【题解】
《兼爱下》篇的主旨与上、中篇大致相同，但论证角度稍有区别，论述也更为详尽。开篇点明要为天下兴利除弊的主旨，紧接着指出当前天下混乱的症结所在即在于“别”。本文采取双起双承的论证方式，明确表示天下之众害皆起于“别”，而天下之利尽在于“兼”。欲“兴天下之利，除天下之害”，首先在理论层面要做到“兼以易别”，其次在政治层面要切实做到“以兼为正”。此外，作者另一个论证的重点在于辩明理论界“言而非兼，择即取兼”的怪现象，进而指出，这种现象的源头“我以为则无有上说之者而已矣”。只要统治者有诚意兴兼抑别，并且“劝之以赏誉，威之以刑罚”，天下百姓必然会“乡上”而趋之若鹜。如此，则天下安定，万民饱暖。
16.1 子墨子言曰：仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。然当今之时，天下之害孰为大？曰：若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡[1]，诈之谋愚，贵之敖贱，此天下之害也。又与为人君者之不惠也[2]，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又与今人之贱人[3]，执其兵刃、毒药、水、火，以交相亏贼，此又天下之害也。
【注释】
[1] 暴：欺凌，损害。
[2] 与：《广雅》：“与，如也。”
[3] 今人：“人”字疑为衍文（王念孙说）。贱：当为“贼”之误（王念孙说）。
【译文】
墨子说：仁人做事，一定努力追求兴天下之利，除天下之害。然而当今天下的祸害哪个是最大的呢？说道：像大国攻打小国，大家祸乱小家，强者抢劫弱者，人多欺负人少，狡诈者欺骗愚蠢者，高贵者轻视低贱者，这就是天下最大的祸害。又比如做国君的不仁慈，做臣子的不忠诚，做父亲的不慈爱，做儿子的不孝顺，这也是天下的大害。又比如现在残害人的人，拿着他们的刀枪、毒药、水和火，用这些东西来相互残害，这也是天下的大害。
16.2 姑尝本原若众害之所自生[1]。此胡自生？此自爱人利人生与？即必曰非然也，必曰从恶人贼人生。分名乎天下恶人而贼人者，兼与[2]？别与[3]？即必曰别也。然即之交别者[4]，果生天下之大害者与？是故别非也。子墨子曰：“非人者必有以易之，若非人而无以易之，譬之犹以水救火也[5]，其说将必无可焉。”是故子墨子曰：兼以易别。然即兼之可以易别之故何也？曰：藉为人之国[6]，若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉[7]？为彼者由为己也[8]。为人之都，若为其都，夫谁独举其都以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家，若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？为彼犹为己也。然即国、都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰天下之利也。
【注释】
[1] 本原：追根溯源。
[2] 兼：指兼爱。
[3] 别：指区别对待别人和自我。
[4] 即：同“则”（孙诒让说）。交别：犹“交相别”（孙诒让说）。
[5] 以水救火：当为“以水救水，以火救火”（俞樾说）。
[6] 藉：假使。
[7] 独：当为“犹”（陶鸿庆说）。
[8] 由：同“犹”。
【译文】
姑且尝试追溯一下众多祸害产生的根源。这些都是从哪儿产生的呢？这是从爱人利人产生的吗？那么必定会回答不是这样，必定会说是从厌恶人贼害人产生的。先分清概念，天下那些厌恶人贼害人的人，是出于兼相爱呢？还是出于别人我呢？那么必定会说是别人我。既然这样，那么把自己和别人区别对待，果然是产生天下大祸害的根源吗？所以说“别”是不对的。墨子说：非议别人的人一定有别的主张来替代他，如果非议别人而没有别的主张来替代，就好像用水救水、用火救火一样，这种主张一定是无法实现的。因此墨子说：要用“兼”来替代“别”。既然这样，那么“兼”可以替代“别”的原因是什么呢？说道：假如为别人治理国家，就像为自己治理国家一样，那么谁还会发动全国的力量去攻打别国呢？为别人着想就像为自己着想一样。为别人治理都邑，就像为自己治理都邑一样，谁还会发动整个都邑的力量去攻打别人的都邑呢？为别人着想就像为自己着想一样。为别人管理家，就像为自己管理家一样，谁还会发动全家的力量去侵扰别人的家呢？为别人着想就像为自己着想一样。国家和国家、都城和都城不相互攻打，人与人、家与家不相互残害，这是天下的祸害呢？还是天下的利益呢？那么，必定会说是天下的利益。
16.3 姑尝本原若众利之所自生。此胡自生？此自恶人、贼人生与[1]？即必曰非然也，必曰从爱人、利人生。分名乎天下爱人而利人者，别与？兼与？即必曰兼也。然即之交兼者，果生天下之大利者与。是故子墨子曰：兼是也。且乡吾本言曰[2]：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原别之所生，天下之大害者也。是故子墨子曰：别非而兼是者，出乎若方也[3]。
【注释】
[1] 贼：伤害，祸害。
[2] 乡：通“向”，从前。
[3] 若：此，这。
【译文】
姑且尝试追溯一下众多利益产生的根源。这些都是从哪儿产生的呢？这是从厌恶人、祸害人产生的吗？那么必定会回答不是这样，必定会说是从爱人、利人产生的。先分清概念，天下爱人和利人的人，是因为别人我呢？还是因为兼相爱呢？一定说是兼相爱。既然这样，那么这种互爱互利，果真是产生天下大利益的根源吗？所以墨子说：“兼”是对的。并且我以前说过：“仁人的事业，务必追求兴天下之利，除天下之害。”现在我追溯到“兼”是产生天下之大利的本源，我追溯到“别”是产生天下之大害的本源。所以墨子说：“别”是不对的，“兼”是对的，就是出于这个道理。
16.4 今吾将正求与天下之利而取之，以兼为正[1]。是以聪耳明目相与视听乎[2]，是以股肱毕强相为动宰乎[3]，而有道肆相教诲[4]。是以老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身。今唯毋以兼为正，即若其利也[5]，不识天下之士，所以皆闻兼而非者，其故何也？
【注释】
[1] 正：通“政”。
[2] 与：一作“为”（于省吾说）。
[3] 宰：犹“治”（吴毓江说）。
[4] 肆：努力。
[5] 若：若此，如此。
【译文】
现在我正寻求一个能够兴天下之利的方法而采用它，用“兼”去处理政事。是用灵敏的耳朵、明察的眼睛去帮助听和看，是用强有力的四肢去相互扶持，是努力用道义相互教诲。所以年老而没有妻子儿女的人能够得到奉养而寿终，年幼弱小孤单而没有父母的孩童能够有所依靠而长大。现在只要用“兼”去处理政事，就可以得到这样的利益，不知道天下的士人，听到“兼”就加以反对是什么缘故？
16.5 然而天下之士非兼者之言，犹未止也。曰：“即善矣。虽然，岂可用哉？”子墨子曰：“用而不可，虽我亦将非之。且焉有善而不可用者？姑尝两而进之。谁以为二士[1]，使其一士者执别，使其一士者执兼。是故别士之言曰：‘吾岂能为吾友之身，若为吾身？为吾友之亲，若为吾亲？’是故退睹其友[2]，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。别士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然，曰：‘吾闻为高士于天下者，必为其友之身，若为其身；为其友之亲，若为其亲，然后可以为高士于天下。’是故退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼士之言若此，行若此。若之二士者，言相非而行相反与？当使若二士者[3]，言必信，行必果，使言行之合犹合符节也[4]，无言而不行也。然即敢问，今有平原广野于此，被甲婴胄将往战[5]，死生之权未可识也；又有君大夫之远使于巴、越、齐、荆，往来及否未可识也。然即敢问，不识将恶托家室？奉承亲戚[6]，提挈妻子[7]而寄托之，不识于兼之有是乎？于别之有是乎？我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼之人，必寄托之于兼之有是也。此言而非兼，择即取兼，即此言行费也[8]。不识天下之士，所以皆闻兼而非之者，其故何也？”
【注释】
[1] 谁：当为“设”之误（王引之说）。
[2] 退：归，返回。
[3] 当：疑为“尝”之借字（孙诒让说）。
[4] 符节：古代朝廷传达命令、征调兵将或各项事务所用的一种凭证，材质不同，形状各异。当事双方各执一半，用时相合以验真伪。
[5] 婴：围绕，缠绕。
[6] 奉承：这里指奉养。亲戚：古人指称父母为亲戚。
[7] 提挈：提携，扶持，带领。
[8] 费：通“拂”（王念孙说），违背。
【译文】
然而天下士人非议“兼”的言论并未停止。说道：“‘兼’的主张很好，即使如此，难道可以实行吗？”墨子说：“如果不能用，即使是我也要非难它。况且哪里有好却不能用的东西呢？姑且尝试让主张‘兼’和‘别’的双方各按自己的主张行事。假设有两个人，让其中一个士人主张‘别’，让另一个士人主张‘兼’。所以主张‘别’的人就会说：‘我怎么能照顾我朋友的身体，就像照顾我自己的身体？怎么能照顾我朋友的亲人，就像照顾我自己的亲人？’所以回头再看他的朋友，饥饿不给他食物，寒冷不给他衣服，生病不加以照顾，死了也不埋葬。主张‘别’的人的言论如此，行为也是如此。主张‘兼’的人的言论就不是这样，行为也不是这样。他会说：‘我听说天下品德高尚的人，必定照顾朋友的身体就像照顾他自己的身体，照顾朋友的亲人就像照顾自己的亲人，然后才能成为天下品德高尚的人。’所以回头看他的朋友，饥饿给他食物，寒冷给他衣服，生病加以照顾，死了帮助埋葬。主张‘兼’的人言论如此，行为也是如此。像这样的两个人，言论不同而行为会完全相反吗？如果尝试让这两个人言必信，行必果，让他们言论和行为的符合程度就像符节一样契合，没有一句话不践行。那么请问：现在有平原旷野在这里，穿着铠甲戴着头盔前往作战，生死变化不可预知；又有大夫奉命出使遥远的巴、越、齐、荆等地，能否重返故乡也不可预料。那么请问：不知他该怎么托付他的家室？把奉养父母，照看妻子孩子的事该托付给谁呢？不知该托付给主张‘兼’的朋友呢，还是托付给主张‘别’的朋友呢？我认为在这种情况下，天下没有愚蠢的男女，即使是非议‘兼’的人，也一定会托付给主张‘兼’的人。在言论上非议‘兼’，在选择上取用‘兼’，这就是言论和行为相悖。不知道天下的士人，听到‘兼’就都加以非议的原因何在？”
16.6 然而天下之士非兼者之言，犹未止也。曰：意可以择士[1]，而不可以择君乎？姑尝两而进之。谁以为二君，使其一君者执兼，使其一君者执别，是故别君之言曰：“吾恶能为吾万民之身，若为吾身？此泰非天下之情也[2]。人之生乎地上之无几何也，譬之犹驰驷而过隙也。”是故退睹其万民，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。别君之言若此，行若此。兼君之言不然，行亦不然，曰：“吾闻为明君于天下者，必先万民之身，后为其身，然后可以为明君于天下。”是故退睹其万民，饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼君之言若此，行若此。然即交若之二君者，言相非而行相反与？常使若二君者，言必信，行必果，使言行之合犹合符节也，无言而不行也。然即敢问，今岁有疠疫[3]，万民多有勤苦冻馁[4]，转死沟壑中者[5]，既已众矣。不识将择之二君者[6]，将何从也？我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼者，必从兼君是也。言而非兼，择即取兼，此言行拂也。不识天下所以皆闻兼而非之者，其故何也？
【注释】
[1] 意：通“抑”，或者。
[2] 泰非：绝非。
[3] 疠疫：瘟疫。
[4] 馁：饥饿。
[5] 转死：死后弃尸。
[6] 之：此。
【译文】
然而天下之人非议“兼”的言论还没有停止，他们说道：或许可以用来选择士人，但却不可以用来选择国君吧？姑且尝试让主张“兼”和“别”的双方完全按各自的主张行事。假设有两位国君，让其中一位国君主张“兼”，让令一位国君主张“别”。所以主张“别”的君主会说：“我怎么可能顾惜万民的身体就像顾惜我自己的身体？这绝非人之常情。人生活在世上非常短暂，就好比奔驰的驷马跨过缝隙一样。”所以回过头来看他的百姓，饥饿不给食物，寒冷不给衣服，生病不加以存问恩养，死了也不埋葬。主张“别”的国君言论如此，行为也如此。主张“兼”的国君言论就不是这样，行为也不是这样。他会说：“我听说作为天下明君，必定会先考虑万民的身体，然后再考虑自己的身体，然后才可以成为天下明君。”所以回过头来看他的百姓，饥饿给食物，寒冷给衣服，生病就加以存问恩养，死了就帮助埋葬。主张“兼”的国君言论如此，行为也如此。然而像这两位国君，言论不同而行为会完全相反吗？如果尝试让这两位国君言必信、行必果，让他们的言论和行为就像符节一样契合，没有一句言论不践行。那么请问，今年有瘟疫流行，万民大多辛苦劳作却挨饿受冻，死后弃尸荒沟，这样的人已经很多了。不知道如果要从这两位国君中做选择时，该跟从哪一位呢？我认为在这种时候，天下没有愚蠢的夫妇，即使是非议“兼”的人，也一定会选择跟从主张“兼”的国君。言论上非议“兼”，选择的时候却选择“兼”，这就是言行相悖。不知道天下人之所以听到“兼”就都妄加非议的缘故何在？
16.7 然而天下之士非兼者之言也，犹未止也。曰：兼即仁矣，义矣。虽然，岂可为哉？吾譬兼之不可为也，犹挈泰山以超江河也。故兼者直愿之也[1]，夫岂可为之物哉？子墨子曰：夫挈泰山以超江河，自古之及今[2]，生民而来未尝有也。今若夫兼相爱，交相利，此自先圣六王者亲行之。何知先圣六王之亲行之也？子墨子曰：吾非与之并世同时，亲闻其声，见其色也。以其所书于竹帛，镂于金石，琢于槃盂，传遗后世子孙者知之。《泰誓》曰：“文王若日若月乍照[3]，光于四方，于西土。”即此言文王之兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有私也[4]。即此文王兼也，虽子墨子之所谓兼者，于文王取法焉。
【注释】
[1] 直：仅，只是。
[2] 之：犹“以”（王焕镳说）。
[3] 乍：通“作”（孙诒让说）。
[4] 兼照：普照。
【译文】
然而天下之人非议“兼”的言论还是没有停止。他们会说：“兼”就是仁，就是义。虽然如此，难道这样就能实现了吗？我打个比方，“兼”不可实现就好比举起泰山还要跨过长江、黄河一样。所以说“兼”只是一种美好的愿望，难道还能践行吗？墨子说：举起泰山并跨过长江、黄河，从古到今，自从有人类以来就从未有过。至于像兼相爱，交相利，这可是从古时六位圣王开始就亲自践行的。怎么知道古时六位圣王亲自践行了呢？墨子说：我没有和他们生活在同一时代，没有亲耳听到他们的声音，亲眼看到他们的表情，而是凭借他们书写在竹帛上，铭在金石上，刻在盘盂器皿中，留传给后世子孙的记载中才知道的。《秦誓》说：“文王像日月普照，光耀四方，遍及西方的土地。”这就是说文王兼爱天下人的博大胸怀，就像日月普照天下一样没有偏私。这就是文王的“兼”，即使墨子所说的“兼”，也是从文王那里取法而来的。
16.8 且不唯《泰誓》为然，虽《禹誓》即亦犹是也。禹曰：“济济有众[1]，咸听朕言。非惟小子[2]，敢行称乱[3]，蠢兹有苗[4]，用天之罚，若予既率尔群对诸群，以征有苗。”禹之征有苗也，非以求以重富贵、干福禄[5]、乐耳目也，以求兴天下之利，除天下之害。即此禹兼也。虽子墨子之所谓兼者，于禹求焉。
【注释】
[1] 济济：众多貌，形容人才盛多。
[2] 小子：古时帝王对自己的谦称。
[3] 称：举。
[4] 蠢：不逊。
[5] 干：求。
【译文】
况且不仅《泰誓》是这样，即使《禹誓》也是如此。禹说：“大众百姓，都听我言。并非小子我敢发动战乱，有苗蠢蠢欲动，我要代替上天对他们加以惩罚。现在我率领你们各部的族长，去征讨有苗。”禹征讨有苗，并不是看重富贵、追求福禄、娱乐耳目，而是追求兴天下之利益，除天下之害。这就是禹的“兼”。即使墨子所说的“兼”，也是从禹那里取法而来的。
16.9 “且不唯《禹誓》为然，虽《汤说》即亦犹是也。汤曰：“惟予小子履[1]，敢用玄牡[2]，告于上天后[3]，曰：‘今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心[4]。万方有罪，即当朕身，朕身有罪，无及万方。’”即此言汤贵为天子，富有天下，然且不惮以身为牺牲，以祠说于上帝鬼神[5]。即此汤兼也。虽子墨子之所谓兼者，于汤取法焉。
【注释】
[1] 履：商汤之名。
[2] 玄牡：黑色的公牛。
[3] 后：疑当为“后土”（孙诒让说）。
[4] 简：存。
[5] 祠：祭祀。说：通“悦”，取悦。
【译文】
况且不仅《禹誓》是这样，即使《汤说》也是如此。汤说：“小子履斗胆地用黑色的公牛祭告皇天后土，曰：‘如今天下大旱，罪责由我一人承担，不知道如何得罪了上下天地。我有善行不敢隐瞒，有恶行不敢赦免，这都在天帝心里。如果天下人有罪过，我愿意一人承担，我有了罪过，不希望连累天下人。’”这就是说汤贵为天子，富有天下，然而尚且不惜以自身为祭祀品，通过祭祀取悦于上帝鬼神。这就是汤的“兼”。即使是墨子所说的“兼”，也是从汤那里取法而来的。
16.10 且不惟《誓命》与《汤说》为然，《周诗》即亦犹是也。《周诗》曰：“王道荡荡[1]，不偏不党，王道平平，不党不偏。其直若矢，其易若底[2]。君子之所履，小人之所视。”若吾言非语道之谓也，古者文武为正[3]，均分赏贤罚暴，勿有亲戚弟兄之所阿[4]。即此文武兼也。虽子墨子之所谓兼者，于文武取法焉。不识天下之人，所以皆闻兼而非之者，其故何也？
【注释】
[1] 王道：通往西周都城的大道，指最光明伟大的治国之道。
[2] 易：平。底：当为“砥”，磨刀石。
[3] 正：同“政”。
[4] 阿：偏袒，迎合。
【译文】
况且不仅《誓命》和《汤说》是这样，《周诗》也是如此。《周诗》上说：“王道浩荡，没有偏私没有结党。王道平坦，没有结党没有偏私。它像箭一样笔直，像磨刀石一样光滑。这是君子所践行的，是百姓们所仰望的。”如果我的话还不足以说明大道，那么古时文王、武王处理政事，分配公正，赏罚分明，从不偏袒父母兄弟亲戚。这就是文王和武王的“兼”。即使是墨子所说的“兼”，也是从文王和武王那里取法而来的。不知道天下之人，听到“兼”就都加以非议是什么缘故？
16.11 然而天下之非兼者之言，犹未止曰：意不忠亲之利[1]，而害为孝乎？子墨子曰：姑尝本原之孝子之为亲度者。吾不识孝子之为亲度者，亦欲人爱利其亲与？意欲人之恶贼其亲与？以说观之，即欲人之爱利其亲也。然即吾恶先从事即得此？若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾亲乎？意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。然即之交孝子者[2]，果不得已乎？毋先从事爱利人之亲者与？意以天下之孝子为遇而不足以为正乎[3]？姑尝本原之。先王之所书《大雅》之所道曰：“无言而不雠[4]，无德而不报。投我以桃，报之以李。”[5]即此言爱人者必见爱也[6]，而恶人者必见恶也。不识天下之士，所以皆闻兼而非之者，其故何也？
【注释】
[1] 忠：当为“中”，符合。
[2] 之交孝子：犹上文称“交兼”、“交别”（孙诒让说），这里指相互为孝子。
[3] 遇：当为“愚”的同声假借字（孙诒让说）。
[4] 雠：应答。
[5] 这四句诗出自《诗经·大雅·抑》。
[6] 见：被。
【译文】
然而天下非议“兼”的言论还没有停止，他们会说：或许这样不符合双亲的利益，因而有害于孝之道吧？墨子说：姑且尝试追溯一下孝子为双亲做打算的本源。我不知道孝子为双亲做打算，是为了让人爱并有利于他的双亲呢？还是希望别人憎恨和残害他的双亲呢？从常理来看，是希望别人爱并有利于他的双亲。那么，我需要先做什么才能达到这样的效果呢？是我先从事于爱并有利于别人的双亲，然后别人才会爱并有利于我的双亲以回报我呢？还是我先从事于憎恨和残害别人的双亲，然后别人才爱并有利于我的双亲来回报我呢？那必定是我先从事于爱并有利于别人的双亲，然后别人才会爱并有利于我的双亲来回报我。那么这种相互为孝子的情况，果真是出于不得已吗？我是不要先从事于爱并有利于别人的双亲呢？还是以为天下的孝子都很愚蠢而不足以理解榜样的示范作用？姑且尝试探究一下本源。先王之书《大雅》中的道术上说：“没有什么话没有应答，没有什么恩德没有回报。你送给我桃子，我就会还给你李子。”这就是说爱别人的人一定会被别人爱，厌恶别人的人一定会被别人厌恶。不知道天下的士人听到“兼”就非议，究竟是何缘故？
16.12 意以为难而不可为邪？尝有难此而可为者。昔荆灵王好小要，当灵王之身，荆国之士饭不踰乎一[1]，固据而后兴[2]，扶垣而后行[3]。故约食为其难为也，然后为而灵王说之，未踰于世而民可移也[4]，即求以乡其上也。昔者越王勾践好勇，教其士臣三年，以其知为未足以知之也，焚舟失火[5]，鼓而进之，其士偃前列[6]，伏水火而死，有不可胜数也。当此之时，不鼓而退也[7]，越国之士可谓颤矣[8]。故焚身为其难为也，然后为之越王说之，未踰于世而民可移也，即求以乡上也。昔者晋文公好苴服，当文公之时，晋国之士，大布之衣，牂羊之裘，练帛之冠，且苴之履[9]，入见文公，出以践之朝。故苴服为其难为也，然后为而文公说之，未踰于世而民可移也，即求以乡其上也。是故约食、焚舟、苴服，此天下之至难为也，然后为而上说之，未踰于世而民可移也。何故也？即求以乡其上也。今若夫兼相爱、交相利，此其有利且易为也，不可胜计也。我以为则无有上说之者而已矣，苟有上说之者，劝之以赏誉，威之以刑罚，我以为人之于就兼相爱、交相利也[10]，譬之犹火之就上，水之就下也，不可防止于天下。
【注释】
[1] 踰：超过。
[2] 据：《说文》：“据，杖持也。”手持木杖。
[3] 垣：矮墙。
[4] 踰：当为“渝”，改变（孙诒让说）。
[5] 焚舟：当为“焚内”，参见上篇。
[6] 偃：扑倒，卧倒。
[7] 退：疑当为“进”（吴汝纶说）。
[8] 颤：当为“惮”（吴毓江说），《广雅·释诂》：“惮，强也。”
[9] 且：当为“粗”（毕沅说）。苴：麻。
[10] 就：趋向，靠近。
【译文】
或许有人会认为“兼”太困难而无法做到吧？但曾有比这更难的事情却可以做到的。从前楚灵王喜欢细腰的人，整个楚灵王时代，楚国士人每天吃饭不超过一顿，要靠木杖才能站起来，扶着墙才能行走。本来节食是很难做到的事情，但是为了取悦灵王，时代未变而民风就已经改变了，不过是以此来求得迎合上面罢了。从前越王勾践喜欢勇士，教导他的臣子三年，知道凭自己的智慧还不足以预料教导的结果，就放火焚烧寝宫，击鼓让将士前进，前排的将士纷纷倒地，倒在火里死去的人不计其数。在这个时候，即使不击鼓，将士们仍会前进，越国的将士可以说是强盛了。所以焚火烧身本来是难做到的事，而为了让越王高兴却做到了，时代未改而民风就已经改变了，不过是以此来迎合上面罢了。从前晋文公喜欢穿粗布衣服，在文公时代，晋国的士人，穿着粗布做的衣服和母羊皮做的皮裘，戴着普通丝绸做的帽子，脚穿粗麻做的鞋子，进见文公，出来后上朝。本来穿粗布做的衣服是很难做到的，但是为了取悦文公却做到了，时代未改而民风却已经变了。所以节食、焚宫、穿粗布衣服是天下人难做到的，然而为了让君王高兴却做到了，时代未改而民风却可以改变，这是为什么呢？不过是以此来迎合上面罢了。现在像“兼相爱、交相利”，这种主张不仅是有利的，而且容易做到，好处不可胜数。我认为如果没有君王喜欢也就罢了，如果有君王喜欢，就用奖赏来鼓励大家，用惩罚来威胁大家，我认为天下人追求“兼相爱、交相利”，就像火向上行，水向下流，在整个天下都是势不可挡的。
16.13 故兼者圣王之道，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之[1]，为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也。此圣王之道而万民之大利也。
【注释】
[1] 莫若：不如。务：致力于。
【译文】
所以“兼”是圣王之道，是王公大人得以安宁，广大百姓的衣食得以满足的根源。所以君子不如审慎地致力于并切实地实行“兼”。为人君主一定要有恩惠，为人臣子一定要讲忠信，为人父一定要知慈爱，为人子一定要懂孝顺，为人兄一定要友爱，为人弟一定要敬爱。所以君子不如做有恩惠的君王，忠诚的大臣，慈爱的父亲，孝顺的儿子，友爱的兄长，敬顺的弟弟，那么“兼”这样的主张就不能不实行。这是圣王之道，也是万民的最大利益。
【评析】
“兼爱”思想在墨子思想体系中处于最核心的地位，最具原创性和革命性，同时也是墨家学派区别于先秦其他诸子学派的重要标志。本篇承前两篇的论述，一是对“兼爱”思想作了更进一步的阐发，二是对论证角度作了一些调整，从中不难看出墨子对于如何将“兼爱”付诸社会实践有过深入思考和多方面的考量。
前文曾经提到，“兼爱”思想相对于儒家的“仁爱”思想而言，尽管有继承的一面，但其暗含的颠覆性和破坏性因素却更加厉害，最关键的一点就在于“兼爱”明确反对“仁爱”思想中的“别”，并将“别”视为人类社会发展过程中的大敌，是当今天下大乱的根源。由于“兼爱”思想中暗含着人人平等的理论张力，而这一点恰恰对传统社会“家天下”的社会等级秩序和君君臣臣、父父子子的伦理秩序有着致命的解构作用，因而，墨子的“兼爱”思想一出现就遭到了全天下人的质疑和非难，“天下之士，非兼者之言，犹未止也”。只是由于“兼爱”思想占据着道德制高点，当时理论界多把质疑的矛头指向“兼爱”思想的可行性：“虽然，岂可为哉？”对于这些质疑和非难，墨子旗帜鲜明地提出“兼以易别”，用兼爱取代有差别的爱，因为有差别的爱会导致人人自私自利、损人利己，最终导致人类道德败坏、政治动荡。“兼之可以易别之故”，主要就在于“兼”可以使人爱人利人，从而使天下得利；而“别”恰与此相反，只能使人交恶相贼，从而使天下受害。更难得的是，“兼爱”思想从一开始就与“利益”二字息息相关。“兼相爱，交相利”，墨子谈“兼爱”的同时始终不忘冠以“利”的桂冠。虽然“利”之一物为满口仁义的儒家君子所不取，但无可否认，“利”是人们在现实中最易为之驱使的一种力量，墨子对此种力量认识颇深。更何况，墨子理论视野中的“利”并不是“别”者口中的私欲私利，而是升华为全天下人的公利。孟子说：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之。”（《孟子·尽心上》）尽管孟子大力反对墨家，但其不经意间的评论却最能道出墨家的真精神。
墨子不但“横眉冷对千夫所指”，更一针见血地指出反对者们致命的理论缺陷，“言而非兼，择即取兼”。“兼爱”不是不好，而是太好，好到能够占据伦理大义的制高点，所以才会有反对者们口非心是的矛盾行为。对于反对者“即善矣，虽然，岂可用哉”的质疑，墨子则采取了摆事实、讲道理、引经据典的方式正面回应。他首先采取直观对比的方式，设为执别者和执兼者两种角色，通过极致演绎法，让人们看到别与兼之间截然不同的实际效果和巨大的道德落差，从而自信地得出结论：“我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼者，必从兼君是也。”接下来，墨子又接连引用《泰誓》、《禹誓》、《汤说》、《周诗》等大量经典，用大禹、商汤、周文王、周武王的言行有力地印证了“兼者圣王之道”的结论。
正如墨子引用过的先王之书《大雅》中所歌颂的那样，“无言不雠，无德不报”、“投我以桃，报之以李”，这种质朴的伦理观念简单而美好。只要稍稍做一点理论引申，就是“爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也”的“兼爱”思想了。墨子认为，他所坚持的“兼爱”思想既质朴又崇高，其前景也同样乐观，“我以为人之于就兼相爱，交相利也，譬之犹火之就上，水之就下也，不可防止于天下”。兼爱既是大爱，也有大利。正是在这种信念的支撑下，墨子才振奋精神，率领弟子们一往无前地走了下去。
