一 导言

周濂溪太极图说，自朱子加以表彰，并据潘清逸叙濂溪所著书首太极图说之意，列之为所编近思录之首篇；孙夏峰编理学宗传，及清李光地编性理精义皆承之，而亦列诸篇首。周海门圣学宗传，述周子之学，亦先录太极图说而后通书。然由黄梨洲发凡，全祖望续成之宋元学案濂溪学案，则独列通书于前，附太极图说于后；于太极图之注解，又不录朱子之注，唯详载朱子与象山往复辩论太极图说之三书，及刘蕺山、黄梨州、黄晦木，与黄百家按语。细察之，则梨洲、晦木、百家三人之意，又不尽同。百家之意，盖近于其叔，而较远于乃父。清董榕辑周子全书，并附朱子与李延平论太极之问答，及朱子与后之诸儒论太极之言，都为七卷。陆王一派及明末王船山之言，更不在其内。今之学者复附益西方之说，为之解释，亦或当或不当。承学之士，览此异释纷如，苦难得其眉目。吾一年前教课及此，乃对此中之一一问题所在，略加条理，或亦有便于学者，近因布之，以就教当世。

二 太极图说之历史性问题

关于太极图说之问题，昔贤所讨论者，应分为历史性问题及纯理论性问题二者。大率凡关于太极图之渊源，太极图说与周子思想之关系，及太极图说中之名辞概念，如太极、无极、阴阳之渊源，及此诸名辞之古义如何，与诸名辞之涵义演变之迹，皆属历史性之问题。而关于此诸名辞概念之意义，与环绕之之思想，依何而建立，吾人今将循何道加以理解、衡量、并确立其理论本身之价值，则为纯理论性之问题。此二问题，虽密切相关，然实不同其性质。而昔贤之论，则恒于此不明加以分别。其于历史性问题及理论性问题之各方面，更罕有再加以条析者。今为补昔贤之所忽，乃不厌 缕，将此二类问题之各方面，其一一分别而论列之如下：

甲、关于太极图说之历史性问题，依其发生之次序言之，首为太极图说与周濂溪及程子之关系问题。朱子尝谓濂溪之学其妙具于太极一图。又谓“程先生兄弟，语及性命之际，亦未尝不因其说，……先生既予以授二程云”。朱子既注太极图说后，并以之寄张敬夫。敬夫首既致疑曰：“先生所与门人讲论问答之言，见于书者详矣，其于西铭，盖屡言之，至此图则未尝一言及也。谓其必有微意，是则固然，然所谓微意者，果何谓耶?”朱子复书曰：“窃谓以此图立象尽意，剖析幽微，周子盖不得已而作也。见其手授之意，盖以为惟程子惟能当之。程子之秘而不示，疑亦未有能受之者尔。夫既未能默识于言意之里，则驰心空妙，入耳出口，其弊必有不胜言者。……孔子雅言诗书执礼，而于易则鲜及焉，其意亦犹此耳。” [1] 今按朱子之学，原兼综周、张之缘天道以立人道之义，及二程之由性理以一贯天人之义，此即朱子之学之所以为大。朱子之所以能兼综此二义，亦即因为在理论上，此二义之原有可会通之处。然朱子必谓周子尝以此图授二程，二程又虑言之之弊而不言，则此纯为一历史事实之问题，而朱子于此，则惟以推想出之。朱子平生喜论太极图说。据周海门圣学宗传王懋竑朱子年谱，谓朱子临终前数日，犹与学生讲太极图说，未尝虑言之有弊而不言。则又焉知程子必为虑言之有弊，方不言乎?又二程从周子游，在十四五时，谓周子于此时，即知二程堪受此图，亦未必然。二程固未尝讳其从周子游。然伊川则尝明言某兄弟之学，非授自濂溪。又撰明道墓表，谓明道之学，直承洙泗之传，于千四百年之后。后陆象山与朱子辩，又以“图说言无极，而二程言论文字至多，亦未尝一及无极字”为言。则朱子之言周子以此图授二程，谓二程于此直承周子之传，于史实盖未有合。 [2] 然此固无碍于朱子之尽可求在理论上，融周子与二程之思想，于一系统之中，以见朱子之学之大也。

乙、关于太极图说之第二历史性问题，为太极图说在周子著述中，及其思想，在周子思想中之地位问题。朱子尝谓周子通书之言，亦皆此图之蕴。而其注通书，亦随处扣紧太极图说所言以为注。乃本潘清逸叙濂溪所著书以太极图说为首之意，视通书若只为太极图说之附。而朱陆之辨太极图说，则象山与朱子第一书，即言其兄梭山谓：“太极图说与通书不类，疑非周子所为；不然或是其学未成时所作；不然则或传是他人之文，后人不辨也。”则朱陆之辨太极图说，乃以太极图说在周子著述及思想中之地位问题发其端。毕竟周子是否尝作太极图说，此亦是一历史事实问题。而象山、梭山之疑有此事实，则又以通书所言之理论内容，与太极图说之内容不类而言。此不类，是否即可证成其非周子所著，或为周子早年所著?如此不类，只是所言之方面不同，而非相矛盾，则明不能以此证其非周子所著。大约太极图说乃是先论天道之无极太极，而下贯至立人极于人道。此与通书之不言无极，而多言立诚之工夫者，确是有所言之方面之不同。然通书首章以乾元释诚，终于以易为性命之原，此正与太极图之首言天道化生万物，终言易之原始要终之义，互相应合。唯太极图说之次第论列天道之无极、太极阴阳五行，再及于主静立人极以原始要终……其段落更分明，因与象山之发明本心以充塞宇宙之言，更相远耳。原象山之所以不契于太极图说，根底上亦唯在不契其所陈之思路。其举梭山之疑，固为历史事实之问题。然观象山之意，实不重在讨论此问题之本身，而唯举之以引端。今若孤提象山之此言，而当作一历史性之问题而讨论，则象山之谓其言与周子之言不类，而不能证其与周子之言必相矛盾，则固亦不能证其非周子之所著也。当世既传太极图为周子所著，而依朱子所述，太极图说与通书之言，其互相发明者，既比比皆是，则二者自应同视为濂溪所著。至于朱子之言通书与图说之关系，谓通书必附图说而行；则后贤固亦有疑之者。通书固不可只视为图说之附，而亦未尝不可离图说以别行而自完足。则梭山、象山之只取通书，而不取图说，在理论上看，固未尝不可。然朱子就图说原文之大体，视为通书之总摄，就义理言之，亦有可通。吾人今亦可就二家立言之分际，而并存之也。

丙、关于太极图说之第三历史性之问题，为太极图之是否渊源于道教之问题。此问题亦为朱子注太极图时所察及。朱子自言尝读朱内翰震进易说表，谓此图之传自陈搏、种放、穆修而来，而五峰胡氏作序，又以为先生非止为种、穆之学者。故朱子终谓：“以为得之于人，则绝非种、穆所及……及得说文（指潘清逸志濂溪墓文)考之，然后知其果先生所自作，而非有受于人者。二公盖未尝见此志而云云尔。”今按潘氏志濂溪墓文，亦当有所据。朱子所言，亦只谓濂溪自作图说。而黄宗炎之太极图辨，清朱彝尊太极图授受考，遂详辨此图之原自道教。依诸人所据文献观之，而今之道藏中又有此图，则此图初原自道教，盖不容否认。然诸家既咸谓道教之徒，乃以此图明修炼之方，此则明与周子之就此图而颠倒之，以说明天地万物之所以生成，及人之所以立人极之道者不同。胡五峰与朱子之言周子之学，非种、穆所及，义自极成，亦不必以其原自道教而讳之也。

丁、关于太极图之第四历史性之问题，为太极图说之名词概念，与易经及先秦儒学之思想之关系问题。此问题乃朱子与象山反复论辩之争点之第一点。依象山之意，易及道家唯言太极不言无极。其言曰：“无极二字，出于老子知其雄章，吾圣人之书所无有也。老子首章言无名天地之始，有名万物之母，而卒同之。此老氏宗旨也。无极为太极，即是此旨。”易大传曰：“易有太极，圣人言有，今乃言无何也?”“系辞言神无方矣，岂可言无神？言易无体矣，岂可言无易?老氏以无为天地之始，以有为万物之母，以常无观妙，以常有观窍，直将无字搭在上面，正是老氏之学。”而朱子则谓“伏羲作易，自一画以下，文王演易，自乾元以下，皆未尝言太极也，而孔子言之。孔子赞易自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。夫先圣后圣，岂不同条而共贯哉。”二者似针锋相对，实则不尽然。因象山所论者，乃谓无极之名，非易之所有，意谓以无搭在有上，乃老氏立言之方式。此点朱子并未加以否认。朱子所争，要在说明言与不言，无碍先圣后圣思想之同条共贯。于此点上，象山亦不能持异议。然徒就太极图说之先无极而后太极，亦实不足证明图说整个思想之内容，即同于道家。而谓图说之言无极，与易之言太极，同条共贯，亦无碍于无极之一名乃初原自道家。今按除老子知其雄章，有“复归于无极”之言，朱子复书，亦未加否认外；庄子逍遥游言“河汉而无极”，在宥言“彼其物无测，人皆以为无极。”又言“入无穷之门，以游无极之野。”淮南子亦言“游无极之野”，列子汤问并言“合天地者故无极，无极之外，复无无极。”则无极之名，初出自道家，固无疑也。韩康伯注易经，于易有太极注下曰“夫有必生于无，故生两仪也”，又谓太极为无称之称。此乃以阴阳以下为有，而以“无”与“无称”目太极。易传言无思无为，寂然不动，亦未尝以言无为讳。以道家之无释儒家之易，古已有之。则象山亦不得以图说言无极，则非儒学之传也。

三 太极一名之古训问题

关于太极图说之第五历史性问题，为无极太极中之极之一字，古训当作何解释之问题，此乃兼为训诂学之历史性问题，故别为一节以论之。此问题亦朱子与象山之论辩之争点之一。依象山意，极之一字，古训为中，“言无极，是犹言无中也，是奚可哉。”朱子则谓：易大传之太极“即两仪四象八卦之理，具于三者之先，而蕴于三者之内者也。圣人之意，正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极，犹云举天下之至极，无以加此云尔，初不以其中而命之也。至如北极之极，屋极之极，皇极之极，民极之极，诸儒虽有解为中者，盖以此物之极尝在此物之中，非指极字而训之以中也。极者至极而已。以有形者言之，则其四方八面，合辏将来，到此筑底，更无去处；从此推出，四方八面，都无向背，一切停匀，故谓之极耳。后人以其居中而能应四外，故指其处而以中言之，非以其义为可训中也。至于太极，则又无形象方所之可言，但以此理至极，而谓之极耳。”是见朱子与陆子之不同，乃在朱子坚持极为至极之义，以至极者为理；于是谓先儒之训极为中者，乃由至极义而引出者。陆子再答书，于朱子之以极为理，未有异议，而重申“即其中而命之为极”之义曰：“五居九畴之中，而曰皇极，岂非以其中而命之乎?民受天地之中以生，而诗言立我烝民，莫匪尔极，岂非以其中命之乎。中庸曰中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也，致中和，天地位焉，此理至矣。外此，岂更复有太极哉。”而朱子复书，又由极之极至义，引出标准之义，而就陆子所举以中训极之经文，一一加以解释，谓其中之“中”，皆以涵标准及至极之义，方称为极。其言曰“极是名此理之至极，中是状此理之不偏。虽然同是此理，然其名义，各有攸当。……若皇极之极，民极之极，乃为标准之意。犹曰立于此而示于彼，使其有所向望，而取正焉耳。非以其中而命之也。立我烝民，立与粒通，即书所谓烝民乃粒，莫非尔极。则尔指后稷而言。盖曰使我众人皆得粒食，莫非尔后稷之所立者是望耳。尔字不指天地，极字亦非指所受之中。中者天下之大本，乃以喜怒哀乐之未发，此理浑然无所偏倚，而为万化之本。然其得名，自为至极，而兼有标准义，初不以中而得名也。”是见朱子所坚持者，乃在太极之极，由至极而得名，非由中而得名。而陆子再答书，则谓“字之指归，又有虚实。虚字则但当论字义。实字则当论所指之实，则有非字义所能拘者。”乃进而谓“太极皇极，乃是实字。”其所指者乃此理，则此理谓之为中，即谓之为至理，而兼至义；遂曰“曰极、曰中、曰至，其实一也。”朱陆于此又论“知至”之“知”之与“至”，孰为虚字，孰为实字，颇涉支离，今不赘述。

今案：极字之古训如何，乃属纯文字训诂之历史性之问题，至极太极之极，当以何义为本，则兼为一义理之次序之理论性问题。对前一问题，则依说文谓：极栋也，而栋居屋中，亦在屋上，而正屋必先正栋；则“极”应兼涵“中”与“至极或标准”二义。今据阮元经籍纂诂，所录汉儒古训，于极之义，固有训为中者。如范甯于书洪范之皇极注，王韩于易之失时极注，皆训中。然亦或训为穷，如王逸之楚辞“又何路之能极”注。又或训为尽，如高诱之淮南子“游无极之野”注，及郑玄之为礼记大学“君子无所不用其极”注。又唐杨倞注荀子“辞足以见极”注，曰极至也。周髀算经“昼夜长短之所极”注，曰终也。穷、尽、至、终，皆有至极之义，亦涵为最后之归向标准之义。又北辰居北不动，为众星所拱，而极可以名北辰，亦由“极”涵标准归向之义之故。是见训极为中或至极，皆同有合于古训。象山之言极为实字，乃谓极字所指所状之理为实。此亦朱子所同许。朱子注太极之理，谓兼为“造化之枢纽，品汇之根柢。”言其为根柢，乃就其为至极义说。言其为枢纽，则亦兼自其为在造化之“中”，而主乎造化说。中之与至极，同为表状其所指之实理之词。其所指之实理，既兼有“至极”及“在中而主乎造化”之二德，则陆子之训太极之极为中，于古训既亦有所合，朱子固毋庸加以非议也。细按此中朱陆之所以必相争，则实非此二释之孰为更合于古训之问题。盖以陆子之言此理，其根本思想，在以此理为一“满心而发，充塞宇宙”者。此乃人可一念反求，直下悟得，而不待推求为之建立者。至于朱子之言此理，则由推求穷致之功，至乎其极，方能见得。此方为陆子之重在以“中”指此理，而朱子之重在以“极至”指此理之根本理由所在。唯陆子以中指此理，故陆子以道不离阴阳；而朱子以极至指此理，则必先谓道体为居有形之阴阳之上者。此在朱陆反复之书，皆未尝直陈其意。然此实则又牵涉于二家思想之理论本身之异同，而非辩极之一字之古训之当何若，所能解决者。朱陆反复之书，讨论至此，亦即不能更有所论矣。

四 周子言太极之不同于汉晋诸儒之所在

对于太极图说之理论问题，吾人今首当讨论者，非朱陆二家思想之理论本身之异同之问题，而应首讨论濂溪之图说之本旨为如何之问题。此一问题，则恒为朱陆之辩及朱子对图说之注解，所引生之问题所掩。朱子注图说，乃明谓理为太极。然图说之原文，并未直指出理之一概念。则图说原文之太极之义，是否即隐含理之一义，亦尽可以讨论。又朱子于与象山第一书，推周子之所以兼用无极太极之二名之意曰：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”其答陆子第二书又曰：“语道体之至极，则谓之太极。语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。周子所以谓之无极，正以其无方所，无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未不行乎阴阳之中；以为通贯全体无乎不在，则又无声臭影响之可言也。今乃深诋无极之不然，则是直以太极为有形状有方所矣。”此中朱子所推想，是否合于周子之意，亦有待讨论。朱子以“无极”乃“无方所形状，无声臭影响”，而统归于无形之义。此乃以形训无极之极。便明与朱子于太极之极，直训为至极之理者异训，而不能自相一致。故象山于答朱子书，谓其以形训极，乃不明理。然朱子于此，若对无极之极，亦训为极至之理，则无极乃无极至之理，而“无极而太极”一语，同于“无极至之理而有极至之理”，便成自相矛盾。故朱子之于二极字作异训，固有其不得已。然此亦见朱子之所注，是否与周子之本旨相合，为吾人应有之一问题也。

吾人上虽提出濂溪图说言无极太极之本旨之种种问题，然吾人于此却未必能尽答。吾人今欲翻过朱子之解释，以直探周子之意，实亦不易。吾今所能说者，唯是如将周子之言，对较以前之论太极者以观，吾人当首注意周子之言无极太极，确有一划时代之意义。次当以通书之言与太极图说互证，以见周子所谓无极太极之名，原有数种可能之解释。再次则当知朱子之以理释太极，盖为循思想史之发展所自然引出之一种理论。由此以降，朱子理论对朱子之后学所引生之问题，亦即与“对易有太极，与对周子之言太极，如何加以解释”所引生之问题，合流为一，而不可分。而吾人今所当从事者，便宜归于求对朱子及朱子以后之他家之太极之论，亦分别有一如实之了解，方能使各家之说，还归本位。故吾人以下之所论，将如绕一大圆周，以披露诸环绕于易所谓太极与周子之太极图说之诸思想。然行远又所以至迩，果能使各家之说还归本位，则一家之所独至，亦因而彰显，固非徒劳无功者也。

所谓周子图说言无极而太极，有划时代之意义者，此初步仍须就其用名，及文句之构造上举证。按易传及庄子皆有太极之一名。庄子大宗师篇中太极之一名，与六极等并立，无甚深义。中国思想史中太极之问题，皆缘易传而出，非缘庄子之此语而出，故今不论。至易传中“易有太极”之太极之义，果为如何，易传本文并无解释。易传谓“易有太极，是生两仪。”据此二语，吾人所能确定者，唯是太极乃高于两仪之一概念。如两仪指阴阳或乾坤或天地，则太极应为位于阴阳乾坤天地二者之上，而加以统摄之一概念。而太极之所指，则应为天地及天地中之万物之根源或总会之所在。此为就易传之文句之构造，吾人可如此说者。至于太极之一名所实指者为何，则尽可容后人有不同之解释。如孔颖达疏易正义“大衍之数五十”句疏，引马季长说，乃由上文所提及之极之一义引申，而以极指北辰。经典释文注曰：“太极，天也。”即径以太极指天。孔颖达疏易有太极曰：“正义曰太极，谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初太一也。故老子云道生一，即此太极是也。”此即以元气释太极，兼释老子之说。按前此相类之说，有汉书律历志谓“太极元气，涵三为一。极，中也，元，始也。”之言。而以气释太极，盖本纬书，亦为汉儒他家之所持者。如易纬乾坤凿度曰：

“太易始著，太极成；太极成，乾坤行；乾坤行，太极大成。一大之物曰天，一块之物曰地，一气之 ，名曰混沌……是上圣凿破虚无，断气为二。”

文选李善注张茂先励志诗注引“大仪，太极也。郑玄曰：极，中之道，淳和未分之气也。”

此皆涵以元气或气释太极之意。而以气为万物之本原，亦汉儒大体上共持之主张。此以元气或气或天，释易之太极，实皆同为对易传所谓太极之根源或总汇义，作进一步之规定而有之思想。无论直谓太极为天或元气或气，皆是实有一物，而不免从质实处看万物之源。由此而汉之纬书尚有以元气萌而有形有质，“形质皆具，谓之太极”之说（白虎通义陈立疏卷九，采刘仲逵鸿书所引钩命诀)。而魏晋韩康伯承王弼注易有太极，又曰“夫有必生于无，故太极生两仪也。”又称太极为“无称之称”，此则其思想背景，明不同于汉儒之从质实处看万有之根源；而以万有之源，应为无者。此即与王弼注老，以无为本之旨契合，乃原于一从空灵处，看万物之根源之态度，而代表其时代对易之太极概念之又一规定；而亦与上述就易之文句构造，而见得易中之太极之原义，不必相矛盾者也。

至于周子之无极而太极之言，所以又为一划时代之说者，则可由此语之先划开无极与太极，复合之为一，以见其既别于魏晋人之以“无”看太极之空灵，亦异于汉人之以元气或气或天或北辰之“有”，看太极之质实者。此中，无论吾人对无极之极，太极之极，作何解释，而此二名之如此组合，亦即代表一看万物之根源之观点。此新观点，最低限度包含对万物之根源，欲兼以无与非无之有，加以规定，而又欲通此二为一之新态度。此即已具一划时代之意义矣。

至于对周子之言无极而太极，其所指之万物之根源，毕竟尚可作何种更克实之规定，则此中复有不同之可能。如朱子之谓太极为理，无极谓无形，即其一路。吾人亦可沿汉儒重气之思想，而谓此气为天地万物之本，此气为形而上，无形而至虚，乃以太极即气之太极，如张横渠、王船山之说。此又是一路。邵康节、胡致道、皆尝谓心为太极；陆象山更谓太极皇极之极，只是中，中之所指即理，而理不外心。缘此而如明末之刘蕺山、李二曲等将此周子之无极、太极之言，纯扣在一心上解释，亦有可通。以心之虚灵不昧，固原亦兼通有理与无形二义也。凡此等等，皆为吾人求对周子之无极而太极之言，作进一步之规定时，原有之种种可能，或可能有之思想之发展，皆不必与濂溪之此言相矛盾，而未尝不可说者也。以至吾人今如欲谓周子之太极之所指，乃指一无形而绝对之上帝或绝对理性心，及绝对精神，只须与濂溪之言不相矛盾，亦同非必不可说。而由此之所说，与濂溪之所说，亦尽可在实际上指同一之实在，唯言可有详略，及各方面之异耳。此亦如说水为能熄火，与说水为可分为轻养，及其所涵轻养之质量如何，皆指同一之实在，而为对同一实在之思想之发展也。

五 太极图说之太极与通书之诚道及周子所谓无极一名之诂释

对此上所说者，一更进一步之问题，则为毕竟濂溪之以无极而太极之一言，说万物之根源，究竟说到何程度，而彼本人于此根源，除以太极之有，与无极之无说之之外，有何其他更克实之规定。此则非吾人徒就图说本文之所能确定，而唯有参之以通书之所言，方能得其线索。而通书之概念，可与图说中之太极相当者，则是诚或乾元之概念。诚之概念，原自中庸。吾人如以诚之概念为同于太极，为足以规定太极之涵义者，则吾人复可说濂溪在儒学史上之特殊地位，即在其综合易与中庸之思想为一，或以中庸释易。而此亦昔所未有。后张横渠之学，亦以通中庸与易传为宗。伊川进而兼以中庸论孟之旨注易，是皆开宋代易学之义理一路之先河，而别于王弼、韩康伯注易，求兼通于老子之玄理者也。

兹先抄录周濂溪通书与图说，论万物之根源之旨，其可相发明之重要诸章如下：

诚上第一

诚者圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。故曰一阴一阳之谓道。

诚下第二

诚、静无而动有。

圣第四

寂然不动者，诚也，感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也。

思第九

无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此，无思而无不通为圣人。

顺化第十一

天以阳生万物，以阴成万物。生仁也，成义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。

动静第十六

动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。水阴根阳，火阳根阴，五行阴阳，阴阳太极，四时运行，万物终始。混兮辟兮，其无穷兮。

理性命第二十二

厥彰厥微，匪灵弗莹。……二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分，万一各正，小大有定。

吾人如本上所引通书之言与图说互证，则明见通书之诚与图说之太极之相当。通书言诚之为源，谓即乾元，即万物所资始；正同于图说之以太极为万物之所自生。是即万之所以为一也。自诚之立于乾道变化，由元亨而利贞，使万物缘二气五行而化生，以各正其性命处说；正同于图说之谓无极之真二五之精，妙合而凝，以见于人物之生生而无穷。是即一实万分也。通书言诚为圣人之本，正同图说之言人性之本于太极，为人极之所以立。通书言诚以寂然不动及无思为本，以感而遂通之神或思通为用，以“几”言其动而未形之有无之间，并以“彰且微，灵且莹”为状；则语句正类似图说言无极而太极。图说之言太极动而生阳，静而生阴，亦即通书之由元亨而利贞。图说之言静极复动，静而无静，一动一静，互为其根，则与通书之言“非不动不静”；而又“动而无动，静而无静”，文句略异，而相资以相发者。依通书以释图说，则静极之所以复动，正所以见静而无静；动极之所以复静，正所以见动而无动。曰静曰动，则分阴分阳。阴阳之所以互为其根，亦正在静之不能自有其静，而无静，动之不能自有其动，而无动。而此静而无静，动而无动者，则通书复名之为神。图说固亦言人之神发知矣。夫然，吾人如欲由通书之言，以释图说，则正当本通书之诚之以神为用，以见图说之太极之亦以神为用，亦当由通书之诚与神，以规定太极之涵义，而周子之所以必言无极而太极之故，亦将由此而可识矣。

何以言依通书之诚与神，以规定太极之涵义，即可识周子之所以必言无极而太极之故?因本通书之诚之以神为用，即直接彰显一寂感动静有无不二之义。周子言神，初就感而动以言。曰动而无动，乃言其不自有其动，故动而未尝不静。再辅之以静而无静，以言其不自有其静，故静而未尝不动。而其言诚，则初就其无思无为，寂然不动而静以言。而曰“几动于彼，诚动于此”，以言此诚因几而动，即由无而有。则诚之寂、静、无、虽为“本”，而此本未尝不贯于“用”之感而动有之中。而神之感而动有，虽为“用”，亦未尝不见其“本”之寂而静无。静无而动有，是即寂感、动静、有无之所以可统于一几也。今本此意以释图说，诚既相当于太极，则太极之本，只当以无说之，而宜说之以无极。此正犹通书之以无思无为、寂然不动、说诚也。而太极之用，则首见于动有，正如诚之动之为有。此即图说太极动而生阳一句，所以直承无极而太极之一句而来。此正相当于通书之所谓神之感通之始。至太极图说言一动一静而动静互为其根，以至言万物生生之变化不穷，皆本于太极，亦即言其本于无极之真；正合以见通书之所谓神之动而无动，静而无静，至感而寂，至寂而未尝不感者也。

如吾人以上将图说与通书比对而观之说为不误，则图说言无极而太极，及以太极之动静，为阴阳五行与万物生生而变化无穷之原，与人极之所以立；即无异以一无思无为之诚之本，其呈用于动而无动，静而无静之神，为五殊二实与万物化生，及圣人之道之所以立之原。濂溪于此，未尝谓太极之先另有无极，亦无太极不能有动之意，复未尝对太极另作其为理为气为心之规定，语意甚明。唯以通书之诚，原出中庸，而诚在中庸，原为一道德性之天道天德与人道人德，涵具真实存在及至善之义者；则吾人今以诚之义，规定太极之义，便可确立太极为一涵具真实存在之性质及至善之性质者。至无极之一名，则盖唯所以表状此太极之超于一般所谓思想行为之上，而为无思无为者。凡吾人之思为，皆有极至极限，则无思无为者，皆为无极。而中国古所谓无极，如左传昭十三年有贡献无极之句。正义曰：“极谓限极，谓无已时。”无极固原为之无限极之义也。荀子修身篇言马之不能穷无穷、极无极，此极亦为限极之义。老庄所谓无极，亦原为无有限极，无有极至之谓。无极之义，原只表彰得道之人之心境，不为一定之极至或限极之所限。则无极初是遮辞，而非表辞。亦即初非直指一真实之存在者。而易传之太极之一名，可以指一真实之存在者，则正同当时人之言太一或大一。一般之一皆小一，小一则有极限，大一则欲极之而不可极。不可极之极，即无穷无尽之太一或太极也。极之本义，在道家原为限极，而太极则应为不可限极者。此如大方之无隅，大制之不割，亦道家立名之所可许。而儒家之易传，盖即改大之遮义为表义，以言太极之为两仪之所自生。而易传之太极之一名，固亦原非一般之有极之极，而涵不可极之义，亦即原可涵无极之义者。周子盖即据此以言万物之生生及圣人之道之所以立之本原，乃为一不可极而无极之一真实存在，而一贯天人之诚道（统诚德而言之)，故曰无极而太极也。按明末之王船山周易外传序卦篇，尝谓：“易有太极，无极而太极，无所不极，无可循之以为极。”无所不极，犹言至极太极。以无可循之以为极，训无极，盖即略同本文以不可极为无极之意也。

循吾人以上之解释方式，则吾人于周子图说之所谓无极而太极，便可据通书之言，作进一步之规定。如规定太极之为真实存在，为至善，为无思无为，超思维而无极限等。然吾人于此，却未尝如朱子之确定“太极”一名之所指者为极至之理，自亦不须如朱子之于无极之极及太极之极，分作二解，谓一极指形，一极指理。而唯是据通书，以将图说中之太极之一名之义，翻译之为一真实存在之天人一贯之诚道，而无极之名则只为遮诠。易之太极之名，亦正赖吾人之此翻译，而得其进一步之实义。此亦如汉儒之谓太极指天或指元气，魏晋人之以太极指无，皆为对太极一名之翻译，以求得其进一步之实义者。吾人今据通书以释太极无极之涵义，亦只能至此而止。至于朱子之谓理为太极，及横渠之再由气之至虚之言太极，邵子等以心为太极之论，其皆为更进一步对太极之实义，有所规定而成之论，亦皆原为可能有之思想发展；即亦由上之所述，而可洞然无疑矣。

六 张横渠之依太和神两一以言太极义

至于吾人所以谓此各种可能的对太极之解释中，朱子之以理释太极之说，为思想史之发展上自然引出者；则吾人当先看张横渠、邵康节之论太极，及程子之即性理以言天理；便可知朱子以理为太极之说之所以立。张邵二氏之思想，固非直承周子之思想而出，亦非意在对周子之所谓太极，作进一步之规定者。然其实际上之所为，则至少在一方面看，明是对太极之义有进一步之规定。兹将上文所提及者，再略详之于下。

据上文所言，周子之言太极，乃止于言其为一万物之生生及圣人之道之本原，真实存在之天道之诚。然此所谓诚，果为何物?如此诚只是一道，则吾人首所思及者，必然为此道之何所附属?如无所附属，则所谓真实存在果为何义?而人于此首先一步之思想，恒以此道此德，或需附属于人或物或天地。然此道此德，如只为分别附属于一一具体之人或物或天地者，则无共同之一道，足为天人一贯之道。而明末清初之儒者，即有循此思路，而谓太极只为万物之总名，或诸形器之道之总名者。而统体义之太极之概念，在此即终不免于被解消，而落入纯经验主义个体主义之思想，如戴东原之所持。今暂不多讨论。然与濂溪并世之横渠与康节之思路，则尚非循此而发展。而由彼等之求建立此一共同之道，横渠则有本其太虚与气不二之义，所形成之太和及神化之论，康节则有依于其一套易数之理论，所形成之以道为太极，及心为太极之论。

此中横渠之理论之要点，在由一切存在之事物，皆存在于一神化之历程中，以见其不可只视为分别并在而相对峙之物，而应视为原自一统体之太和，亦还归于此统体之太和者。此太和即道。然此太和之道，却非只是一抽象之道理之道，其中乃有具体之内容者。此具体之内容，即坱然太虚之气之“中涵浮沉、升降、动静、相感之性”而生之“氤氲相荡，胜负屈伸。”此中动静相感之可能，则根于气之本体为太虚，其清虚而通，即可成就散殊可象之气之相感。清通以相感而无定方，名曰气之神，相感而相应以生变化而无定体，则名曰气之化。由气之化而万物聚散于太空，以出入不已，天地间之有无隐显，乃通一无二。人乃既不可只语寂灭，以往而不返，以溺于虚空之大；亦不可徇生执有，物而不化，自居神化之糟粕。由此而张子之言天地万物之根源，遂为一统体之虚气不二之太和，乃即以之代周子之所谓太极。张子之言太极，唯偶一言之。如正蒙参两篇曰：“地所以两，分刚柔男女而效之法也。天所以参，一太极两仪而象之性也。一物两体，气也。一故神，两故化。此天地之所以参也。”太易篇曰：“一物两体，其太极之谓欤”。此中之两体指两仪，而两仪即动而健及静而顺之乾阳之气，及坤阴之气，则一物，乃指此两体之气之能依其清通而相感。依清通而相感，则见神。神本于两之能一，相感而有生化。生化又本于两之先在。故曰“一故神，两故化。”而两体之可说为一太极，亦即惟据二气之依清通而相感处说。至于对太和之一概念，在张子乃以之统神化之历程而综摄之，是太和之义丰。而太极之义，则唯就太和中两者之能一而名之，亦惟依太和之为真实而为真实；固不足自为一最后之真实，以成为动静阴阳之所自生，如周子之说也。而其依太和，神化，两一之概念，以言太极，其为对太极之一概念，乃另作一进一步思想上之规定，亦彰彰然矣。

七 邵康节之合阴阳之象之和以言太极，及其道为太极、心为太极之说

吾人如谓周子之教在立诚，横渠之教在穷神知化，则邵子之学在观象、观数、观物。邵子之易学，即其象数之学。其言象数之易学，不同汉儒言象数之易学者，在其先奠立一象数次第演生之原则。此即为一生二、二生四、四生八、八生十六之加一倍法，由此以说明两仪、四象、八卦、六十四卦中之阴阳爻位分布，及相沿而次序衍出之象。其于诸象数中特重四之一数，而重观四象，则兼成为其观一切事物，皆分为四类而观，一套由自然以贯至伦理文化历史之哲学。此皆非今之所及详。然由其重观数、观象，而重观四象，则使其心思之所对，成处处两两平铺之广度之世界；非复如濂溪由无极、太极，而阴阳五行、而化生万物之世界，为一上下贯通之世界；亦非如横渠之世界之为一始于太和，归于太和，之一氤氲相荡之世界矣。康节固亦如横渠之喜言神化，而尤重神。然彼却非如横渠之就气之清通以言神。而重在由主乎气、乘气而变化，能出入有无生死之间，无方而不测者以言神。邵子又言“能出入有无死生者，道也。”则神之不测即是道。然此所谓主乎气之神或道，是否真可说为一形上之实体，则甚难言。邵子谓“一动一静交，而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉，动之极则阴生焉；一阴一阳交，而天之用尽之矣。静之始则柔生焉，静之极则刚生焉；一刚一柔交，而地之广尽之矣。”道尽于动静阴阳刚柔之交，另无为动静阴阳刚柔之形上实体之道。 [3] 康节又释“易之神无方而易无体”曰：“滞于一方，则不能变化，非神也。有定体，则不能变通，非易也。易虽有体，体者象也，假象以见体，而本无体也。”此则明言体惟假象以见，而别无体。故康节之所谓神或道或易，实惟是就诸两两相对之动静刚柔阴阳之象之更迭，而互为出入有无死生而不测处，以立名。康节之言太极也，则或言“道为太极”，或言“心为太极”。而未尝于诸两两相对之象之上，别出一太极。其观物内篇先天卦图说尝言：“一分为二，二分为四，四分为八，太极既分，两仪立矣。”然此图实只综此二分为四，四分为八，以至六十四卦之象之全体，而名之为太极。未尝如周子于阴阳之上，别出太极而图之也。康节在其经世衍易图，于动静之象之爻之中，有“一动一静之间”之一名。其意明在以此一名，统动静之二者。则此一动一静之间，又即太极之所在也。至对于无极，则彼尝谓“无极之前，阴含阳也；有象之后，阳分阴也。”则无极与有象之别，乃惟自阴之含阳与否，或阳之是否由阴分出上说。是无极之概念，乃依阴阳之概念而后有，不得与上文之太极并论；乃与濂溪无极而太极之说，大不同矣。

察康节之意，其谓道为太极，一动一静之间为太极，盖亦如其以“出入有无，死生而不测者”为神或道或易。神或道或易，惟假象以见，而别无体，则太极亦非动静刚柔之象之上之体。动静之象以外无象，故太极亦无象，而亦不可别为之图。乃惟可名之为一动一静之间，而位之于动静阴阳之象之交者。是康节无太极图说，而只有太极不图之说矣。太极之所以不图者，因太极即在一切两两相对之动静之象，更迭以出入有无、死生之交处，亦即内在于天地间一切两两相对之动静之象之和或全体之中，而别无象外之太极也。故康节名其易学，为衍易之学。衍易之学者，衍之于观物，衍之以经世，而不离世物，以见易与太极之学也。

至对康节所谓心为太极之说，亦须以一言说明。康节尝谓“先天之学，心也；后天之学，迹也。”又言其一生二，二生四，四生八之易图之序，与所成之八卦，为先天图。其尊先天，亦尊心也。而其击壤集中，尤屡及“造化在乎心”之义。然细察之，则见康节之尊心为太极者，其旨正同其言神为太极。原吾人既可于天地间之动静之象之更迭而不测处言神，则能知此天地间之动静之更迭而不测者，即吾心之神之不测。天地间之神之不测，惟显于此心之神之不测；亦惟因有此心之神之不测，乃见天地间之神之不测。二者若相为内外，而于义无别；则天地间之神之不测，即吾心之神之不测也。人于天地间之神之不测，谓之道，谓之太极，则于此心之神之不测，亦可谓之道，谓之太极，自亦可言心为太极矣。然此所谓心者，乃其神之不测，与天地之神之不测，见于动静之象之更迭者，两两相孚而俱运之心。亦即一纯随顺客观之动静之象之更迭，而与之俱运，浑忘其主体之自己之心。此即一纯观照心，或康节所谓以物观物，而不以我观物之心也。此以物观物不以我观物之心，可名之曰客观的观物心。此客观的观物心之至高发展，则为将有此心之人之自己，亦置之于客观之世界中，而将其与万物平观。故康节乃由有观人若物之论，而有人为“物之物”之言。所谓人为物之物者，言人之“目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。”故为万物之物也。康节又言“圣人为人之人”。此则自圣人之能以“一心观万心，一身观万身，一世观万世”而说。则康节所谓圣人者，亦无异“物之物”之“物之物”也。圣人之心，即“物之物”之“物之物”之心，而能观万心万身万物之动静之象之更迭，以出入有无死生，而其神不测者。斯可言“造化在乎心”矣。而此心亦即运于一切更迭，出入，死生之象之迹中之一心也。迹属后天，则心为先天，此心固尊矣。然此心者，乃一纯随顺物之象之更迭，而与之俱运之纯客观心，而非属于我之主体之自己之心，亦可与我之主体之自己之一切道德之实践不相干之客观心。此实大类似庄子所谓游于万化之心。此心既观物之象，而与之俱运，则亦与之俱化，而可同化于物，则美之为至妙至神之心固可，而谓之为最高级之全幅物化之心亦可。谓此心或此心之道之神之所在，为太极之所在，谓此太极之见于一动一静之间者，为至妙至神固可；而谓之为与我之主体自己一切道德实践，全不相干，而只浮沉于客观物象之动静之中之太极亦可。其所谓圣人，亦盖可沦为一往观物观象，本易理经世，实无所事事之圣人。是则不免有异于儒学传统，重成己成物之实践精神矣。康节诗曰“若道先天无一事，后天方要著工夫”。然依邵子之论，此后天之工夫，要不外不以我观物，而归于以物观物之工夫。然若只归于处处以物观物，则亦将归于先天之无一事，而至多只有此如是如是观之一事，此盖非儒者之成己成物之事，而除观物以外，可实无工夫之可用矣。

八 二程即人道以言天道即性理以言天理与气之生生不息义

由吾人上述张、邵言太极之论，便知二人于太极之义，实皆只是客观之虚说。在横渠乃以虚气不二之太和为实有，太极唯自太和中阴阳二气，依清通相感而能一处，以立名。在康节，则即以一动一静之象之更迭，为易之体，而此易则另无体。而道或神或太极，皆唯是依此一动一静之象之更迭，而出入有无死生，以立名者。二子之言太和之道与易象，皆自客观说来，而于人在天地间之地位，亦从天地一边说来，或自人为万物之灵一边说来，则初亦只是视人为天地中之万物之一。于人之心，则在横渠，乃是隶属之于一客观之气之依其清通而相感处说。在康节，则只视此为一客观之观物而出入万物之心。而二程之大不同于二子之说者，则在直接就人说人，谓“人自人，物自物，道理甚分明。” [4] 人可直下以天地万物为一体，而不须将此人客观化为万物中之一物，再说其地位之高于其他之万物，以及人之能上合于天等。二程论心，亦直说其能与天地一般，谓不可小看了。又将此心处处扣紧人身自己上说，故曰“心要在腔子里”，以联系于身行之实践。至于此心之能有此实践，则由此心之自有内在的为之主之性，而此性即理，亦即其立身行己或一切实践之道之所存。由是而此道此理，即指此心之体而言者，而可名之为形而上之道体理体。此心由寂然不动，以与万物感通，应之以身行，而此身之气与万物之气，即皆为此理此道之所贯彻运行之地。至若彼万物之象之变化，或所谓易象，则为吾人赖以知吾人自己如何实践此理此道之所资。此儒学思想之一转向，实明道开之，而伊川承之。明道与伊川二人，于此义亦无不大同之见。伊川之沿此义以说经，乃于张、邵之易学以外，别出一途。伊川之于其易传序曰：“易变易也，随时变易以从道也。其为书也，……将以顺性命之理，而示开物成务之道也。”又曰：“至微者理也，至著者象也，体用一原，显微无闲。”其言易以从道，明不同于横渠之于太和篇之言“见易”，亦不同于康节之由观象而玩易；乃归宗于至微之性命之理之为体而顺之，而以至著之象为用，示人以开物成务之道。是则二程之更能接上中庸之尽心知性，以成己成物之传，于其论易处，已足见之。此亦思想史上转变之迹之不可忽者也。

明道伊川之言理与道，初皆扣紧吾人自己之心身上说。明道尝谓“吾学虽有所受，然天理二字，却是自家体贴出来。”此所谓自家体贴出来，即在自己身心上体贴出来。又曰“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其命于人则谓之性，其用无穷则谓之神。”又谓“生生之谓易，生生之用，则神也。天之赋予谓之命，禀之在我谓之性，见于事业谓之理。理也，性也，命也，三者未尝有异。”此中将生生之体，或生生之易，与其理，其道，及命于人之性，与其理之见于事业，及其用之无穷之神者，一贯直说下来；亦即就此人之性之原于天，而言其为原自一生生之易，生生之体，而其理即道；更就其发于用，而言其为无穷之神，与见于事业之理。此即依于一“玩心神明，上下同流。” [5] 而彻上彻下，亦彻内彻外之说法，而不同于横渠之言人当为乾坤之孝子，乃以下承上，以合内外之说法；更不同于康节之一往向外观物，以至将人与其自己之心，亦客观化为吾人之“观”之所对之说法。明道之言此生生之易、生生之体之无声无臭，亦即略同濂溪之言太极之无极限或无形。故朱子注太极图说，即以无声无臭释无极。是见明道之所谓生生之体、生生之易之无声无臭，正相当于濂溪所谓太极。然濂溪之所谓太极，即通书中之诚。此诚之为诚，乃重在其真实义，动而无动，静而无静义，生物成物而无思无为义。此则实偏于静。故濂溪言主静。明道则直下以生生，言体言易，以无穷言神，则性体为活泼泼地，如鸢飞鱼跃之义彰。而其所谓天理天道或体，亦即当在其生生之用中识取。而此理此道或此体，即一与天地万物感通，与之为一体，而以生意贯彻之——亦即以生生之用贯彻之——之仁体。故明道之言识仁，亦即识此浑然与物同体，或与天地万物为一体之体。此即足见此体之为天人不二，而更无内外之一浑然之全体。在此思想中，天与人，不容分别说，则太极人极，不容分别说；乾坤与人，亦不容分别说。明道虽称道西铭，谓其备言此体。此乃谓西铭之言“人为乾坤之孝子”之一事之全，为能备言此体。非如横渠之实只以乾坤或太和之道或天地之神化为体也。而明道之所以竟不言太极，盖亦即由以前之言太极者，皆克就宇宙或天地之原而立名，亦即初是由分别人与宇宙或天地而后有之说。至明道之直下言“天人本不二”者，自可无别立之太极之可论矣。

至于伊川言道或理，则世皆谓其更重分别形而上之道与形而下之器，而分别理与气。然其义则皆启自明道。二程遗书所载，分别形上形下之语，究出于伊川或明道，亦殊难定。明道之生生之易，生生之体，无声无臭，固即形而上者也。明道于自己心身上体贴出天理，即伊川之言性即理之所本也。明道固尝言“性即气，气即性”，又尝谓“神气相极，气外无神，神外无气。”神即生生之体之道之用，则道外亦无气，气外亦无道。然此亦非必即明道不分性与气、不分道与气之证。而只可谓明道之重道之贯彻于气，重性之贯彻于气之证。此义，伊川亦有之。唯明道才高而质美，故能直下识得此理，便不须防检，不须穷索，而诚敬存之，即直见心气之从理而合道。故喜将此二者混合说。而伊川则更能识得人之气质之清浊、纯驳、与偏正之不同，与人为学之工夫之不易，而特有见于理之有为人所未易知未易行者；乃特重此理与气之恒不相合一而为二处，及道与气间之距离；而多分别理与气，形上之道与形下之器之论。故此道此理之不杂于气之纯粹性，其不为尧存不为桀亡之永恒性，与大公而无私之普遍性，及此理此道之尊严性，亦因伊川之言而彰著。而伊川之所以能尊严师道，亦正在其能确立此道此理之尊严，于形下之器与气之上也。

原夫形上形下之分，理与气之分，如只自客观之经验事物而论，则为说多端。克就经验事物之器之有理而论，并不能确立理与器或气之为二。故由横渠之本天道以立人道，其于天道亦可属之于气，而视之为气之道；由康节之观物观象，亦未能于象外物外见道。在人之道德生活中，若人之志之所往，所知之理之所在，气即随之，则此中亦唯见理气之混合。如明道之言理气不二是也。然在人道德生活中，亦确有心所知之“理”，与身之“行”为二，或“理”与“心知”为二之一境。此心明知理当如此，而未之能行，则所知之理，遂显为超越于行之之气上，而若对吾人施一命令，命吾人行之，而吾人乃如为尚未能顺此命令者。又或心之于理，初不知之，而唯待穷索以求知之。于是此理亦初超越于心知之气之上，亦若命吾人知之，而吾人乃未及知之者。然此中之理，虽超越于吾人之行为与心知之上，此理又必求贯彻于吾人之行为，而显于吾人之心知，则此理又非外在于吾人，实即吾人之行为所实现之理，吾人之心知所显之理。故此理应即为吾人之行为与心知之性，而此性此理乃内在而非外在。吾人于是可自此性此理之超越而大公言，谓之天，自此性此理之内在分别属于一一之人而言，谓之人。合以为一“即天理即人性”之性理之论。此中，可就此性理之求充量实现，并呈显于吾人之心知与行为言，此性此理固必归于与心身之气合而为一。然可就此性理之未能充量实现呈显言，则理与气，即不得不相对为二，而理乃恒若居于气之上，不论气之是否能实现之呈显之，亦恒自如其为理，以长存于天壤；亦不论人之知之与否，感之与否，而若恒自在者。又此理此道之恒自在，亦即所以见此理此道之未尝不昭垂于人前者。故曰“寂然不动，感而遂通，此已言人之分上事，若论道，则万理皆具，更不论感与未感。”（遗书卷十五)此亦即人在道德生活中，所以对此理恒有畏敬之感之故。而明道伊川之所以重诚敬或主敬，亦即所以凝聚此身心，以求契应于此天理之昭垂，以使之实现呈显于吾人之身心，而见此天理之流行于日用常行，并使此身心之气，得恒顺此即性即命之理者。此便异于横渠之先穷天地万物之理，再尽吾人之性，以上合于乾坤父母之志，乃得立吾人之命于天地间之说。此中之理，必依其为一纯粹之理之本来面目，以昭垂于人前，则又异于横渠之即天地万物之气，而言其道其理者，尚未能见此纯粹之理之昭垂于人前，以人之诚敬，直接与之相契应者也。

在伊川之思想中，其言理，除为以吾人之诚敬，与之相契应之“天命于吾人之当然之性理”外，自亦言及天地万物之生生之理。而此天地万物之生生之理，即天地万物之性理。天地万物之性理，与吾人之性理，实同是一理。此义乃发之于明道。原明道既言人与万物之一体，则人不得私天理为人所独有，谓为天之所独命于人者；遂当谓天之所命于人之理，亦天所命于物之理。唯物则气昏而不能推 [6] ，故不能如人之能实体此天理。此义为伊川所承，而更重人物之气质之差别，再为朱子所承，即成其“观万物之一原，理同而气异”之说。今暂不及。伊川既承此说，而更重人物之气质之差别，亦即重不同之人物所显之理之不同，乃更重于事事物物分别穷理之义。然于天地万物皆同本此生生之理，以生以成，则未尝有异于明道。唯因其更重理之超越于气之义，故亦更重由理之原为生生不穷，以说气之所以生生不穷。气既生生不穷，则无所谓往而复来之气。 [7] 然横渠之以气为虚而实者，则有气之往而复来之义。气有往而复来之义，则气虽化而非化。“气”乃在横渠思想若为主，而“理”与“道”乃若为宾。然在伊川思想中，气之息者往者、屈而散者，则不再生为方伸再来重聚之气，故疑气有往来之说为大轮回；而谓气之生生不穷，乃原自理之生生不穷，或此理之原是一生生不息之理。于此气之直自理生者，伊川又或名之为真元之气，以别之于外来之气。至此气之依理而屈伸、聚散、生息，即所以见天地阖辟之机。 [8] 是在伊川，乃以生生之理为主，并以依之而有而生之气为宾。此即下开朱子理先气后，理主气从，以论天地万物之生生之说者也。

然伊川虽有理气为二之义，并有理主气从之义，亦未尝论及太极之问题。其易传一书，未及系词传，其经说中之易说中系词传项下，亦未见其及太极之义。唯遗书卷二言及“极为天地中是也，然论地中，尽有说。”此所谓极，亦非太极之谓也。伊川更未尝直言其所谓生生之理为太极，亦未尝深及于理气之如何关联之诸问题。伊川之思想之所以未言及理气关系之问题，盖由其虽分别形而上之道与形而下之器，而肯定一“冲漠无朕，万象森然以具。寂然不动，感而遂通”之理之世界，然彼仍只重此理为人之诚敬之心所契应，以为人所知所行之义；乃只泛言万物之依此理而生生不穷，未尝将此理作为反省之所对，进而视之为能客观的统摄一切之统体之理；故未尝加以太极之一名，亦未尝论及其与万物之气之种种复杂之关系，以形成一宇宙论之系统也。而朱子则进此一步，径谓此生生之理即太极，径谓太极为理，以使二程之言性理，与周子之言太极，重相涵接，亦与张横渠、邵康节之求客观之“见易”、“观象”，以论天地万物之理之精神相孚应，而遥与汉儒、阴阳五行之论相交涉。朱子论气之神化与心之虚灵，尤多取诸横渠。于是其言理与气之关系，尤善能多自方面，分别以观，而形成一宇宙论之系统。然以其理气之论，散见语录者，多不相统属，亦有似相矛盾者。故下文述其太极理气之论，不取寻文绎义之方式。拟首将此中所论之问题，推开扩大一步，而视为一客观之天地万物之根原之问题，先泛论其可能之解答，以为比较之资，使吾人于朱子之太极之理气之论，可逐渐凑泊其义。更于朱子言理气之诸大义，为其书所屡及，而人所共知者，循今日之哲学思维方式，代为说明发挥，以见其言之在今日，犹有不可磨之价值。此亦所以助吾人对之有一更真切之了解。是即本文中篇之所论，所以必须触类旁通，肥词广说，而与本篇之谨约矜慎，文不相侔之故也。

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[1] 此乃据张伯行所编周濂溪集所引朱子太极图说注自记语。兹按张南轩集卷一寄吕伯恭书、朱子大全之文集三十一与张敬夫书原文，与此谓朱子所记之言，颇有出入，然大意则不异也。

[2] 案朱子大全卷三十，朱子尝与汪尚书书，反复辩二程受学于周茂叔，谓本于吕与叔所记二先生语云。然以二程之其他言证之，则二程，受濂溪之启发固有。然不可言其学皆受自濂溪也。

[3] 朱子语类卷七十一谓“康节之学，与周子、程子小有不同，康节于那阴阳相接处，看得分晓，多举此处为说。……贞元是指贞元之间言”。又谓“康节只为要说循环，便须指归消息动静之间。”可见朱子亦以康节之所重者，在消息动静之间也。

[4] 二程遗书卷一“尧夫尝言：能物物，则我为物之人也；不能物物，则我为物之物也。人自人，物自物，道理甚分明。”实则尧夫所谓能物物之人，即“物之物”之“物之物”也。

[5] 二程遗书卷七。

[6] 二程遗书卷二。

[7] 遗书卷十五谓“屈伸往来只是理，不必将即屈之气，复为方伸之气，生生之理自然不息”，又“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。即散之气岂有复在?天地造化，又焉用此即散之气?以至于潮水之生与涸，伊川亦谓“日出则水涸，是渐退也，其涸者已无用也。月出则潮水生，却非已涸之水。”

[8] 二程遗书卷十五。