一 类与生活之世界
兹篇所说依类成化境，在上篇所说之万物散殊境之上一层位。人在日常生活中，初恒谓其所接之世界，为个体事物合成之世界，即一万物散殊之世界；继乃反省及此万物之所以散殊，有其类之不同。吾人亦实初是自然的或不自觉的由万物之性相、形相之有所不同，以知万物之所以散殊。故人初恒以不同之“性相”或“形相”之概念为宾词，以分别说明不同之物。于此人若转而以性相、形相为主，以观万物，即可据此形相、性相，以为分万物之类之原则，而入于兹所说之依类成化境中。此性相或形相之概念，即为人用以形成一类之概念者。类概念之名为类名。然人于此，若以此类概念或类名，把握一个体之所以为个体，恒有种种困难。以个体之性相，乃普遍者非个体故。此如上篇所已论。然吾人若转而纯直就吾人已有之用以定类之一一类概念或类名以观，则一一类概念或类名之彼此截然异义，反较显然而易见。如人于色之概念，与声之概念，只须直下加以反观，即能知其不同，而亦知由此所定之色类之物，不同于声类之物也。由此而一切类之殊别，或类之万殊之世界，其呈于吾人之前，亦反似较个体事物之万殊之世界，更易使人确知其有，而无疑者。
至于自吾人之生命存在之实际生活上看，则吾之个人生活，总有其生活之习惯。此任一生活之习惯，即使吾个人之生活，属于某一类之生活。人生在世，生于此家，即有由其生于此家而形成之习惯，生于某地、某社会、民族、国家，亦然。人之学为某事，从事某职业，作任何学术文化之活动，皆莫不有其习惯之养成。商鞅所谓“常人安于故俗，学者溺于所闻”皆是习惯，由此而小至个人之一言一动，一颦一笑，亦各有其习惯之形态，不待人事先之安排，莫或使之，而若或使之，以自成其类。于此即见此“属类”乃生命之本质。诚然，当人有任一新形态之生活时，此生活即非属前此之习惯生活之类者。然吾人既有此新形态之生活，此一新形态即新性相，亦即此生活所属之类。此新形态之生活，亦即同时有更形成新习惯之可能，而有使其生活，实成为某类之新习惯的生活之可能。由此而人之生活恒出于旧习之类，即入于新习之类；而凡习实无不是旧，而其生活仍在所习之类中行，只依此类以成其变化。唯上篇所说个人主义者，如伊壁鸠鲁与若干道家之徒，则又可自觉的力求其生活之超出于社会习惯之类，与其个人已往之习惯之类之外，此代表一反抗“习惯之类”之一人心要求。故彼等之人生态度，要在只任其当下之自然或偶然发出之活动以生活，而在此当下之自然或偶然发出之活动未发出之际，自主观上言，亦可说彼等即不在已往之习惯之类中生活。则其生活，可说于此时乃在一出类拔萃之境。然当其任一活动既发出之后，即仍可说其活动之属何类。因其活动总有一形态，或一性相故。由此而人之生活，即纯任自然或偶然而发出，此自然而偶然者，既亦有所然，则至少由客观社会中之他人，自外观之，其生活仍属于其所然之类中。而诸纯任自然偶然之活动以生活之人，如成一团体，人亦可更视为属纯任自然偶然以生活之个人主义者之类。故伊壁鸠鲁之徒，亦成一学派而可视为皆属一类之人。即彼等无意自谓是一学派，不自觉是一类之人，他人仍可视为一类之人。由此观之，此“类”之于个人生活，即如一天罗地网，使其上下攀缘，才出于此线所代表之类，即入于彼线所代表之类，而无所逃于此天罗地网之外。依哲学家如尼采之说，一个体生命，有一永远之重复其一切所经，重复表现其生命所表现之一切性相之一“永远的轮回”，则可称为将个体生命彻底全化同于类化的生命之一哲学。而尼采之教人忍耐承担此永远的轮回，即教人忍耐承担此生命之永远的类化，亦即忍耐承担上述之生命之天罗地网也。
循此以再观吾人思想与知识之形成，则吾人之于任何个体事物，自觉的思想其形态或性相之何所是，更知其何所是时，即一方求定此个体事物之所是，以适当之概念与宾词表之，一方即以此概念为成类之概念，化此宾词为类名，求定此事物所归属之类，而得此事物之归属何类之知识。此人之思想彼自然界中之一一事物、社会文化中之一一事物与吾人自己之生活中之一一之事物之所是之性相，与其所当归属之类，乃一无尽的历程。此无尽历程中所形成之种种之类概念或类名，亦可互结成一天罗地网，以期网罗一切个体事物之所是之性相而无遗，使个体事物无所逃于此天罗地网之外。
二 类之形成与其极限
此人之思想之形成种种之类概念以定类，可直接本于其对一个体事物自身所知之纯粹的性相以定。如定凡有白之性相者为白物之类，亦可以个体事物与其他事物之有某一关系，而有某一“关系相”以定。此关系相，亦是一性相。但不同上述之纯粹的性相，属于个体事物之自身，而是由一个体事物与其他事物发生关系而见者。凡举任一个体与其一关系，皆可以此关系者所关系之界域或范围，以定一类，而见此一类个体之有同一之关系相。如“孔子”为一个体，“生于其后”为一关系。则可“生于孔子后”定一切孔子以后之人为一类，此一切人，即皆对孔子有一生于其后之关系相。此外，吾人又可单纯以一关系定凡有此关系之诸关系者之类。如以相距二尺远之关系，定一切凡有相距二尺远之关系之诸空间事物之类。吾人又可以任意之活动，将若干事物集合在一起，而即以为此任意之活动之所关系，而定此若干事物为一类。吾人又有合二性相（此下文之性相，指不属关系相之性相）所定之类，如白而方之物之类。再有由一个体之二关系所定之类，如为孔子之子孙而后于孔子一千年者之类；或二个体共有之关系所定之类，如为一男兼一女所生之后嗣之类；或二个体共同性相所共同关系之类。如二黄色之物之黃，所关系者（如二黄色之二组光波）之类。或二个体之由其共同关系，所表现之共同性相之类，如病人同以一医生治疗而愈者之类。此外有二物关系之物不同，性相亦不同者；亦有二物关系之物同，而性相不同者。又有二物性相同，而其关系之物不同者。由性相可有无限数，关系可有无限数，而表现种种性相，与有种种关系之个体事物，亦可为无限数。吾人本此性相关系及个体之连于关系性相，所能构造形成之类概念，与表之之类名，即可无穷复杂。当吾人初将诸个体归属于一类之时，似个体多，而类一，个体复杂而类单纯。以类与类之概念之集合，以说多个体，亦似只须较少之概念。如白、红、黑三概念之集合，便可说明一白者、一黑者、一红者、一红带黑者、红带白者、白带黑者，兼有三者者，兼无三者者，之八个体，即二之三平方之个体。然当吾人知此中之白、黑、红、红带黑……等初为八个类概念，八个类名，而人有此类概念类名时，不必有个体属于其中；则此类概念类名之数，即又可超过一般所谓个体事物之数。此即更使一切个体事物，益无所逃于此无穷之类概念或类名之相互贯穿，所成之天罗地网之外。
此吾人所构成之类概念、类名，可为有实物为其所指者，此称为实类。然亦有纯为人所意构，而无实物可指之虚类或空类，如人而牛之类。此为实类之类名与类概念，及为虚类之类名与类概念，其在一切名与概念中，又各为一名之类、概念之类。无论实类或虚类之概念，其概念之内包，皆可多可少。如为实类，则其外延所实指者，更可大可小。于此而人即可更就各种类概念类名其内包之多少，而多者之能涵少者，或外延之多少，而多者能包少者，以分为各高低不同层位之类概念或类名。于内包多外延小者之类概念类名，人或称之为种概念或种名。实则种自可更分种，类亦有其更大类，皆类也。由于类有此高低层位之不同，而其为类之意义，亦不同其类。各层位之类概念类名，亦即成不同种类之类概念与不同种类之类名；而其为类概念、类名之类，又未尝不同，其为名，为概念，更未尝不同。由是而对此不同层位之类概念、类名，吾人亦皆可依其不同意义，在不同情形下，分别加以运用，以形成判断命题，并通过此诸类概念、类名之包涵关系，而形成由一判断命题至其他判断命题之思想上之推理或推论，以形成不同类之知识言说。而此中所谓“判断”、“命题”、“推理”、“推论”与其所形成之“知识”与“言说”，就其皆“判断”或“命题”、“推论”、“知识”或“言说”而论，即皆属判断，命题……言说之类，如一切类概念，皆属类概念之类。至就此判断、推理、推论、知识、言说，原于人心灵思想活动言，亦皆属于为此心灵思想之活动之表现或成果之类。由此而见吾人不特可用类概念以思想彼为思想所对之一切自然事物、社会文化事物，与生活事物，以成吾人对之之知识，亦可用之以思想，吾人思想所形成之一切类概念类名之自身，以及由此而更形成之判断、命题、推理、推论等之自身，及由此而有之知识言说之自身，以更为之分类。此即见人之依类以形成其思想知识与言说之运行与变化之事，可于外外内内之世界，无所不运。不只思想知识所对之世界事物，不能逃于其由类概念所结成之天罗地网之外，即此思想知识之自身，亦不能逃于其用以自规定其思想知识进行之方式，并自思想此方式，以形成诸类概念，所结成之天罗地网之外。此中，人之思想自规定其进行方式，自造类概念，以说明其自己，亦无异其自造一天罗地网，自入于其中，如蚕之作茧而自缚。蚕不能不吐丝以自缚，否则蚕无安身处；人之思想亦不能不自规定其进行其方式，否则其思想不能进行；而人亦不能不自思想此方式、造类概念，以思想其自己之思想知识之如何形成，然后方能自知其思想知识之果为如何，以使其思想知识得由被知为如何，而得存在于能思想其思想之更上一层位之思想之主体中，以得其安身处也。
人之自思自知其思想之为如何，虽亦必用类概念，然此能用类概念以思想之主体，则又理当超越于其所用之任何类概念之上，而不只存在于此所用之类概念之中。今自其不在所用之类概念之中言，即应为一出于此类概念之外，或超越于类概念之上，而非一切类概念之所及之一思想之主体。若与类概念相对者，为一个体，则此主体应为一个体，而非属一类者。如我之为我，自其为个体言，乃不同于其属于一类，而只为一类中之一分子者。然人之习于用类概念以思以知，于此仍可谓自此主体之超于一类概念之所及，或一个体之不只属于一类言，谓此主体或个体之概念，别为一类之概念，即类概念以外之主体或个体之概念。而所谓主体或个体，即为不同于类之为存有，之另一类之存有。吾人之谓有此主体个体者之哲学思想，即与谓无此主体，只有类为存有者，乃不相类之哲学思想。若如此说，则此主体个体之概念、存有与哲学思想，仍自属于一类。则类概念，即对此超越于类之主体个体，仍可应用，而无论吾人如何说之为超越类，亦只同于说之为超越类之类。而此类概念之为概念，即如亦可自超越升进，以超越于“此欲超越类之超越的思想活动”之上，而再纳之于其下者。然实则此诡论，并不难解。须知吾人说超越类之思想活动，是属超越类之思想活动之类云云，此仍只是以类眼（即类之观点）观此思想活动，而化之为类以说。然此超越类之思想活动，正生起时，其自身只是超越类，既超越类即已出类，而不容吾人之以此类眼观之。必待于人之继此超越类之思想活动之后，再反观其为超越类，而后可再定之为超越类之思想活动之类。然此反观，可根本不再有，则说之为超越类之类之思想，亦即不能再有，自类观此思想活动之类眼，即根本打破。此类眼，即可由人之思想活动之超越类时，立即自闭眼而成眠。此上之诡论即自息，而亦更无此诡论之可说。由是而吾人可说：此人之以类眼观世界之事，其下之所极，在万物散殊之世界之一一个体事物，此为人初欲定之实物之类。其上之所极，则在人之有一超出一切用类概念所成之思想活动，以息此类概念之应用之思想活动。此类眼之上下之所极，即类概念所行之世界，而此世界，即一有类之世界，或一切事物皆可类化，亦依类而成其变化之世界。此即可称为吾人之心灵或吾人之生命存在，所思想或所对之依类成化境之所在。
三 由经验事物变化之经验中上观类概念之实在论思想与其发展
人在此依类成化境中，人初乃本其对散殊之个体事物之视听嗅味触等感觉活动，而有之感觉经验，所造成之类概念，更以之说明事物之依类以成其变化，而成其对个体事物之知识。此中，以个体事物之在变化中，人之类概念，亦须次第形成，而次第加以应用。此类概念之初依于对事物之形式或性相之感觉经验，而更普遍化之所形成者，可称为经验概念。人依其经验概念，以判断事物，更不断由对事物之继起之新经验，以印证吾人所用以判断之概念，是否能适合应用于此新经验中之事物。由人之不断修正不能适合应用者，而求其能适合应用于新经验事物之经验概念，并知一经验概念之昔可用于一事物者，不必可用之于今；即知一事物之有某性相、属于某类中者，亦可无某性相，而自变化其性相，以不属于某类，而出于其所属之类，亦依类以成其变化。然人亦同时发见其经验概念，昔可用于一事物者，有可再用于今者，由此而知此一事物之有其不变之性相，而其性相之变化，乃在一定范围内变化。人遂可有得恒用于一定范围内变化之事物之类概念，以定一事物，于某类之中，而言其恒属于某类。此在自然界之事物尤然。故一树无论如何生长变化，终可自其不变之性相，而可言其只是某类之树。至于其生长变化之历程中，由某类变为某类，如其由为发何芽之树之类，变为长何叶之树之类，再变为开何花之树之类，亦皆不出有何芽、何花、何叶之类；则只可说为其由出一小类，而入另一小类之事。然吾人若自一物生长变化之历程中，其出此类而恒必入彼类以观，则似皆必先有其所可能入之类，然后乃能转出其先所属之类，以属于其所入之类。如树必先能开花长叶，乃能转出于“只发芽之类”，而实入于“开花长叶”之类。若树先无此开花长叶之可能，则永不能有开花长叶之事，亦永不能成开花长叶之树之类矣。由此而吾人可说一切事物之每一生长变化，皆是实现其一可能，以入于某类，属于某类，亦属于某类概念所得而用于上者之列。此中，吾人若谓一事物表现某性相，必其先有表现某性相之可能。此可能虽非一实际存在者，然亦为一存有；则一事物表现某性相，便同于使其自身之生长变化中，有此“存有”，此“存有”得有于其生长变化之中，或其生长变化之有之中，得享有此“存有”，而亦即享有此一“存有”之类概念之内容，以成为此类概念所可得而运用其上者。此即为一上观类概念在个体事物之上之一思想道路，为人类原可有之关于类概念与个体事物之关系之一种思想道路，而为西方之柏拉图式之哲学，在西方哲学史上初所表现者。
此种哲学之原始出发点，在吾人之观物之生长变化时，必见其出于其先所属之类，而入于其后所属之类。其入，必有可入之性相，故必先承认此可入之性相之自身为一存有。又自物虽有此可入，而在未入之际观之，此可入，只为一类概念之内容。人之思想可先物之入此“可入”，而“知”此“可入”，以形成类概念。此思想之有，亦必依此物之有此可入之性相而有；故人之思想对此性相之内容，亦必先思其为一存有。因若其不存有，则此思想亦不能先有，类概念亦不能先有故。循此以观一切物之变化生长，即皆如向一无穷无限之性相所合成之世界，而生长变化，亦向于一“只堪为人之思想所对之性相，而由之以形成种种可能之类概念之世界”，而生长变化。此人之能形成种种类概念，又即人之自成为：“能思想种种之类概念者，以属于能思想之存在之类”之事。人之形成种种类概念，乃人自实现：“其形成类概念之可能”，以有“此类之思想、类之概念”。则此“类之思想，类之概念”之自身，亦可先预设之为存有，而为人未知之之时，即已存有于宇宙之中，以属于一客观的思想之世界，客观的概念之世界者。此皆柏拉图哲学之所涵。至于谓有一客观的完全的思想者，能思想一切性相，一切类概念，以及一切思想，而包涵之于其完全的思想中，而自观照之，更自思想其思想者，即亚里士多德之上帝之说。此柏拉图至亚里士多德之哲学，在根本上唯是一关于类概念及其内容，与个体事物及其生长变化之关系之哲学，亦即由见有此依类成化之世界，而求对之有以说明之哲学也。
依此柏拉图至亚里士多德之哲学，以观一切存在之物，皆一一有其所属之大类，为其所不能变。此大类之概念，即一物之恒常的性相之所在。至在其生长变化之历程中之一一阶段，则一物次第有其所属之小类，为其暂时的性相之所在。然此暂时的性相与恒常的性相，如就其自身而言，其皆为可重复表现，为一普遍者，永恒者，则无不同；故皆可说之为存在之物之形式。任一存在之物，除其所能表现之此一切性相形式之外，其剩余之成分，即为堪接受而能表现此性相形式之物质的质料。一存在事物即此性相形式与质料之和合体。此一思想之传承，与基督教之上帝创造天地万物之宗教信仰结合，而基督教之上帝，即为一既创造一切物质之质料，而又依种种性相形式所规定之种种存在之物之类型，以创造此天地中之万物者。于是中古之神学哲学中之上帝，其心中亦为充满此无数之物之类型之概念，于其密怀之中，以造天地万物者。此说谓上帝为自具有此种种“类型之概念”，亦似无异谓此上帝为此种种“类型之概念”之本身，所规定之存在。唯在上帝之包涵此类型之概念，而又超越之之处，又见上帝之超出此“类型之概念”所规定之外而已。今就此上帝之本同一之类型以造物以观，则其所造之同一种类之物，亦可在一意义下，视同一个体。此则正可以说明何以人类之始祖犯罪，而其一切后代皆同带先天之罪性之理由，亦可说明何以上帝化身为耶稣之一人，即可同时为一切人赎罪之理由。然依此上帝之包涵种种类型之概念，而又超越之以观，则上帝之创造万物，又似当能创造无穷之万物，而不限于一定之若干类型之万物者，或应为能创造无穷类之万物，而有无穷类型先存于上帝之怀者。然此无穷类型中，若有相异相反之类型，并存于上帝之怀，则此诸相反相异之类型，又宜当相销相泯，方得并存于唯一而具内在之统一性之上帝之中。否则上帝之统一性，将以兼存此相异相反之类型而破裂，而上帝亦不能为唯一。由此而中古思想之中，亦有视上帝包涵一切物之类型之概念，而实不受此类型之概念之规定，以自为一单纯之存在之说。此不受类型之概念之规定之上帝观，即出类之上帝观，亦为最与人之纯一之崇敬上帝之宗教心情能相应者。然就此上帝所包涵之物之类型与世间之物之个体之关系而为论者，则正多为主张此类型之概念之先客观地存于上帝之怀之实在论者。此论即皆缘柏亚二氏之说而成者也。
四 由内观类概念之概念论，至下观类概念、类名之客观所指之唯名论之说
然在中古思想中另有一流，则为否定此上观类概念而建立之实在论，而自人之用类概念、类名，以知物、论物，概括个体物于其下，其所对者，唯是一一之个体物；而说此类概念之自身，乃不能视之为客观实在者。此中有视类概念与其内容中之物之普遍性相，唯存于主观之人心，类名只所以表此类概念，而不能表物之个体性之概念论之说。又有由人之类概念之内容来自个体物，其所意指者唯是个体物，而视此类概念之用，乃尽于其所意指，其自身即可视为空无内容，而唯是一类名者。是为唯名论者之说。而哲学家如阿柏拉、多玛斯，则又综合诸说，而主张此类概念之内容，先为上帝心中之物之类型，上帝依之而造物后，即成物所具之性相；人再缘此对物之性相，方有此类概念，而有类名，得用之于知物论物。然唯名论之流，仍可自此类概念之必用以意指个体物，其意指个体物时，人即唯见个体物为实在，而谓此类概念之用于实在，其用同于一名。至类概念用于诸个体物时，其用。即同于一共名。此唯名论之思想之流，即下开西方近世重个体事物之科学研究者。近世英国早期之哲学家如霍布士即持唯名论之说。培根之说亦近是。洛克所谓观念中虽有普遍之观念，然自其视一一观念为心中之事物而观，则其所谓一一观念自身，皆同于一一心理存在的个体。巴克来更由普遍的观念或概念之不容人加以想像，凡人之想像一普遍抽象之概念如三角形，其所得者唯是一一特殊之个体事物，如某一特殊之三角形——以谓普遍概念之原来无有。下此之休谟，更谓人心为印象观念之集结。此一一印象观念，亦皆为一特定之心理的原子；休谟乃更持之以解消人心为一统一体之说。依休谟，人固可有“统一”之观念，然此统一之观念以外，更有“众多”之观念，人亦不能将此一一观念，统一于“统一”之观念中。缘此一思想潮流以论人类之知识，则自洛克，即视此知识乃由人观其观念之一致不一致等关系所形成。至巴克来、休谟，则言人之判断，不外观念与观念之依时空上接近、相似等关系而连结；所谓判断之真，不外吾人先有某观念连结于某观念，而后来之感觉印象之连结所引起之观念连结，亦与之相类似而已。由此而只须一一具体之感觉印象与观念及其连结之间，有类似关系，即可说为同类，无须更待于普遍之类概念，以说此诸印象观念，与其所代表之事物为同类。至于类似之观念，固亦为人所有。人对各种经验事物之类似，亦各有其特殊之观念，然此中却无单纯之“普遍的类似”之概念。若有此普遍的类似之概念，此概念与吾人所知之种种特殊的类似，初全不相类似，则亦对吾人之成就其对经验事物之种种特殊的类似之认识，为无用者。此只以类似之关系，为经验事物所实有，而以世所谓类概念，乃唯依此类似关系而构造出者，即当今之罗素哲学之一端。
五 顺观生物种类之改变之进化思想
西方思想之流，至近代，而不更重希腊中古传下之类概念，以说明世界之事物之另一理由，则在由近代生物学之进化论之出，而打破昔之生物种类一成不变之说。此进化论之出，原于一对生物之演变之历程，依次序而由先至后，加以顺观。此一流之类之思想，可称为由顺观生物演变，而成之进化论思想。依此进化论，生物之演变即其种类之演变。此种类之演变，依达尔文说，初原自一生物之后裔，有偶然变异之性质，以遇不同之环境而自然淘汰，适者生存，更遗传此变异之性质于后代，遂成其种类之演变。依拉马克之说，则偏在说生物为求达其生存之目的，而求适应不同环境，以求生存之后天活动，亦原可遗传，故形成其种类之演变。要之，此皆是谓世间不同种类之生物，乃原始生物经长时间之演化，代代有偶然变异，或对其不同之环境，有不同适应之活动，更代代遗传，而有之结果。则今自然界生物之有不同种类，乃原始生物演化之结果，而非由生物之先为其类性之所决定。此诸生物现有之类性，亦可以其生活与环境不断相适应，及后代亦可再有偶然之变异之故，乃不复再有于其后代。则此生物之类性，本身为一可变之性。而后代之生物之类性，亦恒在不断形成中。自此生物进化之全程中，看此类性之不断形成与变化，则此类性，即只存在于此生物进化之历程中，而非存于其上其外。任一有关生物之类性之概念，唯在某生物进化出，而有此一类性时，可用之以说明此生物之形态与生理。当此生物由进化变异，以成另一种类之时，则此概念，即更对此生物之形态生理，无加以说明之用，而成废物。
由此种生物演化论之思想之影响，而近世西方学术思想，更视一切天文、地质、人类与其社会文化现象，无不在演化之历程中，而其所属之类，亦无不由其演化所形成。于是，凡用以说明一切现象之类概念，亦同皆可由此诸现象之进一步的演化，而成为无用。其当前之有用，即皆只为一时之有用。由此而有现代之实用主义者之谓：一切学说之由集合诸已有之类概念，而创造成者，其用以说明自然与人类社会之未来之演化，皆不能谓其为绝对之必然，而只为预期悬拟之假设，而待证于吾人对自然及人类社会现象之后来之经验者。由此而在一切思想学说中，此类概念虽可不废，然人皆只可先加以悬空举起于实有之自然社会事物之上，而以之为试探事物之何所是之思想设计、思想工具；如蜗牛之触角，可进可退，可伸可屈，用以探其前触之物者。故皆可用，可不用；可真，可不真；或真，或不真；而其自身无所谓真不真，亦无所谓实不实者，唯可说在何条件之下，则为可用以成判断思想之真，而指实物之实者而已。
依此西方近代之经验主义思想、演化思想之发展，至实用主义之视由任何用类概念集合成之学说，只为形成人之思想上作试探假设之工具之说，而西方希腊中古以类概念代表一客观实在之思想，即一去而永不复返，而由类概念之自身原无指实之意义，人亦即无妨自由加以构造，以形成种种对实际事物，可能的假设，而更无拘束。人之形成构造种种可能的类概念之事，亦得一空前之大解放矣。
六 自由构造类概念、类名，而悬观“类”于主观客观或内外之间之“类”与“数之类”的思想
上述之近代思想大解放，亦表现在近代逻辑思想于一切类概念类名，皆视为可指一种类中众多之个体，至无穷之个体，亦可只指一个体物，或无所指之个体物，而类概念类名，即与其所指个体之多与少、有与无，皆可无关。于是，类概念及类名之世界与个体事物之关系，即彼此可全然松开。人不须更胶着于个体物之多少有无，以思类概念类名，人之构造形成其类概念、类名之事，即可更自由无碍。由于此类概念、类名可自由构造，更运用之以指客观实在，而不附著于客观实在；又非主观思想所先验必然的具有者，遂亦不附著于主观思想；而此类概念或类名之地位，则可说其如悬于主客内外之间。依人之可自由构造类概念、类名，人可由一性相而定类，可凭一个体之关系而定类，更可单凭一关系而定类，如上文第三节所及。此重关系过于重性相，更重于关系自身分种种类，或于各种之“类”间，更论其关系，则是一现代逻辑思想之倾向。
关系，初为诸个体之关系，种类，亦必以个体为分子，概念之既连于个体，亦连于种类，更连于关系者，即为数之概念。此数之概念，乃人所不能逃者。吾人于上篇说，一个体为唯一无二，此一与二，即为数。依种类之概念，以说个体，恒必说其个体之数。如以人说一室中之人，而说有一人，有二人。此一、二，即如在“人”之概念，与其所指之“个体人”之间，而初不可以专指此“个体人”，亦非专指“人”者；而是由“人”之连其所指之“个体人”，而后可说此“人”有数，或此“个体人”有数。至于一个体有数性相，而可属于数类，则又见性相与类之有数。此即“数”之一面连于“类”，一面连“个体”之证。若说关系，则或为类间之关系，或为个体间之关系。此中之类与个体有数，关系自亦有数。而一一之数，又可各表示各类之事物中，其个体项目之多少之相同。所谓个体项目之多少相同之二类，即同有某若干数之个体之二类。此某数之概念，即成为定此“个体项目之多少相同之类，为一类”之类概念。而“数”，亦即可视为“各类事物其个体之项目之多少相类者之类”矣。然诸数间，又有其相互之关系，如大小等。此诸关系亦有类。吾人之将种种数，合之分之，增之减之，即可形成各种之数。此各种之数间，又有种种之关系。数之增无定限，而有超限数，有限数与超限数，各为一类。有限数与超限数之间，亦有其关系。由此而种类、关系之概念，即遍运于一切有限数与超限数之概念之中。而论此种种之“数”之关系与数之“关系”之“种种”，在现代逻辑数学思想中，亦有种种专门之学说，非我所能论，亦多与本书所论者无关者。然关于现代逻辑数学思想中以类言数之思想及类型之说，则与本章之论题，直接相关，不可不一论。
七 观类之层位
此现代逻辑数学思想中之类型说，初在求解决数学中之诡论。然其说之所以立，则依据于一更广泛之类的逻辑、类之哲学之观点。此乃由于人之反省及此类之观念，初原自人之用定类之某某性质，指具此性质之一切个体事物，而定此一切个体事物为一类。此中之个体事物，属最低一层位，类则为较高之一层位；此一类中之“一切个体”之“一切”，即只限于一切有某性质之个体。此中用以定类之性质，亦即所以直指谓个体。至于吾人之更说此用以定类之性质自身，亦有其性质，则此性质之性质所定者，即属较高一层位之类，其项目，非个体事物，而为诸性质。如吾人以白之性质定类，其项目即是一一个体事物具白之性质者。吾人如说白、蓝、红、黄等诸性质，有一可见之性质，而以有可见之性质定类，则其项目，即是白、蓝、红、黄诸性质。此有可见之性质，即属较高层位之概念，其所定之类，如红、白、蓝、黃，亦属较高层位之类。此中，定较高层位之类之概念，可用以论谓较低一层位之类，而不能直用之以论谓个体事物。如吾人可说某白物之白，是可见的性质，而不能谓某白物是可见的性质。于此。吾人若谓一切色只有红、黄、蓝、白、黑五者，则吾人说一切是白的之物，一切是蓝的之物，……皆分别规定一类。此中之“一切”，亦只分别用于“是白的一类之物”，“是蓝的一类之物”等。然吾人说一切有此一切颜色者，则另规定高一层位之一类之物。如吾人可说万花筒中有此一切颜色，或日光中有此一切颜色。此万花筒与日光，乃依其具一切颜色而自成一类，而同以具一切颜色为其实词。此即与一切是白之物，只须是白色，亦只以白为其宾词，此宾词不包涵一切颜色者，不同其层位。此一切颜色中之一切，则用于定红、黄、蓝、白、黑之各项，为一类，而不同于“一切是白的”中之“一切”，只用于定一切白物为一类者。故此二“一切”，乃不同层位之“一切”,以各有其所定之类。吾人亦不能以此两一切为同义，而混淆其层位，故不能说一切白物类中有白与他色，亦不能说一切颜色类中有诸白物等也。此分别“一切”之有不同之义，即所以分别类与由诸类合成之类之类，以成层位高下之不同之类者。而在同一层位之类或类之类之中，自尚可有虽同层位，而类之型式仍不同者。如一切是白的、或一切是红的，皆由其具有一色，而各被定为一类。故定此二类之思想方式相同，而所用之命题函值，互同其型。但人如将一切是白而方者，定为一类，又将一切是红而圆者，定为一类，则皆是以一属色、一属形之二性质所定出之类。则定此二类之思想方式虽相同，与所用命题函值亦互同其型；然却与前之只以具有一色定类者，不同其方式，亦不同其型。但又皆可说属于同一层位，而与以具一切颜色所定之类，不同其层位者。因此后者中之一切颜色中之一切，乃属于高一层位之一切，而一切具一色者，或一切具一色与一形者，乃属低一层位之一切之故也。
此分个体与类之层位，并以属一层位之类之型式，仍有种种不同之类型之论，唯在其辨类之层位一点上，最为重要，而为可用以解决若干逻辑上、言说上之诡论者。如人说一切话皆是假的，即成一诡论。因若一切话中包此一话，则此一切话是假的，是假的，即不能说一切话是假的。反之，若一切话中不包括此话，则此一切话不是一切话，即亦不能说“一切话是假的”，而此“一切话是假的”亦是假的。……此即形成一诡论。此类诡论，现代逻辑中所举出者尚多。然此皆可由限定此中所用之“一切”之名之意义，而避免之。如限定此“一切”于人未说此一切话是假的以前之一切话，或某范围内之一切话，则此诡论可避免。若然则所说为假之一切话，在一层位，此一切话是假的，在上一层位。若吾人更说“此一切话是假的”是假的，又在更上一层位。则此中之所谓话，有种种层位之话。每一层位之话，各成一类，当分别说；而不能将此不同层位之话，混为一类，即不能将此各层之话，合为“一切话”之类，而更说其为真为假矣。此合各层位之话之一切话，先无层位之限定，乃不可说者，亦即混乱诸话之类型者。
此种将一切话分层位类型之论，虽可解决若干逻辑上之诡论，亦同时使若干名词概念，失其可普遍应用于各层位之意义。因若依此说，而谓凡“一切话”皆只限一层位之一切话，则话之一名即不能连于一切层位之话而用。则如“一切话是人说的”，或“一切话皆是话”，便皆不能说。然吾人亦难否认一切话无论在何层位，皆是话，皆属于话之类中。而此“一切话皆是话”之一话，如视为属高层位者，亦可视作此中之一切话之类中之一分子的一话，而属低层位。此外，如说“一切思想是思想”之思想，亦可视作一切思想类之一分子之思想，而居低层位。然依今之类型说，则谓在此“一切话皆话”、“一切思想皆思想”之情形下，我们固可说一类事物同时是其自身之分子。一切话是话之类。此话之类之本身，亦是一话，而亦在话之类中。故此话之类，同时为其自身之一分子。凡此一切“类”之可成为其自身之分子者，皆可更合为一类。然世间亦有其他之“类”，不能成为其自身之一分子者，如人类以一一人为分子，然人类自身非人类之一分子。一一个人各是一个人，人类非一个人。又如一切颜色之类中，有红、黄、蓝等类之色，而“一切颜色”之自身，则不能说是一颜色。则此一切类之不能以其自身为其分子者，又皆可合为一类。此与上述之一切能以其自身为其分子之类，即相对反而各为一类。
然今问：此一切不以其自身为其分子之类，是否亦以其自身为其分子，而“以其自身为其所属之类”?于此若谓其亦以其自身为其分子，乃“以其自身为其所属之类”，而此类之自身却是“不以其自身为其所属之类”，此是一自相矛盾。若不以其自身为其分子，乃“不以其自身为其所属之类”，而此类之自身，正是“不以其自身为其所属之类”，则又当说其乃“以其自身为其所属之类”。此亦是一自相矛盾。今欲去此诡论，则只有根本不问此一问题，即不问此不以其自身为其分子之类，是否以其自身为其所属之类之一问题，亦即对此中之高层位之类，是否属于低层位之类，其与此低层位之类之为一类，或不为一类，根本不能加以论说。人于此只能直下分别高层位者与低层位者，而知有此不同层位之类型。是即所以根本避免上列之问题，而不问，即所以自然消除由答而成之诡论之道也。
吾人对一切不以其自身为其分子之类，可只分别其类之为高层位或低层位，则于上文所谓可以其自身为其分子之类，亦可只分别其类之层位，而更不说其为其自身之分子，以混淆其层位。此即可使不同层位之概念思想言说，皆各居其位而不乱矣。
八 观类之层位之贯通
上述现代逻辑数学思想中辨类之层位之说，自是依于对类之世界实有之面相，作一如实说。然复须知：如上所谓人之说话之类，所以有层位之不同，初是依于人说话有先后之序，而可以后序之话，说先序之话而来。凡此以后序之话说先序之话者，应有其内涵的意义之贯通；则依此而有之话之层位，亦可直就其内涵意义之同处，而说其贯通与相类，更以此说其贯通相类之话，为最高一层位之话，如吾先说某话，继有说“某话是真”之一话，更有说“某话是真是真”之一话。此即一标准的“以后序之话说先序之话”之三层位之话。此其所以为三层位之话，即由必先有话，然后继有“此话是真”以下之话。此中之后一话，所以说前一话，故包涵前话，而又对前话更有说。此所说者，不在前一话中，故前话为下层，后话为上层。上层包下层，下层对上层，则有所不包。此上层之包下层，即见上下层之贯通。由此贯通，而我们更可说：此三话皆是话。而此“三话皆是话”之一话，则更在上一层，乃包此三话者。此“三话皆是话”，亦在最后之序上说者。此最后之序上所说之三话皆是话，并非将第一层之话概后二层，而淆乱层位。因此话之义，原可通贯于一切话故。此话之义之通贯一切话，初是只自其内涵讲，不自其外延讲。此话之内涵之义，原可用以指一切不同层位之话。故吾人既说一话与其后二层位之二话后，即可就此三话皆具此话之内涵之义，而见此话之外延，及于此三话，而说“三话皆是话”。则此中有层位之分，亦有层位之贯通，以见各层位中之有不同之话，而亦皆同是话。此层位之可贯通，乃由“话”自始在内涵之意义上，可指一切话。而实见其贯通，则在知此三话皆具此“话”之内涵意义；故在此三话之后，可说此三话皆是话之一话，为一最高层位，最后序之话；以说出：此话之内涵意义，原能指一切话，以上贯于三层位之话。此即是既说此中层位之不同，而又兼说其贯通也。
依此以论上述之一切话皆假之诡论，则见将此对“一切”，分辨其层位，限定其意义于一定之话，以消除诡论之道，可用而不必用。因人说一切话皆假者，乃由其知有话为假，更以此话为假之义，遍用于一切话，故有一切话皆假之话。人见有话为假，亦原可直将此“话之为假”，用以意指一切话。此即是将“话之为假”之内涵的意义，遍用于一切话。但此有话为假之意义，原只限于此所有之话，原不能通用于一切话，故其所意想之“一切话为假”本身为假。对此说一切话为假者，若有人能指出有他话为真，或在其说一切话为假时，意许此他话为真，而人更指出其实已意许他话为真，而问其此一切话为假之话，是否真时；彼亦自知其一切话为假之不当说而为假。故此人之说一切话为假时，非初无其所意指与意想，而其说亦正是用以表达其意指意想者。他人欲使其知此话之本身之为假，固有其道。他人之指出其说此话时，是意许他话为真，而使其自知其自相矛盾，亦正是一道。而当此话被知为假时，人之说此话本身为假，亦自有其意义。此中，（一）人先说：“一切话为假。”（二）更知此“一切话为假”之话，实被意许为真。（三）再知此“一切话为假”之本身实为假。此即共有三层位之话。此中，其始于第一层之话，乃以终于第三层话之故，而被消除，故第三层之话亦即为包涵此第一层之话，更消除之者。凡后一层位之话，肯定前一层位之话，而加一“是真”之话，固是包涵之。凡后一层位之话，对前一层位之话，加一“是假”之话，亦是包涵之也。则此中并非须先将前一层位之话中之“一切”所指之话之类，先加限定于某些原是假之话，而后有后一层位之话也。若此中已将前一层位之“一切”，限定于某些原是假之话，则此“一切话为假”，先已本身为真，则此诡论，自不发生，然却不能解释何以人恒有此诡论之故，亦不能有高一层位之“说低一层位之话为假”之话；同时将使高一层位之话，包括低一层位之话者，只限于说其为真之一形态，而少一说其为假之一形态，则于高层位之话，所以包涵低层位之话之二形态，亦未能备足矣。
此依序以说高低不同层位之话，其中之层位之不同，乃依于人说之先后之序不同。此先后之序必不可变，故层位之高低，亦必不可颠倒。层位之高者可包涵其低者，或说此低者为真而存之，或说此低者为假而去之。故层次低之话，与层位高之话，亦不能平等相对为二类。层位之低者之话之真或假，皆可包涵于层位高者所以说其真或假之话中；而反之则不然。然此中层位高之话，说层位低之话为真时，亦即落到此层位低之话上去说，而既往说其为真之后，亦可更去此“为真”之一话，而只存此层位低之话。故说层位高之话者，于由高层落到低层，而说低层之话为假之后，即消除此话，亦消除此“为假”之一话，而亦落到低一层位。因此话既消，其“为假”之话亦消，则说此话之话，即只是一话，因其已无所说之话也。只是一话，即非在高层位中说话之话矣。由此以高层位之话，说低层位之话既毕，即落到低层位，便可见在此高低二层位中，可由低层位，以依序上升，至高层位，或亦可更依序下降，至低层位，而可知此中之高低之层位之有其分别，亦有其贯通矣。
由此以观，所谓类之是否属于其自身之问题，亦当自其内涵而观。一类之属于其自身者，如概念之概念，亦是概念，对言说之言说亦是言说，对图画之图画，亦是图画。此中之由“说一类属于自身”，而形成之概念名词，即正为较其所说之概念名词，为高层位之概念名词，而非较之为低一层位者。故谓概念之概念亦是概念者，正以概念之概念中，已包涵概念之故，图画之图画亦是图画者，亦即以其中已包涵有图画之故。至于类之不属于其自身者，即吾人不能更进而本此概念，以形成其高层次之概念者。谓“是色”之类，指一切红黄诸色，“是色”之类之本身，不是一色，不属于色之类者；即吾人可有红之色、蓝之色，而无“色之类”之一“色”之谓。谓有人性之类，指一切个人，而有人性之类自身，不属人之类，不是一个人者；即吾人不能有“人之类”之一“人”之谓。色之内涵中，更无其上一层位之“色之类之色”之内涵以包之，人之内涵中，亦无上一层位之“人之类之人”之内涵以包之，故不能说“色之类之色”是色，亦不能说“人之类之人”是人。是见一类之属不属于其自身之类，亦即依其有无“上一层位之类，其内涵，足以包之”为定也。凡一类之概念名词，吾人能运用于其自身，而于其后再建立一上层位之概念名词，以包涵之，以成一由低层位至高层位之次序者，谓之属于其自身之类。不能形成此一次序者，谓之不属于其自身之类。此即仍是以此由低层至高层之次序之有无，定此“属于自身之类”与“不属于自身之类”之分也。依此次序之有无，以说类之不属于其自身者，即说：于此类，一切属于其自身之话，皆不能说，而亦皆是假；而此说其是假之一话，则只所以销此一话，而同于只说此类之为此类。由此而更不须说：于一切不能说其属于其自身之类，合为一不能属于其自身之一类；而亦不须更问：此一切不能属于其自身之类，是否属于其自身，以成一诡论矣。此一问，乃先设定“一切不属于其自身之类”之自成一类，然后能问。今若不设定其能自成一类，则此问自亦无有。而吾人只须自知：于此等之类，因吾人不能依之以再建立上文所谓高层位之概念名词，而一切说其自身属于其自身之话，皆为假，而被消除；则亦更无此“不能属于其自身”，为此等“类”之宾词，以使之成为一“是不能属于其自身之类”者，自不能有此类之是否亦属于其自身之问矣。依此吾人之能否将一概念名词用于其自身，以建立一高层位之概念名词，以定类之属于自身，与不属其自身者之分别；则人之概念、名词，自是有可用于其自身与不可用者之别。此分别，乃在概念名词之是否初为指所对之经验事物者。若其初为指所对经验事物者，则皆不能用于其自身，以建立高层位之概念名词。如红色等原指经验事物中之红者，故不能用于自身，人类原指经验中之一一个人者，亦然。但如言说、图画、思想等，则非指所对之经验事物，而是指吾人之主体活动者。凡吾人之活动，可以其自身活动与其所成者为对象者，则表此活动之名词概念，无不可再用于其自身，以次序建立更高层位之名词概念。吾人之言说活动，可以言说活动与已成之言说为对象，思想可以思想为对象，亦如吾人之图画活动，可以自其所已绘成之图画为对象，吾人造机器之活动，可以已往之机器为对象。故说一切言说者，仍是言说；思想一切思想者，仍是思想；对一切图画之图画，仍是图画；在机器上造机器，仍是机器。此乃由于凡人之活动凭依其已往之活动与其结果，而依次序以更形成者，皆原可以其所凭依者之意义，为其本身之所内涵之意义，而在此情形下，即可用此所凭依者之概念、名词，思之、说之，以成高一层位之概念名词。此所成之高一层位之概念名词，既高一层位，即不得谓其再属低一层位。则此中不当有混淆高一层位之类于低一层位之类之事。然此固不碍吾人之可说此中之不同层位者，有具内涵意义之相贯通，而相类者在，更以此说其贯通与相类之言说，为最高一层位之言说也。
