；其所为，弗能不为也。故付之而自当矣。

此以人之遇其所遇，不遇其所不遇，为其所为，不为其所不为，即是事之变命之行。其是否合庄子本意，可暂不讨论。然要之，此乃是于人之遇其所遇，不遇其所不遇，不更求所以命之者主之者，见一当下斯须之命。亦即就人所遇者之为若此，而远其若此，自当所当，而付之自当之命。由此以言命，则只须人之于物，能有感觉而有所接，即已是命。故“吾命有在外者也”注曰：“人之生，必外有接物之命，非如瓦石，止于形质也。”人于此所接者，亦唯当直就若此，更不必求其原因或故。故其于则阳篇“复命摇作”注曰：“摇者自摇，作者自作，莫不复命。”此亦难言即庄子本文之意。复命，固可如老子之谓归根为复命，乃返于其根之意，而非复于其自己之义也。依郭象意，人若不能直就若此者之自运，以与之具往，而不免于有结滞，则不可言达命。故于列御寇篇“达大命者随”注曰：“泯然与化具往也。”又于“达小命者遭”注曰：“每在节上，往乃悟也。”此庄子之言大命、小命，其原意应为于命之大者，则惟有随之，于小命者，则遭逢之而已。此言亦为一种随命与遭命之分。今郭注则以达大命为大达命或真达命，故能与化具往；而达小命为小达命，或尚未能真达命者，故滞结于节上，必往而后悟。此皆明明意在应合其心目中所谓命以为释者也。

此外庄子寓言篇曰：“莫知其所终，若之何其无命也；莫知其所始，若之何其有命也。”依原文文理，此命应涵始终之义。以有始而莫知其始因，故不可言命之者为何；又莫知其终而必有终，故不可言无归向之命。此所谓有命无命之问，即问：有无命之者为始?或有无一定之归向之命?此乃一两难之问。然郭象之释，于前者曰：“理必自终，不由于知，非命如何?”又于后语注曰：“不知其所以然而然谓之命，似若有意也，故又遣命之名，以明其自尔”；则此二言为二层次之说。前者言自终即是命，后者言自终者，不知所以然而然，即只是自尔，而命之名亦遣。此正由于郭象于适然之遇，不求其始因与后果，而视如自化自尔，即以无前因后果之命为命，而解庄子本文，以屈就其说之证也。

此列子与郭象之言命之论，其大不同于五德终始说、及董仲舒之言天命者，乃在此后二者所言，皆宗教性之天帝之命，而为人事之因者。其言异于王充者，则在王充所言者，为自然之气禀之命，而近乎今之科学中所谓自然之原因所决定之命者。列子、郭象所言之命，则只是一当下斯须人所遇之一“如此”。此有赖于人之截断其所遇者之前因后果，而只观其“如此”乃自尔自化而自然。此自然亦非如董仲舒、王充所谓有使之然者，而有所自而然之自然，实是无所自而自然。此即为一纯粹艺术性、审美性、直觉性的当下之境界或境相，而唯待人之直下与之冥一而无间者。称此境界境相之为命，唯有自人当下有如此之所遇上说。此所遇是所遇，而非所不遇，而遇其所遇；此所遇者，是如此非不如此而如其所如。即是一当下之定然，当下之一理。此定然之理不可移，故可谓之为一命。然吾人遇其所遇，而谓此所遇者如其所如，乃原自吾人之对所遇者一纯观照。固未尝谓此所遇者之必为吾人之所遇，而“可系而在”；亦未尝谓有能系吾与彼之关系，以使吾必有此遇之命者，或“原因”或“故”或“命之者”在也。此即通于庄子之言“不以故自持”之旨。由此以言命，便只指此当前之所遇。此即“所遇”而言之命，正由“无吾人通常所谓为因为果之命之者”而显，故吾人谓之为以“无命之者”为“命”之说。谓无命之者，而只见“物之自化自生自然而独化，而如此如此”，此即是命也。吾人欲达于此义，全赖吾人之心能从“为当下之境之因或果者之想念”中，直下有一解脱；而亦更不思此当下之境之有其所寄托，而具力质气之实体，如一般所谓外物或我之类。因如有所寄托之具力质气之实体，即有能为其因其果者，而此境即可系而在，实有能命之者，与归向之处矣。故人于此，必须将此因果与实体之想念，皆绝除净尽。然后此境之无命之者，无归向之处之义，乃直呈于前，而心可与之冥会，以游外弘内矣。人心既自此因果实体之想念中解脱，则此心亦即只以虚呈此境为事，更不受其他想念之牵挂。此境与心，既不相系，则心亦能与境，俱化俱运矣。此即见一艺术性之关照之自由性与自在性；而为魏晋人之艺术性之心灵所同趣。王羲之兰亭序，所谓“当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，曾不知老之将至。”亦此心境之一描述语也。

九 附论郭象与庄子言命之异同

郭象之不以故自持，而遇其所遇，以与化冥合之旨，固与庄子之所向往者有相应处。然其一往本此义，以释庄子之言命，是否真与庄子之本文文句，原意皆相切，而与庄子之精神全相契合，则吾不能无疑。上文已略及其与原文之文句不相应处。吾人观庄子之于命，实远较郭象更能以一严肃之心情处之；便知庄子之所谓安命，至少在其内篇本旨，并非直指一当下斯须之所遇，与化冥合之境。如吾人本文上篇所引庄子曰：“子之事亲，命也，不可解于心。知其不可奈何，而安之若命，德之至也。”此其于命，明有一严肃庄重之感。其大宗师篇之末，述子桑既病、子舆往视之一段，曰：“至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：‘父邪!母邪!天乎!人乎!’有不任其声，而趋举其诗焉。子舆入曰：‘子之歌诗，何故若是?’曰：‘吾思夫使我至此极者，而弗得也!父母岂欲吾贫哉!天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉!求其为之者，而不得也，然而致此极者，命也夫!’”此其归于命，乃更以极严肃而超拔之心情出之。然郭注于此后一段则曰：“言物皆自然，无为之者也。”此则全然不关痛痒，惟务释庄以就己意之浮泛语。此外凡庄子之言涉及性情处，郭注类以无情之言，轻描淡写而过，读之令人扫兴。人于此即皆可直觉郭象与庄子之不同。然此不同究在何处，则未易言。然今就二人言命之处观之，则盖颇有可说者在。

吾首当说者，是欣于所遇，而与化无不冥之境，在吾人闲居无事之时，固亦若得之甚易。然实则真在死生得丧之际，对君亲致命之时，谓人真能齐生死得丧，而无哀乐与内热，实为至难之事。即前文所引德充符之言：“死生亦大矣”，大宗师之言“天地岂私贫我哉”；秋水篇于孔子畏于匡之际，托孔子曰：“知穷之有命 ，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。”凡此等等，初皆同本于对命之严肃感。此严肃感之生，乃原于此悦生恶死望得恶丧之情，及致命君亲之意，实深植根于人心，亦非必即一观念之结滞，人不可轻言能于此荡然无执。庄子即于此先肯定一“不可解而无可奈何，唯有安之若命”之命在。此命非董子之天之命，亦非王充之自然之命，乃为吾人今所谓存在于生命之内部，而不得不负担之命。此吾人所不得不负担之命，其根乃非只内在于当下之此心，而实具有一超越之意义者。此即其与古所谓命，皆原由命令之义引申而来，及先秦诸家以及董子王充所谓命，皆具有超越当下所遇之超越义者，互相契合处。庄子言命，就其文句而观，亦为涵一“命之者”，或“归向之所”之义，而恒类于实有一命；遂不似郭象、列子言无命之者之命，只由自化、自然、独化说来者之空灵而自在，亦即缘于此。

吾人如识得庄子之于命，初有一严肃感，乃感此命之为吾人生命之负担，便知庄子之言安命、知命自有一特殊之意义。吾人可说庄子确向往一“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗”，或“大泽焚而不能热，河汉冱而不能潦，疾雷破山风震海，而不能惊”之精神境界。人之达此境界，又非有求于外如升天之类，而是芚然直往，以游于变化之途，而与化为一。此即与天地精神相往来之境界。在此境界中，就人对其当下斯须所遇者之态度而言，亦当是如郭象所谓观此所遇者之自尔、自然、自化、独化，更不以故自持，而无所不冥合。郭象亦可谓更能知庄子所向慕之此境，而依理以说之。然实则此境，在庄子之真实生活与真实心情中，盖未必能达。此则由于其兼实感命之严肃性之故。至于郭象之言，反似能达者，则由其在生活上并不真求达此境界，亦并未正视此命之严肃性，唯对此境界之本身，作一虚拟的理解之故。然人真欲在生活上求达此境界，亦未有可不转而对此命之严肃性，先求正视者也。此亦即庄子之言此境界，虽似不如郭象之透彻而圆熟，而庄子之心情，在实际上又居于一更高之层面之理由。在此庄子之心情中，彼实一面向往于真人之不知悦生恶死，忘是非、忘得丧，而拔于哀乐之外之境；然一面则又深感上所谓“死生亦大矣”，“子之事亲”之“不可解于心”，“君臣之义”之“无所逃”，以及人生之“乐未毕也，悲又继之，悲之来吾不能御，其去不能止”，而不能无哀乐。庄子之言忘是非，亦未尝不深感世间人于是非之难忘。故唯有说“吾与汝妄言之，汝亦妄听之。”此即庄子之言所以多跌宕，而极恢诡变化之能事之真正理由所在。观郭象之言，其所状之心情，如平流之水，所遇而皆适。观庄子之言，所状之心情，则如波谲，如云诡。波谲原于水激于石，云诡由于气荡于山。此山此石，即所以喻诸欲其可解，而感其不可解，欲其止而感其不能止，欲其忘而竟不能忘，之死生哀乐等之命所在也。吾人今谓庄子之心情，长在此中翻腾矛盾，亦未尝不可。至于此矛盾之终不成矛盾者，则不特因庄子所理想之真入境界，可无此死生哀乐之可言；而是庄子更有一知命安命之胜义，即于其不能解者，即不求必解为解。故于子之事亲，君臣之义之不可解于心之无可奈何者，庄子即以安之为解。安之为解者，所谓“顺其不得已，行事之情而忘其身”，是即承受此命，而亦自超于此命之上之谓也。此如水流之遇石，无待于决石而去，而唯自乘于石之上以流行，而亦不见此石。此方为庄子人间世之言“乘物以游心，托不得已以养中”，由安命而致命之实义。乘物者，乘乎物之上，非如郭象于此所注之“谓寄物为意”。托不得已者，知此中有不得已者在；“致命”者，能知命而又能安命之结果。此托不得已而安命以致命，亦即“德之至”。此中皆有既肯定命，而超越命之义在。其与儒家所言只有毫厘之差。即庄子于此，乃只视为不得已，如其得已，亦斯已耳。儒者则于其视为义之所当为者，即得已，亦将使之不已也。循此所说，以观庄子于死生哀乐与是非，亦皆同有此安命之义。故于哀乐之不能止者，即知其不能止；则诵诗若歌若哭，谓“天乎地乎，父乎母乎，”可也；念悠悠天地而叹：“父母岂欲吾贫哉，天地岂欲私贫我哉”，亦可也。使我至此极者，命也；诵诗若歌若哭，亦命也；不能已于叹，亦命也。然任乎此命之行，不知其所始，不知其所终，则又自拔于此命之上矣。则吾人可学郭象语曰：“此亦为有命与无命，相与为一冥。”此即庄子之问：“若之何其有命也，若之何其无命也。”而无答之故也。

至于庄子之齐物论篇，由以明、两行、葆光、物化，以拔乎成心之是非之上，而合物我，以及其他如逍遥游之言无待，养生主之言神遇，德充符之言忘形，大宗师之言圣人之道、圣人之才，应帝王之言立乎不测，游乎无有……之类，则皆所以寄庄子之正面之所怀。其义诚大矣，其智诚高矣。然人不忘其成心之是非奈何?人于庄子之此一切所言之义，皆冥然罔觉，如在昏梦，而不能相契，又奈何?则庄子亦唯有曰：“吾与汝妄言之，汝亦妄听之”，如上所引及；又唯有曰：“有大觉然后知大梦也!”，庄子亦不能自言其自外于此梦。故又曰：“予谓若梦，亦梦也。”于此吊诡，庄子再曰：“万世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”知人之或将疑其妄，即姑自认为妄；知言不能免于妄，而又不能免于言。依上文之义以为论，亦无可奈何而安之若命也。知有觉而在梦，不能不谓，“若梦而予亦梦”，命也。陈此吊诡而不可解，只有待之于万世之后一遇大圣，以解此不可解，亦无可奈何之命也。然果万世之后，有知其解者，则亦如遇之于今日之旦暮。夫然而有待于万世，亦即同于无待。此皆谓必安于无可奈何而不得已之命，然后真能通乎命，而非命之所能限。此如江水于瞿塘滟滪之险，无可奈何，然必浮天渊以安流，而后可言出三峡后，平流顺进之一境。此即比喻必须真切有感于命之严肃义，而如庄子之安命者；乃有庄子所向往之与化同游等义，足资郭象之发挥，以成其于当下斯须所遇者，皆视为自尔独化于玄冥而无迹者，而以无命之者为命之论。此即郭象之思想，所以亦可称为庄子之进一步之发展之故。郭象以无命之者为命之论，亦实有洒脱空灵之美，而最足以补汉儒言命者，皆自质实处立论之偏。然于庄子之乘乎不得已之命以安命之胜义，则郭象盖未之或知。故其言或归于只状一一之自尔独化之静理，而不见妙道之行于孟浪之言。如未游瞿塘滟滪者，未见江水于跌宕中之安流，而只以江水之平流顺进，而自谓叹观止矣。此则郭象之所以终不及庄子者也。然人于其异于庄子，及不及庄子之处不明，则其与列子之言命，为一划时代之言命之新说之所在，亦不能有确知，故附论之于此。

十 佛家之以业识言命根论，及范缜之拨无因果论

魏晋以后，自列子郭象之无命之者为命之说出，而秦汉以来之言命之说，达于一最高之发展，亦不能更有所进。然人于其身之命运，必感种种之问题，则终古而皆然。彼魏晋人之艺术性之心灵，虽极其洒脱而空灵，亦极其飘忽而无寄。盖人之欣于所遇，而暂得于己之境，诚如王羲之之所言，当“情随事迁”之际，则终不能无感慨，而于“死生之大”，不能无痛，于不能自已之命之行，仍觉“莫或使之，而若或使之”也。此时适有佛学之东来，于人之生命之来源，另作一深入之反省。此即溯吾人今生之源于前世，而人亦将再有其后世之说。运乎此人生之三世者，即人生之业识。业识自成一因果不断之相续流，无始来未尝断绝；乃人未成佛之际，终无有解脱之一日者。此即实是一人生之命运所在，亦束缚人生之无始而未终之一锁链所在。此锁链不在人之意识之表，而在其生命之底层，如千寻铁锁之在江底，以束缚一切往来之船舶。人知此业识之锁链之束缚其自身，则必求超越于世间之生生死死之轮回之上，而向往于得毕竟大解脱之境。此即寂灭寂净之涅槃。魏晋人于感其人生之无寄之后，贤智之士，乃纷纷为此佛法之所吸引。本佛法以观列子与郭象之玄言，则其言虽美，而其义亦未尝不与佛家之言有相契会之处，然根本精神则大不相同。此即略如郭与庄之不同，在有无对生命存在之严肃感之别。然佛家对生命存在之严肃感，又过于庄子，以其所负担之业识之流，乃确知其自无始而来，确知其在吾人之生命存在之底；而庄子尚只感一行乎不得已之命，而未确知其来处也。故以佛法与当时之玄言较，则后者唯足资清谈玩赏，而前者则能摄引人之深心；人乃皆欲由以此求其安身立命之道。此盛衰之势既形，后之为玄言者，亦多自托于佛。当佛教盛于南北朝之际，其在中国学术界所引起之大辩制，则有所谓神灭不灭之辩。此所谓神灭不灭之问题，亦即由汉以及魏晋之命之一问题，所引申推扩而出。在佛教徒观之，此问题亦即此神识或业识之因果，是否能历死生而不断之问题。在当时之非佛教徒如范缜，则由形神之是否能分离上，对此问题措思。而双方之讨论及此问题，又初由当前之人生富贵贫贱之命运之问题所引起者也。

据梁书卷四十八范缜传所载：“缜初在齐世，尝侍竟陵王子良。子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰：‘君不信因果，世间何得有富贵?何得有贫贱?’缜答曰：‘人之生譬如一树花，同发一枝，俱一开蒂，随风而坠，自有拂帘幌，坠于茵席之上；自有关篱墙，落于粪溷之侧。坠茵席者，殿下也是；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？……缜退论其理，著神灭论。……’”此论出，……子良集僧难之。是即此辩论之始原。此一大辩论，亦即初纯由范缜不信因果所决定之命，而只信中国所传之命而起者也。范缜之言人生如一树花，俱发于一枝，则亦可有一切人生同原于一自然之气化之义，此即通于王充之说。其喻人生之有富贵贫贱之别，如花之随风而坠。此风可指人之逢遇，亦可喻人所禀得之自然之气。此即与王充之言相通。然自此同一风吹，或坠茵席，或坠粪溷处看，亦可说皆是自然自尔，如郭象之所说。本范缜之言，以遮拨佛家之因果，亦未尝不可遮拨一切因果；而只就花之如此坠茵席，如此坠粪溷，以观人之如此贫，如此富，如此贵，如此贱；而不见更有主之者，命之者；亦不见其有任何必然之归向之所。 是又即同于列子、郭象，纯以适然之遇为命之思想矣。今推范缜之著神灭论之意，其答曹舍人“人之生也，资气于天，禀形于地，是以形销于下，气灭于上。”实则同王充之言人禀天地之形气以生，亦与之俱化之说。然其言形与质与知，三者乃俱时而在，其形异者质亦异，而知亦异，亦俱生而俱灭，而更无留滞；又谓宗庙郊祀，皆圣人之教迹，不可执为蹄筌；则又皆近乎列子、郭象之言化而忘迹之论矣。

自南北朝以后，中国有道教思想之兴，道家之言性命双修，其对命自有一大套思想。然大体言之，其所谓命，乃以寿命之命为主。唯吾于道教之思想所知者亦不多，兹姑从略。

至于佛家之业识因果之论，虽可说是中国传统之命论之一扩大与引申，以及于生前死后与意识之底层者；然因其自有一套名辞，以说此中之义，故今可不多及。至佛家用命之一名辞，则初只取其传统旧义中之指寿命之一义为主。小乘俱舍论谓实有命根体，即寿命，能持暖及识。然大乘之法相唯识论，则谓命根只为所谓不相应行法之一，而为一假立之名，即依其他实有者而立名者。此实有者，即此八识之种子，能使人生在一期之内，色心相续者。此所谓命根，依八识之种子而假立。此八识之种子，则由众生之无始以来业习之熏习而生，而成熟，并能决定吾人一生寿命之长短，与此一生寿命中之物质、生理、及心理活动之方式，及吾人所生之世界之境相者。故此命根所关联之世界，实至大而至广。王充所说之自然世界，与董子所言之天、气、命之一切表现，亦皆包含于此世界中。唯王充所谓骨体与初禀之气，决定人之性命之说，以及董子对所谓天之元之本身之论，则皆非佛家所能承认。又于董子所谓天帝与五帝终始说中之五帝，佛家亦只至多视为吾人所生之世界中诸天之一而已。此则二家之不同也。