一 泛论佛家思想之方向与有情生命以苦痛烦恼为本质义
此我法二空境之思想，要在以佛家破我法之执，如实观法界诸法，证诸法之空性、众生之佛性思想为代表。此在西方印度他家思想与中国道家思想中，虽有类似者，皆未能如佛家之极其致。此佛家思想与其他宗教思想不同，宜先自佛家思想所自发之宗教道德感情而说。
此佛家如实观法界破执证空，乃所以使一切众生实现其佛性，而得普度。故其宗教道德感情，不只限于对吾人今生所见之人类，而及于一切世界中一切能感苦乐之生命存在。故此宗教道德感情，非同于一般限于求人自己之道德人格之成就，或求其在此世界中所遇之人之道德人格之成就，以合为一道德人格之世界而止。此佛家之救度一切有情生命之情，乃洋溢于人类之道德人格之世界之外，而及于吾人所见之自然界中之一切有情生命，以及一切世界中之一切有情生命，而超越于人之道德人格之主观之外，亦超越于人类之主观之外者。故此对一切有情生命之情，即当说为一对宇宙一切有情生命之宇宙感情。此宇宙感情，与依此情而有之思想智慧，即皆运于一超主观，亦超吾人所谓客观世界，以及于全法界一切有情生命者。故与人之一切其他宗教之归向在一超越之神灵者，同可引人至超一般之客观主观之对立之境。
一般世间宗教之归向一神者，其引人至于超主观客观之境，要在由下界之有主客相对之境，升至一统主客之神境。此乃依于其心灵之自提升，以成其自下而上之纵观，而及于神之存在之肯定，对神之信心及默想、祈祷等，以日进于高明。佛家思想，则要在由破除吾人之心灵对主观客观世界之种种执障，以先开拓此心灵之量，而成其对法界之一切法之横观，以使此心灵日进于广大；而更自上而下，以彻入于法界中一切有情生命之核心，由其有所执而生之苦痛烦恼，更与之有一同情共感，而起慈心悲情；再以智慧照明此有情生命之核心所执者之本性空，而即以此智慧拔除其苦痛烦恼，以成此有情生命之救度。此则与世间一般归向一神之宗教心灵所向往之方向，截然不同，而其教亦截然不同者也。
此佛家之慈心悲情，其初当亦只由彻入若干所见之特定的有情生命核心之苦痛烦恼而起。其既起之后，由遍观一切有情生命与其所在之世界之无量，而此慈心悲情与救度之志愿，即随之无量；在此志愿为无量之义下，即为不能由对特定的有情生命之特定的道德行为，或特定的救度行为，加以完成者。故其慈心悲情与志愿，即为永覆于一切有情生命与其所在世界之上层，亦永不能有究竟之满足，永有未完之事业，永为一大慈、大悲、大愿，更由大愿以生大行，以求拔除其心所涵覆而位居此心之下之有情生命核心中之执障苦痛烦恼，而照明之，拔除之，救度之。此与世间一般宗教之“望”，乃依于人之宗教心灵之自下提升，以望一在上之神力之救赎其自己，与其所在世界，固显然为一不同之宗教心灵方向，而不可加以混滥者也。兹舍此宗教上之究极愿望之问题不论，克就佛家对世界之有情生命之核心之苦痛，而有之同情共感，而化出之慈心、悲情上看，则此一有情生命之有苦痛之存在，乃一事实，非出于主观想像，或主观思想之所意构。然人之本其想像思想，所意构成之观念概念，以观此世界者，恒以其想像思想，可冒出于所已知之特殊事实之上，及意构出之概念观念，可普遍地连于诸特殊之事实；而将其想像思想所意构者，加于此世界之事实之上，同时阻隔吾人对于世界之事实之真切的认识，与同情共感之生起。于是此世界之有情之生命核心，有苦痛烦恼之存在之事实，恒即首被掩盖。盖人对有情生命之苦痛烦恼，加以同情共感，初亦原为一苦痛烦恼之事。人本其只求其自己之生命或生活之得继续存在，而只自求其生命生活之相续存在，自去其苦痛烦恼之心，更不愿由此一同情共感，而自增其苦痛烦恼；故恒欲掩盖此世界中之有情生命中，有苦痛烦恼存在之一事实，更由此掩盖，以逃避此同情共感所生之苦痛烦恼。人之想像思想中之所意构之观念概念，又正足以助成其逃避；人即愈不能对此世界之事实，有真切之认识，而亦愈不能对有情之生命之苦痛烦恼，有同情共感矣。
然此一切有情之生命中有烦恼苦痛存在，毕竟是一事实。人之不愿由同情共感，而增其烦恼苦痛，恒由其只求去其自己之烦恼苦痛，即已反证其生命自身之有苦痛烦恼。此人之有苦痛烦恼，乃与人之生命生活之求其自身之相续存在，乃本质上必不可分者。因求相续存在，皆求相续存在于未来。未来非现实上所已有，而只为可有，可有者即亦可无。故凡欲有此可有者，即必念其可无，而起烦恼；亦必于其实无，而生苦痛。如一切未来可有者之亦可无，为一真理，则一切有情生命，求其生命或生活相续存在之愿欲，即必然与烦恼苦痛相俱而起。此一切未来可有者之可无之真理，乃一必然之真理。以未来既未来，即必为可来，可不来者故。由此未来者自身之可来，可不来，则见未来者之来或不来，有一偶然性。即未来者之存在与不存在，有一偶然性。此未来者乃真正之可存在，可不存在者，亦真正之偶然者。此未来者固可以有某一原因使之来，人于此一原因存在之时，恒谓未来者为必来，而有一必然性。然有一原因使之来，其来为必然者，若无一原因使之来，则其不来，亦为必然。然在一生命之现在状态之自身，必不能保证其自身以外之必有一原因，使其所想望之未来者为必来，而有必然性。亦不能于无原因使之来时，使其必不来之必然，成不必然。则对现在之生命存在言，其不能使其所想望之未来为必然，此本身正为其现在之生命存在之必然。人自知其必不能使其所想望之未来为必来，即必使其念所想望之未来，为可有可无而具一偶然性者。既想望未来之有，而又念其可无，此一念即必使之烦恼，而当其实无时，即必使之感苦痛。此即人所以有此求其生命生活之相续存在于未来之想望时，必不能逃于烦恼苦痛之外之故。亦一切求其自身之生命生活之相续存在之有情，无论其是否如人之能对未来有自觉的想望、自觉的烦恼，在其求继续存在而不得者，必不免于苦痛之故也。
此一由生命之未来之可有可无，而见得之未来之偶然性，乃一求相续存在之有情，必遭遇之一之偶然性。此与西方中古思想所谓世界之一切有限的存在之物，其存在之为一偶然性之存在，在根柢上亦出于一思想之原。亦为一切人以其愿望面对世界时，同必有之一思想。此世界之存在之物，依原因而有，无原因而无，乃一般所谓因果关系之必然性。此一因果之必然性，即同时为使一切生命存在之愿欲之达到之事，为具偶然性者。故人纵有无尽之对事物之必然的因果关系之知识，皆不能破世界中之此一偶然性，亦皆只能更无尽地增加此世界之偶然性之认识者。然在西方之中古思想，唯由见一切存在之有者，亦可无，而为偶然性之存在，于是另求一必然有之上帝之存在，以保证偶然性之存在为必有。此则与佛家之由有情之求存在于未来之愿欲之可达，可不达，其未来之存在，对之为可有可无，说其所想望于未来之为不定，为具偶然性者，又大不同其义。依此佛家之说，初不谓有情生命，其现实上之有之本身，即是一可有可无者。此现实上之有，自是现实有，而非现实上无。即不能说只是一可能有、可能无之一可能。说可有可无，只是以现在看未来之语。若说此现实有，亦是可有可无，则是自过去看此现在之语。以现在对过去，则现在为过去之未来，故在过去，可说现在为可有可无。然此仍只是说未来之可说为可无，非克就现在之现实上，说一现实之有情生命，与其生命之状态等，为可有可无者也。
西方之中古思想，先直对现在之现实之存在，而说其为可有可无之偶然性的存在。此即非先面对现实之存在而说其存在，便已超冒于其存在之有之上，以思其可无，更由此以思其上之上帝之为全有，而信仰之。此乃在开始一步，即对现实之存在，未能先加以正视，而使其思想架空而上，而亦不能对现实存在之有情之存在之核心，求加以透入；遂对其有苦痛烦恼之事实，亦不能先有真实之同情共感，而远离于佛家之面对现实之有情之存在，与之有此真实之同情共感，而起慈心悲心之途矣。
依佛家义以说此世界之偶然性，乃对现实存在之有情生命，依其愿欲所想望之未来而说。其未来是否如所想望，乃可然可不然，其有乃可有亦可无，故对其现实存在之生命为偶然。此是与有情生命愿欲想望，直接关切之偶然，亦有情生命自身所必然关切之偶然，非冒于有情生命之现实之上，而说汝之存在为偶然之语也。人由冒于有情生命之现实之上，而说汝之存在为偶然，更说汝之有非真实有，乃一可能有可能无之一半有，或上帝要汝有汝才有，汝乃由上帝自无中创出之一有，上帝使汝由无中出一有，已是对汝之一大恩德，汝不当更望未来之有，唯当静待上帝之命令，看要汝有否……之一套思想，即皆是对现实之有情生命之存在，不先加以正视，加以肯定，而将其存在，加以掩盖，失去对此有情生命之苦痛烦恼之真实，同情共感以后；而有之对有情生命之一麻木不仁，傲慢不敬之一套思想。此一套思想，即初不知此现实存在之有情生命之自身，原不能说偶然有。此偶然有，亦不可说为此现实生命存在之本质。唯此现实生命存在，其所愿欲想望之未来之事物，为其生命存在之所需者，是否为其所得，方可说为对此现实生命存在为偶然有。此偶然有者，乃内在于一一现实生命对未来之愿欲想望之中，而不在其外；亦不能离此一一现实生命之存在之愿欲想望而存在，而有意义；则此“偶然有”，即亦非可普遍的外在的加施于一一生命存在之上之一性质也。
二 有神论之目的论之忽视有情生命愿欲与佛陀之悲愿
此一一有情生命存在所愿欲之未来，对现实之有情生命，为一可有可无之偶然有，乃其生命之存在时所直接必然关切之偶然有。此一关切，亦即使其必不能免于念其可无时，感烦恼，而于其无时，感苦痛，亦使此烦恼苦痛，为其生命存在之本质者。此有情生命之有其对未来之愿欲，吾人可说之为其自觉或不自觉之目的。一一有情生命各有其对未来之愿欲或目的，则一切有情生命之存在之世界，即可说为此愿欲或目的，所主宰指挥者。然吾人于此却不能直下说一一有情生命之存在之世界，有一共同之目的，或其一一目的，能互相配合，以共实现一世界之大目的，或上帝为世界所定之大目的，再不能说世界之目的即是为了人类之存在，唯人方为上帝之爱子，上帝乃为人而造世界；更不能说上帝造一切存在与人之目的，即为显上帝自身之光荣，上帝为显自身之光荣而造世界，以荣耀其自己于其自己之前。凡此等等思想，皆忽视世界之一切人与有情生命之各有其目的，而其目的恒相矛盾冲突，以导致人与有情生命各自感受烦恼苦痛之经验事实。此各种目的，在经验事实上，从未尝彼此配合为一世界之大目的，亦不能由此诸经验事实，以推知一规定此大目的之上帝之存在；或推知此世界之容许有此各目的之冲突矛盾，乃为上帝自身之未来之目的。因上帝为永恒而超时间之完全的存在，即无所谓未来。若上帝有如何如何之一未来，则其有如何如何之未来，亦非即必然有。因吾人思其有如何如何之未来时，仍可由此未来乃现未有，以说其可有可无故。上帝若必待未来，乃能使一切存在之目的配合，以实现一大目的，而显自己之全能，则上帝何不自始造一合此大目的之世界?此即毕竟不可解故。至于谓上帝为人类而造世界，则明多出于人之自私其类之心。谓上帝为其显其自身之光荣而造世界，即无异谓上帝纯为一自私之上帝。又为显自身之光荣而造一世界，而使其中之有种种有情之生命，感种种苦痛烦恼，则上帝成至不仁之上帝。若谓上帝于此亦与之同受此烦恼苦恼，则上帝明不能以无量之苦痛烦恼，光荣自己。上帝若与有情之生命同有苦痛烦恼，即不得自高居于其上，而应下同于此有情生命。此以宇宙有一大目的之说，可由佛家义，以兴种种疑难，不必尽说。
此以宇宙有一大目的之说，由忽视一一有情生命之各有愿欲目的而生，亦由忽视一一有情生命各有其烦恼苦痛之事实，而对其烦恼苦痛先无同情共感而生。此说既立之后，人或即以其想像思想盘桓于此大目的中，而使其不见一一有情生命之烦恼苦痛，而更对之无同情共感，而自以为此无同情共感为应当者，为合此大目的者。于是其缺乏此同情共感之事，皆得一理由化，而其麻木不仁，即日趋于不可救药。由此更说上帝造宇宙之大目的即在创生人，创生人即在以人光荣上帝，更以人之能信上帝者，最能光荣上帝，而上帝造人之目的即在造有信上帝之一一宗教中之人；而一切世界、一切有情生命以及一切人，即皆是为信此一一宗教之人之得存在为目的。此即更将其目的之义，逼向尖端，以归于狭小；而见持此种目的论者，唯有一造作理论以维持其自身之存在之自私之目的，而其思想即又更趋于不可救药，而更麻木不仁矣。
依佛家义，吾人现见之一切有情生命个体咸有其属一定之类，而生之愿欲、自觉或不自觉目的，而各目的，初可矛盾冲突，乃一事实。此各有情生命之各有其目的，恒不相同，亦不相配合，故皆可各自为其存在之目的，以其他存在，为其自身存在所用之手段工具。其求自身存在之愿欲为无尽，其用其他存在为手段工具，以达其愿望之事亦无尽。由此而有有情生命之互本其目的，以互相争胜，互为仇敌，而相残杀之事。此皆唯依于生命之互不相知其愿欲目的，而只求自遂其愿欲目的之故。此生命之愿欲目的，自后驱迫其生命，向前进行，如在后之追兵，属前后之一度向。其互为敌，以内我而外敌，为内外之一度向。强胜弱而弱肉强食，强者即弱者葬身之陷阱，见上下位之一度向。故此生命之存于世间，即后有追兵，外有敌人，而互为陷阱，以为其命运，而其原皆在其互不知其愿欲与目的。此“互不知”，即有情生命间之一大黑暗、大无明。此即佛家所谓生命之根本痴。其互相争胜，而恒欲居上位以凌他，而降之使下，入之于陷阱，即有情生命间之根本慢。由内己而外他，与不顺己之其他有情生命之存在为敌，即根本嗔。其互用其他生命存在为手段工具，以足其自身之愿欲目的，即为有情生命之根本贪。此贪慢嗔，乃直接缘有情生命之有一大痴，或大黑暗、大无明而起，亦即由各有其愿欲目的，而无同一或公共之目的而起。吾人唯真知有情生命间有此无明之大痴、大贪、大慢、大嗔之存在，使之各以达成其目的为始者，而以互害其目的之达成为终；然后能真知此世界之有情，何以不免于烦恼苦痛，而世界为苦海之义。吾人又必真知此世界之为苦海，其根源在有情生命之贪、嗔，慢、痴或无明，然后方可言世界之救度。今若自始即谓上帝能使一切有情生命间有同一或公共之目的，此即无异谓上帝能使一切有情生命间无此痴或无明之存在。此即正唯是掩盖此痴或无明之存在。此掩盖本身，正又即一大无明、一大痴。今去此掩盖，以明此痴与无明之实有，则为破此无明之一明之始，破此痴之智慧之始。人果欲达其求智慧之目的，正当先自照见一切有情生命之各有其愿欲目的，而初无同一公共之目的，亦照见此一般目的论之虚妄始。此一般目的论，乃唯依人不见此无明或痴而起，而正为使人永不能有真正之智慧，以破此世界之无明或痴，以及缘之而有之贪嗔慢，以拔世界众生于苦海之外者也。
人去除此一切有情生命必有一公共目的之一般目的论之后，人即可见此世界乃一在本质上为因缘生之世界。一一有情生命之有其对于未来之愿欲或目的，此自是一一有情生命之内在的事实，而亦足为因，更以其所遇之外境中之一切存在为缘，以生起其活动者。一一有情生命之愿欲不同，而因不同，所遇之外境不同，而缘不同。其一一因缘相结之情形不同，其所形成之以后之生命存在亦不同。此即不能说世界初只有同一之因，能铸造此一切不同生命存在与其外境，以为其果。当说此世界中，各有情生命，有种种不同之因果关系，而初无所谓世界之第一因、究竟因。有情生命之存在，以其自身愿欲为因者，固可有求其自身之愿欲之实现之本性，或性质与能力。然此本性，亦须待外缘而得实现；其实有之能力，亦须待实有之外缘，而显其为实有。若外缘不具，则此本性能力，虽存于有情生命之内，为其存在之所以为存在，然却非其现实存在之状态中之所显，而在其现实存在状态下，此本性能力，亦可说为尚未真实存在者。此本性能力，若为实有、实能，自不能说只是一逻辑上知识论上之可能，而是一对其自身，在其自身中之实有实能。然在其未有外缘使之实现于其生命之现实存在状态时，其实有实能，亦非现实存在状态中之真实有。今自其现实存在状态，不能实现其实有之愿欲本性能力而观，则其现实存在状态，对此愿欲或本性能力而言，即为不能使之满足，而为一有所辜负于此愿欲所望之存在之一负面的存在。此现实存在状态，不能使有情生命得满足，亦即其苦痛烦恼之原。此苦痛烦恼乃面对外缘之不足以使其本性能力实现，而苦痛烦恼，亦面对其现实存在状态之为负面的存在，而苦痛烦恼。负面的存在，即一缺憾的存在，亦是一非完全的存在。然其所以非完全，乃对其自身之愿欲，而非完全，非对其外之一标准而非完全。其所欲求之完全，亦唯是其自身之愿欲之达成，所致之完全，而非合于其外之完全者之目的之完全。由此而其自身以外之世界中，其他存在无论如何完全，或人将此世界中之一切存在、生命合而观之，以见得一世界之完全，或谓世界自有一完全之上帝；皆同无助于一存在生命之未达成其愿欲时之不完全，亦不能解救其不能有一达其愿欲之完全，而致之苦痛烦恼，复不能解救其自身之视其现实存在状态为一负面之存在，而使其自安于其中。由此以观，吾人在上篇中所述，人可由一世间存在之不完全，以补足其不完全，而达于一完全者存在之思想，则唯是个人之自满足其求见一完全者之愿欲之道。此固非无其义旨所存。然对世间一切有情生命所自感之不能完全达成其愿欲，而自感其存在为一负面之存在，而有之苦痛烦恼，则全无所助益。除非吾人能为有情生命自身，指出其有一自达其愿欲，使其现实存在状态，对其愿欲不复为一负面之存在，而使之成为能达成其愿欲之正面的存在，则吾人别无使有情生命自身达于完全之道。由此而吾人在前篇所说，即皆为不能答此佛家之问题者矣。
然吾人如何能指出一有情生命完全达成其愿欲之道?于此如自有情生命只各自有其所愿欲之未来，而又不见其他有情生命与其愿欲之存在，而相对有一大无明大痴，而以慢嗔贪相遇而言；则此有情生命之愿欲，乃必不能完全达成者。如任此一有情生命之只愿欲其自身之存在于无尽的未来，愿欲其无数子孙之无尽的存在于未来，即皆可吞噬一切其他存在之物，至于无余。若一一有情生命，皆欲达成其此类之愿欲，则一切有情生命，只有无尽期的互相吞噬，而仍不能达成其愿欲。由此而见此有情生命之此类之愿欲，必需彻底超化为其相反之愿欲，而后能达成。此即本于照明此有情生命中之贪嗔慢，与其所自起之无明之智慧，而生之彻底超化此现实有情生命之此类愿欲之一大愿欲。亦即一救度有情之出于其贪嗔痴慢之外，出于烦恼苦痛之世界或世界之苦海之外之大愿欲。此大愿欲，乃使有情生命自其贪嗔痴慢之污染中得清净，自无明中得见大光明、起大智慧之愿欲。此即起于对有情生命之烦恼苦痛，有真实之同情共感，又对之生起慈心、悲心，而有之慈愿悲愿。此即佛陀之根本愿欲也。
今试问：佛陀之此一根本愿欲，是否能必达成?则当说此自是佛陀之愿欲于一切有情生命者，而有情生命则不能必如佛陀之愿欲于其自身者，以使其自身立即有此愿欲。若其自身尚无此愿欲，佛陀亦不能即使之有此愿欲。以佛陀与众生，可于一时，各有其愿欲，其愿欲之力亦可平等故。由佛陀虽有此悲愿而仍不能达，佛陀即永不能已其悲愿，亦不能于其悲愿之外，期其悲愿之必达，而只能永自忍受其悲愿。然佛陀虽不能期必一切有情生命之有其所愿欲于有情生命之一愿欲，然亦可于有情生命有此一愿欲时，示以所以达成此愿欲之道。佛陀亦只能以此道示有情生命，而不能使有情生命必行于此道。行与不行，乃有情生命自身之愿欲之事，而愿欲其有此愿欲，而示之以此道，则佛陀之事。此佛陀实不同他教之上帝之有大全能，能造一切者。然却能愿欲其他有情之有与之相同之愿欲，而示之以达成此愿欲之道。故其自身之愿欲与其他有情生命现有之愿欲，亦初可两不相伤而俱存；而唯待此道之为接引，以待有情生命之愿欲，合于佛陀之所愿欲于有情生命者。此即佛陀之道所以恒可覆于世间之上，而亦与世间不相碍，而又为一救度世间有情生命，以使之出世间之道也。
此佛陀之救度世间有情生命，乃以“道”救度有情生命。故有情生命必先能知道，乃能得救度。此在现实世界中，即唯有人能知道。其他禽兽等，则必转成人身，或有同类之心灵能知道者，然后得知道。此中禽兽之可转成人身，乃自生命有无尽期之相续轮回上说。此轮回，乃佛家所设定其实有者。吾后文亦将更说明其意旨所存，今暂不及。自此佛家专对有心灵之人，而说之如何超化其现有之愿欲，以合于佛陀之所愿欲于人之道而言，此道亦有大不同世间一般宗教之道，复有大不同于吾人在道德实践境中所说人形成其道德人格之道者在。
三 我执之破除与空性之体悟
此佛陀之所言之道，其不同于世间宗教之说者，在此道初非使人达于神灵、教人如何信仰神、默观神境之道，亦初非教人信仰佛陀之自身之存在之道，而初为一教人如何自其生命中贪嗔痴慢等中解脱，亦即除去其生命中之自我执著，而自其生命之种种束缚、封闭、限制中超拔而出之道。此佛陀之教人自其生命中限制、封闭、束缚等中超拔而出之道，与一般人在其道德生活中，唯赖其自己与他人有生活上之接触，方能以对他人之自我之肯定，破除其自我之封闭限制者又不同。此不同，在人之所以必赖与他人之生活上接触，方能破除其自我之封闭者，乃由人之平日独居之生活，恒是封闭限制于其自我中之故。若人在其独居之生活中，能别有自其自我之封闭中超脱之道，则人亦可不须待于他人之生活上之接触，方能有一自其自我封闭中超脱之道。此一人不与他人有生活上之接触时，可自其自我之封闭中解脱之道，自有种种。如上述之对一切有情生命之苦，而起慈心悲情即是。然人即初无此慈心悲情，亦可有一智慧，以致此心此情。此即佛家所谓对一切法如实观，而破一切主观客观之人我执、法我执之空，所成之空慧。若人恒有此空执障之空慧，则人即可不与一切人有任何之共同生活，而亦可有其自己之心灵之不断自其自己生命之封闭中超升，而解脱之事矣。
此佛家之对一切法如实观，而观吾人所执者之空，可包涵吾人前在观照凌虚境中所谓观照现实事物之纯意义、纯相，而依其相之对照，以观其关系之观照。此即一如实观一切法相世界或如实观一切法之观照。然佛家之有此观照，更有其进一步之目标与进一步之事。此目标、此事，是在直下观吾人通常之本其观念概念，而对存在事物所作之判断，恒化为一对存在世界中之一切法或我与非我之存在事物、种种虚妄之分别执著；而更实观此所分别妄执者，其本性为空；由彻底观照其为真空，而归于毕竟无所得，以完成就此观空之观照。此进一步之观照之目标之事，即同时为澈入前所谓观照之相之外之下之“一般之判断知识境中之分别妄执之本性为空”之观照。人欲有此观空之观照，则其观一切法相之如何如何、如是如是，乃所以将一切法松开，而使之疏散，以免于胶结纠缠，此为初步事。此固可同于观照凌虚境中之观照纯意义、纯相之事者。然其进一步之事，乃观吾人对任何法之观照，而形成一观念概念，如更本之以判断存在事物，即无不可化为分别妄执。今欲知此妄执之空，则必须进而观此存在事物自身之为无常、为因缘生，而直依此无常、此因缘生，以更倒破一切由观念、概念、判断而起之妄执；同时观此一切因缘生之事物之有，不同于一般妄执所执之常有、实有，亦不依于任何之“实有”“常有”，而为依于此常有实有之真空，而有之妙有。此真空妙有之众生法、心法、佛法等一切法之法界，为一真法界。则此佛家之观照，即由其更能透至超于吾人前所言之观照凌虚境中，所观照之相与意义之底层之执而破之，以成为一更升至上一层之观照。此破执观空之境，即与前说之观照凌虚境，不同其层位矣。
佛家之破执观空，要在破人对我与非我之事物，或一切法之虚妄的分别执著。此中对我之执名我执，对非我或不视为只属我之法或事物之执，名法执。我执即主观自我之执，法执即对一切兼可视为非我而客观存有之一切法或事物之执，如人对自我心身诸法，视为客观存有而执之，亦是法执。佛家欲破此一般对主观之我与客观之事物或法之执，与一切信神灵之宗教，欲求超出于此一般之主观之我与客观之物之上，其目标初无不同，然其道则大异。
此异点，在一切信神灵之宗教，乃意在先信仰或见有一统主观客观之世界，而位居其上之神灵，如为一完全无限之大我，而即以对此大我之信仰，破除人对其主观小我与小我所对之客观世界之沾恋贪着。在人对其主观小我，有一坚强之力，自加执著之情形下，人亦恒非信此神灵之大我之力，远较彼之力为伟大，即不能使之一念自拔于主观小我之执著之外。人之信此大我神灵，亦恒可使其于念及此神灵大我，在其小我之外，而一念自其小我之限制封闭中超拔，而冒出一隙之灵光。此即世间信神灵之宗教之所以亦为当有。然此世间之信神灵之宗教，以一神灵之大我之信仰，破除其主观小我之执，虽恒可有效，而又非必然有效。因人之小我，在此神灵大我之前，虽在第一念中，可自忘其我，而破其小我之执；然其第二念中，又可执著此神灵之大我，以代其小我，以为其我，更祈求此神灵之大我，应许其小我之欲望希求等，而或再幻想此应许之已存在，而更执此应许之为必有。由是而此神灵之自身，亦即堕入于其主观小我之中，并如将此主观小我，加以膨胀；于是当人更执之，以代其小我而为其我时，即使之更增益其对我之妄执与贪执。在此情形下，其信此神灵，即不特不能有必然破其小我之执之效，亦更可有增益其我执之害。在人之信神灵，唯所以破人对小我之执之情形下，此神灵之信仰，只有此一破执之消极的意义。此固可不为害。然在此情形下，则此神灵的信仰之用，亦唯所以使其破其对小我之执。若其对小我之执既破，此信仰之用亦息。盖当其对小我之执破，而此我即成此神灵之舍，或所谓神殿，则神灵与此我必合一，而人亦不能知此神灵必异于此小我之所以为我之真我。故以此信神灵之事，破除小我之执，在其有效之情形下，人对小我之执尽破之时，人对此神灵之信仰即亦息。于此，若人果自始无小我之执，或别有道自去其我执，则亦无先信此一神灵之必要。人先信神灵，既亦可有前说之增益其小我之执之害，则信神灵，即非所以破人之我执之必然之道。此破我执之必然之道，唯当面对此我执而直接破之，而不必假借于一神灵为大我之信仰，以逃避此我执，而间接地破之。此即佛家破我执之道，所以较一切信神灵以破我执之道为更根本者也。
此佛家之破我执之道，初不假借于神灵为大我之信仰，即初不假借于一对超于我之主观、又超于一般客观之事物之上之一客观存在的神灵之大我，以破其我执，亦不假借任何客观之存在之我，如他人之我，或任何存在之我，以破其我执。凡此假借一客观存在之神灵之大我，他人之我，或任何存在之我，以破其主观之我之我执者，皆同无必然之效。因人皆可转而视此客观存在之我为我，而执之，以增益其我执故。由此而佛家之破我执，即必须兼破主观之我执，与客观之我执。此执主观之我为常、为一、为有主宰之力之我执，称人我执。而执任何客观之存在为常、为一、而有主宰之力之执，称为法我执、或法执。于此，人必兼破此主观之人我执，与客观之法我执或法执，乃能自去其我执，以使心灵之光，全幅昭显，而达于超主观客观之境。此超主客之境，乃由直接超主观之执，亦超客观之执而致，非先肯定一在主观客观之上之一超主客，而亦对我为客观之神灵之大我，或其他之我而致。此亦即谓：此超主客之境，乃由直接超主观超客观，而泯主与客、我与非我等之分别而致，或在心灵之最根柢之基层上，去主客之分别心而致，而非于主客之分别既立之后，再于其上层，建一超主客之境，高冒于其上而致者也。
此在心灵之最根柢之基层上，去除主客之分别心，而兼破人我执与法我执之所以为可能者，要在人之深知此中人之我法之执之所自始，或我法主客之分别心之所自始。此我法之执或分别心之所自始，在人之自觉境界中，即由其我与非我之他我或他物之对待，并有种种分此我与非我之为不同类之种种概念，而持此概念，以判断何者属我、何者属非我之执。然即就此自觉的我与非我之分别执著可不断出现而观，即又可见此自觉的执著之有其根源。此根源即人之不自觉地对我与非我之分别之执著。此不自觉之执著，为人之生而即有之对其生命之内容，而有之原始地把捉或执持，是为俱生我执，唯识宗所谓依第七末那识而起者。至人之自觉的分别我与非我之执著，则为人生以后，由其自觉的心灵之活动而起者，是为自觉地俱生我执，唯识宗所谓依第六识而起之俱生我执。此自觉的我执，即自觉的分别我与非我之法之执。但唯识宗所谓分别我执，又或专指由邪教、邪分别而起之执。 [4] 然邪教之邪分别，亦由人之俱生之自觉的分别我与非我之法而起。故下文即皆只名之为分别我执。此中，人之破我执之思想，初只在破其所能自觉的分别我执，而最后之目标，则在破不自觉的俱生我执。此不自觉的俱生我执与第七识相俱，亦与唯识宗所谓大随烦恼，如昏沉、掉举、失念、放逸等相俱，其根在不自觉境，非以极深之宗教性兼道德性之修持工夫，如禅定等，不能全破。今不拟多及。然人能在其自觉所及之境中，破思想中之分别我执，即可引起人之无自觉的分别我执之生活。又以人之俱生我执，亦表现于人之自觉的分别我执与依此执而有之生活之中，故人在自觉的思想与生活中，能破分别我执，亦可间接损减其俱生我执，至于净尽。今再济以其他宗教性兼道德性之修养工夫，即可次第正破俱生我执也。
人在起分别我执而自觉地以种种之概念，分别我与非我，以判断何者属我，何者属非我，而更继续不断地执持之之事，不同于“我直接面对非我之存在，并与之有一同情共感时之自觉我与非我之存在，皆共存于一自觉之中”之事。在此事中，有我与非我之分别，亦有我与非我之统一，所形成之道德生活，如吾人于道德实践境中所述。此起分别我执之事，亦非专自觉有种种之概念，而观照此概念之同异等关系之事。此观照为一理性的观照，亦可形成理性之知识，如吾人于观照凌虚境中所说。此分别我执，复非只是用一概念以判断我之存在或非我之存在，望见我之存在或非我之存在，其所表现于我之感觉中之性相内容，合于此概念之内容，以见此判断为真之事。在人用概念以判断，而见此判断为真时，即有一规定存在之个体物之性相与类之真判断，或真知识之成就。此真判断、真知识乃由理性中之概念之内容之类，同时为由我之感觉，摄受其他个体存在事物对我之感觉，所表现之功能时，而见得之性相所属之类而来。凡此等等中，初皆无吾人所谓分别我执，亦无此分别我执所成之种种虚妄之见。此分别我执之所自成，乃连于“人之贪执其自我之生命之存在于未来，而嗔恨其他非我者之存在”之俱生我执，而用种种之观念概念作判断，以分别规定一切事物，何者为属我，何者非属我，而加大此我与非我之存在间之距离与裂痕；乃使人之自觉的心灵，只更分别地向我与非我之差别而注视，而不复更见其为此自觉的心灵所能统摄；遂更本其对自我之生命之存在之贪执，以对此中所判断为属我者，更加以执持，再本其对非我之嗔恨，以排斥一切被判断为不属我而非我者。此时人之自觉的心灵，亦即化为一“自觉的执我，自觉此所执之我与非我之互相非排、非斥”之“分裂矛盾”；并在此分裂矛盾中，“以其所执之我，对一切非我者嗔恨，而求征服之，以求位之于此我之下，或利用之为手段工具，以达我之贪欲；乃不惜毁伤残杀一切非我者”之罪恶的心灵。到此而人之一切自觉之能力，与其用种种观念概念，以分别何者属我、何者属非我，所成之一切判断，即皆同为成就此心之我执与罪恶之用者矣。于是人欲自其我执与罪恶超拔，而出离之道，则当从：见此用以分别我与非我之判断之不可执为必然真，并知此判断中所用之观念概念之内容，非真实存在，而非真实有始。
人在分别我与非我时，必用种种分别我与非我之观念概念。如我为如何如何，有何肤色，属何种族，有某能力，在社会有某地位，有何财产、名誉，有何知识、德性等，及非我之其他之人或存在，又为如何如何等。此中，人所用之分别我与非我之概念愈多，则愈见我之非非我，而可使此分别我执愈强。此中，人用以分别之诸概念，则如重重之网罗，以系缚于我与非我之存在之上，亦使我不能自此分别我执之系缚中解脱者。此中人愈知我非非我，则我愈是我，而我愈是我，则我亦愈非非我。此亦依于一逻辑理性之运用。前在万物散殊境与道德实践境中，皆尝提及。然在纯逻辑理性所成之思维中，人于一概念，只能说如a是a则非“非a”；于一判断命题，人只能说如p是真，则非“非p”真。人于a或p，初未尝有执。然在此处，则因人对我与非我，已分别用一一概念规定之，以成一一定然之判断，则既已说我是a，我必非“非a”；既已以p说我，则我必非“非p”之所说。此中人之逻辑理性，即只能助成人之由自以为是a，以自谓非一切非a，由自以为只可以p说，以自谓非一切非p者之所说。于此，我已是a，即无非a之可能；已以p说，即无以非p说之可能。故人于其肤色已为白，而自谓非非白之时，人即不复说：若我之肤色是白，即非非白。而只定然的肯断，我之肤色为白，即非非白，而以其肤色之为白，以自谓其非一切肤色为非白之人，而亦非斥、非排一切肤色为非白之人，于其自身之外。由是而其用此白之概念，以分别白与非白之逻辑理性，即只作为成就其“自觉的定然肯断其自我为白，而非排非斥一切非白之他人之我”之分别我执之用，而使其分别我执，更深刻化者。由此而人亦即不能只用一逻辑理性，以破人之此我执。此中，人只本此逻辑理性，以破人之此我执者，虽可说此汝之所以可非排非斥彼肤色非白于汝之我之外，唯赖汝之肤色之先设定为白，或偶然为白之故。然汝之肤色亦有不为白之可能，汝肤色非必然的白，则汝不能以白与非白为我与非我之分。汝之肤色若为白，固可以白与非白，分我与非我；汝之肤色若不为白，却不能以此分非我与我云云。然此一套说法，乃不能使人即不以白与非白，分我与非我者。因此中之我之肤色已为白，此已为白，乃一事实。此事实中，无非白之可能，而为一定然之事实。对此一定然之事实，即可有一定然之肯断。故人想像其肤色之为白，亦有此非白之可能时，此想像境中非白之可能，与想像境中之白之可能，只互相对消。则此想像境中之非白之可能，不能再有力以对消此现实上之人之肤色为白之想念。于是人即仍可本此一想念，而以其自我之现实上之肤色为白，以非排非斥其肤色为非白者，为非我，而仍以其逻辑理性，为成此我与非我之分别执之用，而使其分别执更深刻化。故人欲由一逻辑理性所起之思维，以拔除人之我执，无异庄子所谓“以火救火、以水救水，名之曰益多”。故人在思想上拔除我执之道，即必不能止于说：人之用以分别人我之概念，在逻辑理性上原有可用，亦可不用之可能而止。而必须更说此用以分别人我之概念，在事实上有不能用之情形之存在而后可。人亦唯在思此事实上实有不能用之情形，然后人能更不用其种种分别我与非我之概念，以分别我与非我，而得渐超拔于其分别我执之外也。
此事实上人所用以分别人我之概念，所以实有不能用之情形，在此中之我与非我之所以有可以概念分别之性相，如肤色之白与非白者，乃由实际上之因缘使之然，即由因缘而生，由因缘而起。 [5] 此因缘之自身，实可由存在而不存在，而其存在，即为无常。故人真知我与非我所具之任何性相，为由因缘而生起，其存在为无常，人即可知其本此概念所造成之我与非我之分别，为不可执，而人乃可自此分别之执中，得一真实之超拔之道矣。
凡人之本我与非我之不同性相，而用种种概念，以分别我与非我者，皆可由此性相之失去使之存在之因缘，而不存在时，见此诸概念之空而无实；而于此等概念，即不执之为实，以分别我与非我。如人之肤色为白者，其白有其生理上之原因，如人得一病，使此原因去除，则此白不存，而人即不能以之分别其我与非我之他人。人若知其地位、财产、知识与德性，一切属我而存于我者，皆有其所以存于我之因缘，更见此诸因缘不存时，此一切即皆不属于我；则人亦同不能以之分别我与非我。凡以因缘而存在者，必以因缘之去而不存。于是任何由因缘而存者，其存在即皆是一可由存在而不存在之无常法。此无常，乃属于其存在之本性。其存在，即以因缘生，为其本性，亦即以随因缘之去而不存，为其本性；而其自身，即无必使其自身存在之本性或自性，亦无此一本性或自性；而只有一无此自性之性，或其自性为空之性。于是其存在亦即依此无自性或自性空之性或空性而存在。其存在有此空性，则其存在之为有，即非实有而为假有。假有者，假因缘而有，即待因缘而有。待此因缘而有。即依此无自性或自性之空而有。其有，亦依此自性空之性或空性而有。离此空性，其自身即不得有，而其假有，即依于此空性之为真实而有，亦即依于此真实之空性，或依于此真空而有。由此而说一切存在依因缘有，即同于说其依一真空之性或真空而有。人能真信得一切存在者或有者，皆由因缘而有，即同时当信其存在或有之性为真空。此以真空为性之有，不同一般所执之实有，即为妙有、幻有。此一切妙有、幻有，依真空之性而有，则此真空之性，亦不同一般所视为与有隔绝，不能为有所依之顽空或断灭空。人真能见得证得此中之妙有真空之相依，而不可二，以观此世间之一切存在事物之妙有、幻有，而以真空为性；则一切存在事物之有，即由其同依此真空之性，而见其不相为碍，彼此透明，而不可执。人于此对在我之主观一切事物，固知其不可执，对一切非我之客观一切事物，亦知其不可执。则我与非我者之分别对峙，即无此“我与非我之实有”，为其根据。此我与非我之分别，即亦不可执，而人乃可自此分别执中超拔而出矣。此超拔者，非已有分别执而后超拔，乃见此分别执自身之无其根据，或其所根据者之无其根据，而自然超拔。亦即由先见此分别执所根据者，其自性之空，此分别执之自性亦空，而分别执无起处，以使人超拔分别执。故此超拔之言，亦唯是分别执不起，而自身息灭之别名而已。
