形而上学试图凭借思维把世界构想为一个整体；从最初的时候起，它就是通过两种非常不同的人类冲动的联合与冲突而发展起来的。在这两种冲突中，一种使人朝向神秘主义，另一种使人朝向科学。一些人单独由其中的一种取得了丰硕的成果，另一些人单独由其中的另一种取得了丰硕的成果：例如，在休谟身上，科学的冲动占据着统治地位，且完全未受抑制，而在布莱克注1身上，一种对科学的强烈敌意与深刻的神秘洞见共存。但是，在最伟大的哲学家们看来，科学和神秘主义都是必需的：他们的生命就在于企图使两者协调起来，而且此种企图意味着始终必须让哲学成为——根据某些人的看法——一件比科学和宗教都伟大的事情，尽管存在很大的不确定性。
在试图对科学的及神秘的冲动进行详尽的描述之前，我将通过若干例子来阐述它们。这些例子来自两位哲学家，我指的是赫拉克利特和柏拉图。他们的伟大之处就在于将这两种冲动非常紧密地融合在一起。
每个人都知道，赫拉克利特相信一切皆流：时间成就又毁灭一切事物。从留存下来的少许残篇中，很难发现他是如何得出其结论的，但是其中有些说法强烈地暗示着科学观察就是其结论的源泉。
他说，“能看到、听到及学到的东西是我最看重的”。这是经验论者的语言；而对经验论者来说，观察是真理的唯一保证。“太阳每天都是新的”是又一残篇；若不考虑其有悖常理的特征，这个结论显然受到了科学反思的鼓舞，而且在他看来，这无疑消除了在理解下述问题上的困难：太阳如何能在夜间偷偷地从西边溜到东边。实际的观察一定也已让他想到了其中心学说，即火是唯一的永恒实体，而所有可见之物都是火所经历的诸多阶段。在燃烧时，我们看到事物完全变了样，而火焰和热却升入空中，并逐步消失。
“这个世界对所有事物都是相同的”，他说，“它不是神或人创造的；但是，它曾经是、现在是并且将来永远是一团不灭之火，按一定的标准燃烧，又按一定的标准熄灭。”
“火首先变成海水；海水的一半成为陆地，一半成为旋风。”
这种理论，尽管已不再能为科学所接受，却仍有科学的气质。柏拉图提到过一句著名格言，即“你不能两次踏进同一条河流，因为流经你的始终是不同的河水”；而这句格言或许也是科学的结晶。但是，在现存的残篇中，我们也发现了另一种陈述：“我们踏进又不踏进同一条河流；我们是又不是。”
这个陈述是神秘的，而柏拉图所引用的那个陈述则是科学的；把两者作一比较，就可以看出这两种倾向在何等密切的程度上融合于赫拉克利特的体系中。神秘主义本质上不过是具有一定强度和深度的情感，此种情感是针对我们在宇宙问题上的所信之物而言的；而且这种情感使得赫拉克利特以自身的科学为根据，在生命与宇宙问题上提出了一些令人感到异常酸楚的格言，比如：
“时间是一个玩跳棋的孩子，支配权就由孩子掌握着。”
这是诗一般的想象，而非科学。它把时间描述成世界的一个专横的君主，而且这个君主表现出儿童的一切不负责任的轻率行为。同样，也正是神秘主义导致赫拉克利特断言相反事物的同一性：他说，“好与坏是一”；又说，“对于神，一切事物都是合理的、善的、恰当的，但人们认为有些事物是不恰当的，有些事物是恰当的。”
赫拉克利特伦理学的背后隐藏着许多神秘主义的东西。确实，单单科学决定论也许就会使人作出这样的陈述，即“人的性格就是其命运”；但是，唯有神秘主义者才会说：
“每一种动物都是通过打击而被驱赶到草场的。”他还说：
“与一个人内心的愿望作斗争是困难的。不论它希望得到什么，它都是以灵魂为代价而获得的。”他还说：
“智慧是一件事情，它就在于认识那通过万物引导万物的思想。”注2
例子可以大量地增加，但已经给出的这些例子足以表明此人的性格：他眼中的科学事实向其心灵内注入了火焰，而且在火光中，通过反思其自己的迅速跳动着的穿透性的火，他洞察了世界的深度。在这样的一种性情中，我们看到了神秘主义者与科学家的真正联合；我认为，这样的联合是在思维世界中有可能获得的最高声誉。
同样的双重冲动存在于柏拉图身上，尽管在这两者中，神秘的冲动明显强于科学的冲动，且每当这种冲突变得尖锐时，最后的胜利总是属于它的。他相信知识与实在；他关于洞穴的描述是对这种信念的经典陈述，这种陈述比关于感官的陈述更真实、更实在。
“想象有许多人生活在一个地下洞穴内，在洞穴入口处有光线照进来，并一直照到最深处；洞穴中的人自儿童时代起就被铐住了脖子和腿，只能一动不动地坐在那里往前看，因为锁链使他们无法转头。再想象在他们后上方的一定距离处有一把明亮的燃烧着的火，并且有一条高铺的路在火和囚犯之间经过，沿路建有一座矮墙，而矮墙就像魔术师们置于观众面前并在上面展示其奇迹的屏幕。
我想象了，他回答道。
你也可以向自己描绘这样一幅景象：有许多人正在这座墙后走，他们随身携带着用木材、石头及各种材料做成的人的塑像和其他动物的图像，还有种种其他物件，那些携带物都高出这座墙；而且如你所预料的那样，可以让一些路人说话，别的路人保持安静。
你在描述一个奇特的场景和一些奇特的囚犯。
他们跟我们一样，我回答道。
现在思考一下：假如在事情的进展中以如下方式解除他们的脚镣，并治好他们的愚疾，那么会发生什么情况呢？我们且设想，他们当中有一个人被释放了，并突然被迫站起来，转过头来并张开双眼走向光亮处，而且我们还设想，他是带着痛苦做完所有这些行为的，并且那刺眼的光芒使其不可能看清他过去只见到其影子的那些对象。假如有一个人告诉他，在那些日子里他看到的是可笑的幻相，但现在他在某种程度上更接近于真实，面向了更真实的东西，而且看得也更正确了，那么你预料他会作出什么样的回答呢？尤其是，假如那个人把正在经过的那几个对象指给他，然后向他提问，并强迫其回答所见为何，那么你又预料他将如何回答呢？你难道不会预料他将感到迷惑，并认为以前看到的东西比现在强迫他去注意的对象更真实吗？
是的，要真实得多…。
因此，我认为，要使其能够感知到那个较高处的世界中的对象，必须有一个习惯的过程。首先，他将极成功地认出阴影，然后将辨清人和其他事物在水中的倒影，而后看出真实的东西；经过这些步骤之后，他将抬眼遇见月光和星光，并会发现在夜里察看天体和天空本身比在白天察看太阳和阳光的难度要小些。
毫无疑问。
最后，我想象，他将能够观察和揣摩真实的太阳；这里所说的太阳，并非指出现在水中或其他区域中的太阳，而是处于其本来位置上的真实的太阳。
当然。
下一步他将得出这样的结论：太阳造成了季节交替与岁月往复，并是可见世界中一切事物的守护者；而且，它还以某种方式成为他及其同伴过去看到的所有那些事物的原因。
显然，这将是他下一步的结论…
我亲爱的格劳孔，现在你必须把这想象的情景中的每一个部分都应用到我们先前叙述的事情上来，并把眼睛所看到的区域比作囚屋，把那里的火光比作太阳的力量；而且，假如你从洞穴上升到地面并对上面的世界加以思考，从而理解灵魂向可知区域的攀升，那么你就能猜中我自己是如何推测的了（既然你希望得知这一点）。至于我的推测是否正确，实际上只有神才知道。但尽管如此，在这个问题上，我的观点的大意可以陈述如下。在知识领域，基本的善的理念就是我们的探求的极限，而且几乎不能被理解；但是，当被理解时，我们会不由自主地断言，它无论在什么情况下都是所有光明的及美好的东西的源泉：它为可见世界制造了光和光源，在可知世界中它又成了真理和理性的直接而又决定性的源泉；——而且任何愿意在私人领域或公共领域明智行事的人，都必须发现善的理念。”注3
但是，在这段引文中，就像在柏拉图的绝大部分教学活动过程中一样，善与真正的实在被等同了起来。这种等同曾体现在哲学传统中，并且在我们的时代仍然起着很大的作用。在以这种方式给予善一种合法的功能时，柏拉图就在哲学与科学之间制造了一种分离；在我看来，此后两者都遭受了这种分离的煎熬，并且现在仍然如此。科学家在研究自然时，不管他的希望是什么，都会把它们放置一边；哲学家若要获得真理，也须这么做。仅当真理被探明时，伦理的考虑才能出现：它们能够而且也应该出来决定我们对待真理的情感，并决定我们如何基于真理而安排我们的生活，但它们自身不能出来陈述真理是什么。
在柏拉图的对话中，有些段落表明他似乎清楚地意识到了这一点；它们出现在阐述其心灵的科学的一面的那些段落中。在其中的一段对话中，年轻的苏格拉底正在向巴门尼德解释理念论；这段话是最值得注意的。
苏格拉底解释说，存在一个善的理念，但并不存在诸如头发、烂泥及污物之类的东西的理念。听了苏格拉底的解释后，巴门尼德建议他“不要鄙视甚至最无价值的事物”；这个建议表明了真正的科学倾向。假如哲学要实现自身最大的可能性，那么正是这种不偏不倚的倾向，才是神秘主义者在对更高级的实在及隐蔽性的善作出表面上的洞察时所必须去结合的；而且，正是因为他们没有做到这一点，这么多的唯心论哲学才显得单薄、没有生气、软弱无力。唯有在与世界的结合中，我们的理想才能结出果实；如果与其分离，它们就仍将是不毛之地。但是，一种回避事实或事先要求世界与其愿望相一致的理想，是无法与世界相结合的。
巴门尼德自己就是一种异常有趣的神秘主义的源头，这种神秘主义渗透在柏拉图的思想中；它可被称为“逻辑的”，因为它体现在诸多逻辑理论中。就西方而言，这种形式的神秘主义好像始自巴门尼德；它支配着从他那个时代到黑格尔及其现代门徒时代的所有最伟大的神秘主义形而上学家的推理。他说，实在是非创造的、不可毁灭的、不会变化的、不可分割的，它“没有开端，没有结束，被禁锢在强有力的锁链之中不能移动，因为生成和毁灭已被驱离得很远了，而且真实的信念已把它们抛弃。”其探究的基本原理被陈述在一个也符合黑格尔思想的句子中：“你不能知道什么东西不存在（那是不可能的），也不能说出它，因为能被思维者与能够存在者是同一种东西。”而且他还说：“情况必然是这样的：能被思维和提及者存在，因为它存在是可能的，而不存在者存在是不可能的。”变化的不可能性就出自这条原理，因为过去的东西能被提及，并因此——根据这条原理——仍然存在。
在任何年代及世界任何地方，神秘主义哲学都是以某些信念为特征的。这些信念为我们一直在思考的这些学说所阐明。
首先，神秘主义哲学相信洞见，而反对零散的分析的知识：它们相信一种智慧的、突然的、穿透性的及强制性的方式，这种方式与一种完全依赖感官的科学对外部现象所做的缓慢而易错的研究形成了对照。所有能专注于一种内在的强烈情感的人，都一定间或经历了那种奇特的关于普通对象的非实在性的感受，即与日常事物的联系的丧失；在这种丧失中，外部世界失去了其稳固性，而心灵则似乎在完全的孤寂中从自身深处产生了奇异幻相的疯狂舞动，这些幻相迄今是作为不受约束的真实而又有生气的东西出现的。这是神秘主义传授中的否定性一面：怀疑普通知识，并为接纳一种看似更高级的智慧的东西扫除障碍。许多熟悉这种否定性经验的人并没有超越它，但对神秘主义者来说，它只是通往一个更广阔的世界的入口。
神秘主义的洞见始于对一种被揭去面纱的神秘之物的感觉，这种神秘之物是一种现在突然走出可疑境地并变得确定的隐蔽性智慧。对启示及确定性的感觉出现在任何明确的信念之前。神秘主义者产生的明确信念，是对在洞见时刻所获得的无法清楚表达的经验进行反思的结果。时常，与这个时刻没有真实联系的一些信念紧接着被吸收进了中央核；因而，除了所有神秘主义者所共有的那些确信的东西之外，我们在许多神秘主义者那里都发现了另外一些更具地域性及时间性的信念，这些信念无疑与因为他们主观的确信而成为本质性的神秘之物的东西结合到了一起。我们可以忽略这样的非本质性附加物，并把自己限定于一切神秘主义者所共有的那些信念。
在心灵获得顿悟的那一刻所得到的最先且最直接的结果，是对一种获取知识的方式之可能性的信念。这种方式可称为启示、洞见或直觉，它与感觉、理性及分析形成了对照，而后面这些则被视为造成幻觉困境的盲目向导。与这种信念密切联系在一起的，是一种实在概念；这个实在处于现象世界的背后，并且完全相异于它。人们是怀着一种时常导致崇拜的赞美之情看待这种实在的；人们感觉它时时处处被紧紧地把握着，它披着一层薄薄的感官印象的面纱，而且对于可以接受的心灵来说，它甚至乐意穿透人类显而易见的愚蠢与邪恶而在其荣光中闪耀。诗人、艺术家及热爱它的人是那种荣光的寻求者：他们所追求的那种萦绕心头的美是其光辉的微弱的反光。但是，神秘主义者生活在完全的幻觉之光中：他靠一种知识来了解其他人在模糊地追寻什么，与那种知识无关的所有其他知识都不是真正的知识。
神秘主义的第二个特征，在于它相信统一性，并拒绝承认任何地方的对立或分割。我们发现赫拉克利特说“善与恶是一”，而且他还说“上升的路与下降的路是同一条路”。同样的态度也出现在对矛盾命题的同时断言上，比如：“我们踏进又踏不进同一条河流；我们是又不是。”巴门尼德断言实在是一且不可分，这一断言也来自同一种趋向统一的冲动。在柏拉图身上，这种冲动不怎么显著，它为其理念论所抑制；但是，在其逻辑所能允许的程度上，它再次出现在关于善的首要性的学说中。
几乎为所有神秘主义形而上学所共有的第三个标志，是对时间实在性的否认。这是否认分割的结果；假如一切是一，那么过去与未来的区分就一定是虚幻的。我们看到这种学说在巴门尼德那里是很引人注目的，而且在近现代人中间，它在斯宾诺莎及黑格尔的体系中是根本性的。
神秘主义诸学说的最后一个标志，在于它相信所有恶都只是现象，或者说，是由分析理智的分割与对立所制造出来的一种幻觉；我们必须认真考虑这一标志。神秘主义不认为像残忍——比如说——这样的事物是善的，但否认它们是真实的：它们属于那个低级的幻相世界，我们将因为洞悉幻觉而从那个世界中解放出来。有时，不仅恶被认为是虚幻的，而且善亦被认为是虚幻的，比如在黑格尔那里就是这样，而且至少从字面上讲，在斯宾诺莎那里也是这样；但是尽管如此，人们会自然地把对被视为实在的东西的情感态度与实在是善的这一信念联系在一起。在一切情况下，神秘主义的伦理特征都在于缺乏愤怒和抗议、愉快地授受以及不相信关于好和坏这两个敌对阵营之划分的终极真理。这种态度是神秘主义体验的本性所产生的一种直接结果：与统一意识联系在一起的是一种无限安宁的情感。确实，人们可以猜想这种安宁的情感产生了——正如各种情感在梦中的表现那样——由联系在一起的诸信念所形成的整个体系，而那些信念构成了神秘主义学说的主体部分。但这是一个困难的问题，而且我们不能期待人类会在这个问题上达成一致。
因此，在考虑神秘主义是真是假时产生了四个问题，即：
（1）存在两种可以分别称之为理性与直觉的认识方式吗？而且，假如这样的话，其中一种比另一种更可取吗？
（2）一切复多与分割都是虚幻的吗？
（3）时间是非实在的吗？
（4）哪一类实在属于善与恶？
在这所有四个问题上，尽管被充分发挥的神秘主义在我看来是错误的，但我仍然相信，通过加以充分的抑制，可以从神秘主义的情感方式中习得一种智慧的成份，而这种成份似乎不可通过任何其他途径获得。假如真是这样，神秘主义将被颂为一种对待生活的态度，而非一种关于世界的信条。我将认为，形而上学的信条是这种情感的一种错误的结果，尽管这种情感，当对所有其他思想和情感加以影响和渗透时，就是人类身上一切最美好的东西的唤起者。甚至科学对真理所作的谨慎而又耐心的研究，也可以通过神秘主义生活并行走于其中的极端敬畏之心加以促进和滋养，而那种研究似乎是神秘主义迅速确信行为的完全对立面。
（一）理性与直觉注4
我对神秘主义世界的实在性或非实在性一无所知。我不想否认它，甚至也不想宣称揭示它的洞见并非真正的洞见。我确实希望坚持的是——而且正是在这里，科学的态度是必须的——未经检验且未经证实的洞见是真理的一种不充分的保证，尽管许多最重要的真理都是通过这种方式首次被提出的。人们通常谈及本能与理性的对立。在十八世纪，这种对立是以有利于理性的方式形成的；但是，在卢梭及浪漫主义运动的影响下，本能受到了偏爱，而偏爱本能的首先是那些反对非自然的政体及思维形式的人，然后，随着对传统神学的纯理性主义辩护变得越来越困难，所有在科学中感觉到某些信条受到威胁的人也产生了对本能的偏爱，而所说的那些信条，指的是他们将其与一种关于生活及世界的纯洁脱俗的观点联系在一起的信条。柏格森以“直觉”的名义把本能提到了形而上学真理的唯一裁决者的地位。但事实上，本能与理性的对立基本上是虚幻的。本能、直觉或洞见首先产生一些信念，理性随后又证实或反驳了那些信念；但是，只要证实是可能的，那么在最后的分析中，证实就是由与另外一些信念的一致构成的，而另外那些信念的本能性丝毫不亚于原先的信念。理性，与其说是一种创造性力量，还不如说是一种协调和控制的力量。甚至在最纯粹的逻辑领域，也正是洞见首先发现了新的东西。
在本能和理性有时确实发生冲突的地方，这种冲突是关于一些单个信念的。这些单个信念本能地被人持有，而且人们在持有它们时是非常坚决的，以至于无论它们与其他信念多么不一致，也不会被人抛弃。本能，像人类的所有能力一样，是易于出错的。那些理性能力弱的人，在涉及其自身时，时常不愿意承认这一点，尽管在涉及别人时所有人都是会承认的。本能最不容易在实际的事情上出错；在这些事情上，正确的判断有助于生存：例如，他人身上的友好和敌意时常是通过超常的鉴别力并透过非常仔细的伪装而被感觉到的。但是，甚至在这样的事情上，他人的沉默寡言或阿谀奉承也可能造成一种错误的印象。在不太具有直接的实际性质的事情上，比如在哲学所处理的那些事情上，非常强烈的本能信念有时整个都是错误的，我们可以通过它们与其他同样强烈的信念之间那种明显的不一致而知道这一点。正是这些原因使得理性的协调斡旋成为必要；理性通过信念间的相容来检验信念，并在可疑的情况下从一面及另一面考察错误的可能源泉。在这方面，不存在对作为一个整体的本能的反对意见；我们只是反对盲目地依赖于本能的某一有趣的方面，而排除掉其他一些更寻常但并非可信度更低的方面。正是这样的片面性而非本能自身，才是理性旨在纠正的。
通过应用到柏格森对“理智”的反对及对“直觉”的辩护上来，这些或多或少有点老生常谈的道理可以得到说明。他说，有“两种根本不同的认识一个事物的方式”。第一种方式意味着我们围绕对象转，第二种方式意味着我们进入对象。第一种方式依赖于我们所处的观察角度以及我们用以表达自身的符号，而第二种方式既不依赖于某一观察角度，亦不依赖于任何符号。第一种知识可以说停在了相对上，而第二种知识，在可能出现的情况下，可以说达到了绝对注5。第二种方式就是直觉；柏格森说，它是“这样一种理智的共鸣，一个人通过这种共鸣而把自身置于一个对象内，以与该对象中独一无二并因而不可表达的东西相契合”（第6页）。为了举例说明，他提到了自我认识：“至少有一种实在，我们全都经由直觉而非简单的分析从内部捕获了它。那就是在时间中流动的我们自己的人格，即绵延的自我”（第8页）。柏格森哲学的其余部分，就在于透过不完美的语词媒介来传达通过直觉而获得的知识，并由之全面谴责一切源自科学及常识的所谓的知识。
由于在冲突中偏袒本能信念，这种方法迫切需要通过证明一方的信念比另一方的信念更具可信性而得到辩护。柏格森试图通过两种方法进行辩护：首先，他解释说，理智是一种旨在保证生物学成功的纯粹实际的能力，其次，他提到动物拥有一些令人吃惊的本能的技巧，并指出世界的某些特征虽可以为直觉所理解，而当他进行解释时却会使理智困惑不解。
柏格森指出，理智是在生存斗争中发展起来的一种纯粹实际的能力，而非真实信念的一种来源。对于这种理论，我们可以说，首先，唯有通过理智，我们才了解生存斗争及人类的生物学祖先：假如理智是误导人的，这个仅仅是推论出来的历史可能全都是不真实的。另一方面，假如我们同他一道认为，进化是以达尔文所信的方式发生的，那么不仅理智，而且我们的所有能力，都是在实际效用的重压下发展起来的。在其直接有用的地方，例如在涉及他人的品质与性情时，直觉最容易被发现。柏格森显然认为，相比于纯数学能力（比如说），这种认识能力很少能用生存斗争来解释。然而，被虚假的友谊欺骗的野蛮人很可能为他的错误付出生命的代价；可是甚至在最文明的社会中，人们也不会因为数学方面的不称职而被处以极刑。柏格森所举的这些关于动物本能的最突出的例子，都具有一种非常直接的生存价值。当然，实际情况是这样的：直觉和理智都是因为自身是有用的而发展起来的，而且一般说来，当它们提供真理时，它们就是有用的，而当它们提供错误时，它们就是有害的。像艺术能力一样，文明人身上的理智，有时在对个体有用的范围之外得到了发展；另一方面，从总体上看，直觉似乎随着文明的进步而变弱了。通常，在直觉能力上，儿童强于成人，未受过教育的人强于受过教育的人；在狗身上，它很可能胜过在人类身上所发现的任何东西。但是，在这些事实中看到直觉之优点的人，应该回到丛林中可供奔跑的野地里，用靛蓝染身，以野山楂与蔷薇果为生。
下面我们来考察一下直觉是否拥有某种如柏格森所宣称的不可错性。根据柏格森，最好的例子是对自我的亲知；然而众所周知，自我认识是罕见的，也是困难的。比如说，绝大多数人天生卑劣、虚荣、有嫉妒心，然而他们完全意识不到，尽管连其最好的朋友也可以毫无困难地看出来。确实，直觉是令人信服的，而这一点正是理智所缺乏的：当直觉出现时，我们几乎不可能怀疑它是真的。但是，假如我们经过考察，发现它似乎至少与理智一样可错，那么其更大程度的主观的确定性就成了一种缺点，而此种缺点只能使其具有更加不可抗拒的欺骗性。人们相信自己对所爱的人有所认识；除了自我认识以外，直觉的最显著的例子就是这种认识了：不同人格之间的屏障似乎变得透明了，而且人们认为他们可以像看穿自己的心灵一样看穿另一个人的心灵。然而在这些情况下，欺骗也常常能被成功地实施；而且甚至在并无存心欺骗的地方，经验也逐步证明了下面这一点：通常，人们想象中的洞见是虚幻的，而且从长期看，理智的那种相对缓慢且更具摸索性的方法是相对可靠的。
柏格森认为，理智只能处理一些与过去经验到的东西相似的事物，而直觉有能力领会永远属于每一个新的时刻的独特性与新鲜性。确实，每一个时刻都有某种独特的东西；同样确实的是，这种东西不可用理智的概念充分表达出来。唯有直接的亲知才能让我们知道独特的及新的东西是什么。但是，这种直接的亲知是在感觉中被充分提供的，而且就我所能看到的而言，这种亲知并不需要任何特殊的直觉能力就可以被领会。既不是理智，也不是直觉，而是感觉，提供了新的材料；但是，当材料以任何引人注目的方式表现为新的时，理智相比于直觉更有能力处理它们。孵了一窝小鸭的母鸡无疑有一种直觉，这种直觉似乎使其成了它们中的一员，而不仅仅是分析地认识了它们；但是，当小鸭走到水边时，全部貌似真实的直觉就被发现是虚幻的，而母鸡只有绝望地留在岸上。事实上，直觉是本能的一个方面与发展，而且像所有本能一样，在塑造了所说的动物的习惯的那些通常环境中，它是令人钦佩的；但是，一旦环境发生变化，以致需要某种非习惯性的行为模式时，它就完全不能胜任了。
从理论上理解世界是哲学的目标；对动物或野蛮人，甚至对绝大多数文明人来说，这种理解并不具有很大的实际意义。因此，几乎不会有人设想，本能或直觉的那种快速、粗糙且容易的方法，会在这个领域内发现一种赞同其应用的理由。正是那些比较古老的活动表现了最高水平的直觉，并显示出我们与动物及半人类祖先遥远世代的亲缘关系。在诸如自我保存及爱这样的事情上，直觉有时（尽管并非总是）会以一种令批判的理智感到吃惊的迅速而精确的方式行动。但哲学并不是阐明我们与过去的亲缘关系的一种活动：它是一种高度精确、高度文明的活动，而且这种活动若要取得成功，就必须在某种程度上从本能生活中解放出来，有时甚至必须在一定程度上远离一切世俗的希望与恐惧。因此，并不是在哲学中我们才能期待看到最高水平的直觉；恰恰相反，因为哲学的真实对象及理解这些对象所需要的思维习惯是陌生的、不寻常的、遥远的，所以正是在这里，而几乎不是在任何别的地方，理智才被证明是高于直觉的，并且快速的未经分析的信念最不应该在非批判的情况下被接受。
在提倡以科学的方式进行抑制与平衡，并以此反对大胆依赖直觉的孤行专断时，我们仅仅是在知识领域里鼓励人们在广阔的范围内加以研究，鼓励人们要秉持一种不受个人情感影响的客观态度，鼓励人们从对实际事情的专注中解放出来——而那种专注已为世界上一切伟大的宗教所反复灌输。因而，不管我们的结论可能以什么样的方式与许多神秘主义者的明确信念相冲突，它本质上并不相悖于产生那些信念的精神，相反，它是这同一种精神应用于思想领域所产生的结果。
（二）统一性与复多性
神秘主义解释中最令人信服的一个方面，就是对万物一体性的貌似真实的揭示；它导致宗教中的泛神论及哲学中的一元论。一门始于巴门尼德并终结于黑格尔及其追随者的精致的逻辑已经逐渐发展了起来；而其发展的目的就是在于证明，宇宙是一个不可分的全体，而且似乎是其部分的东西，假如被看作实质性的及自存的，就只是一种幻觉。巴门尼德把关于一个实在的概念引进了西方哲学；这个实在完全不同于现象世界，它是不可分的、不变的唯一性实在。巴门尼德引进这个概念，至少从名义上看并非出于神秘主义的或宗教的原因，而是基于一种关于非存在的不可能性的逻辑论证。在巴门尼德之后，许多形而上学体系都是这种基本思想的产物。
用来为神秘主义辩护的逻辑似乎是错误的，并易于招致技术上的批评。关于这一点，我已在别的地方作过解释。这里我将不再重复这些批评，因为它们是冗长的、复杂的；但是相反地，我将试图对神秘主义逻辑由之产生的心灵状态作出分析。
人们相信有一种实在，它完全不同于出现在感官面前的东西。这种信念带着不可抗拒的力量出现在某些情绪中，而那些情绪是绝大多数神秘主义及绝大多数形而上学的来源。当这样的一种情绪起支配作用时，人们就觉得不再需要逻辑了；因而，更彻底的神秘主义者不使用逻辑，而直接诉诸其洞见力的当下释放。但是，这种被充分发挥的神秘主义在西方是罕见的。当来自情感的确定性变弱时，一个具有推理习惯的人将为在自己身上所发现的信念寻找有利的逻辑根据。但是，由于这个信念已经存在，他将乐于接受他所想到的任何根据。表面上被他的逻辑所证明了的矛盾确实是神秘主义的矛盾，并且假如他的逻辑要与洞见相一致，那么这些矛盾就是他认为他的逻辑所须达到的目标。由此产生的逻辑使得绝大多数哲学家不能对科学及日常生活世界给予任何描述。假如他们渴望给出这样的一种描述，那么他们很可能会发现他们的逻辑错误；但是，他们当中绝大多数人并不怎么渴望理解科学及日常生活世界，而是要表明它是非实在的，以衬托一个超感觉的“实在的”世界。
正是在这方面，那些原本信奉神秘主义的伟大哲学家们追寻了逻辑。但是，由于他们通常认为对神秘情感的那种假想的洞见是不成问题的，他们的逻辑学说是以某种干瘪的形式呈现的，并且他们的信徒们认为那些学说完全独立于它们从中产生的那种顿悟。不过，那些学说与其根源紧系在一起，而且在涉及科学与常识世界时他们仍然是——借用桑塔亚那注6先生的一个有用的词——“有恶意的”。唯有如此，我们才能解释哲学家们在接受其学说与某些事实的不一致时所具有的那种自鸣得意；所说的某些事实指的是，所有那些似乎已被充分确认且最可信的通常的及科学的事实。
神秘主义逻辑自然要表明任何邪恶的东西所固有的缺陷。当神秘的情绪占据支配地位时，逻辑的冲动就不会被感觉到；随着那种情绪的逐渐减弱，它会重新肯定自身，但它将希望保留逐渐消失的洞见，或者至少希望证明它曾经是洞见，并证明似乎与其矛盾的东西都是虚幻的。由此产生的逻辑并不是完全没有好恶倾向或者说公正的，而且受到对它所应用于其中的日常世界的某种厌恶的驱动。这样的态度自然不会趋向最好的结果。每个人都知道，仅仅为了反驳一个作者而去读他的作品，并不是理解那个作者的方式；而在读大自然这本书时确信它全是虚幻的，同样不可能导致对大自然的理解。假如我们的逻辑要发现日常世界是可理解的，那么这种逻辑必须没有恶意，但我们必须通过对日常世界的一种真正接纳来激励它；而在形而上学家中间，我们通常发现不了这种接纳。
（三）时间
时间的非实在性是许多形而上学体系的一个基本学说。这种学说时常在名义上以逻辑论证为基础，而且在巴门尼德那里就已经如此了。但是，它原本来自神秘洞见的时刻所出现的那种确定性——至少在新体系的建立者那里是这样的。这就如同波斯的一位伊斯兰教苏菲派诗人注7所说的那样：
“过去和未来遮住我们的双眼，
让我们看不到真主，
放火烧掉它们吧！
这些碎片将把你作为芦苇来分割，
还要分割多久？”注8
最终是实在的东西一定是永恒的这种信念，是很司空见惯的：它产生了形而上学的实体观念，而且甚至到现在，它也在诸如能量与质量守恒这样的科学学说中发现了一种完全的合理的满足。
我们难以理清这种观点中的对错成份。我认为，那些关于时间是非实在的及感官世界是虚幻的这一论点的论证必须被视为谬误。不过，在某种意义上，时间是实在的一个无关紧要的表面特征；所说的这种意义不易陈述，但易于感觉。我们必须承认过去和未来与现在一样实在，而且对于哲学思考来说，让时间在某种程度上摆脱奴役是绝对必要的。时间的重要性与其说是理论的，不如说是实践的，而且与其说与真理有关，不如说与我们的愿望有关。我们可以从一个永恒的外部世界把事物描绘成进入时间之流的东西，也可以依据一种视时间为吞噬一切存在之物的暴君的观点而做到这一点；但我认为，一种相对真实的世界图景是通过前一种方式获得的。在思想中，以及在情感中，尽管时间是实在的，认识到它的无关紧要就跨进了智慧之门。
如果我们问一问自己，为什么对过去的情感如此不同于对未来的情感，那么我们立即就可以看到这一点。这种差别的原因总体来说是实践上的：我们的愿望能够影响未来，但不能影响过去；未来在某种程度上受控于我们的力量，而过去则不可更改地固定下来了。但是，每一个未来都会在某一天会成为过去：假如我们现在真实地回望过去，那么当它曾经还是未来时，它一定恰恰就是我们现在所看到的这个样子；而且，从目前所看到的未来一定恰恰就是当它已经成为过去时我们将会看到的那个样子。因此，过去和未来之间的那种被感觉到的差异，并不是内在的差异，而只是相对于我们的：对于客观的研究而言，它就不复存在了。而且，知识领域中研究的客观性完全就是行为领域中作为正义与无私而出现的那种公正的品性。任何希望真实地看世界的人，若在要思考中免受实际愿望的暴政，就都必须学着去克服在对待过去与未来的态度上的差别，并以一种综合的眼光去勘查全部的时间之流。
在我看来，时间不应该以某种方式进入我们的理论性的哲学思考；已与进化观念联系在一起并典型地体现在尼采、实用主义及柏格森那里的哲学，可以作为使用这种方式的例子。这种哲学以从最低级的生命形式上长升到人类的进化为基础，在进步中发现了宇宙的基本法则，并因此允许早的与晚的之间的差别进入真正的守护其思辨风景的城堡。我不想对其过去的及未来的世界史表示反对，尽管那种历史是猜测性的。但我认为，在陶醉于一种快速的成功时，我们需要用来真正理解宇宙的许多东西都已被遗忘了。在能从青年时期的激情中走出并进入成年时期的成熟智慧之前，其匆忙作出的西方式的大胆断言，必须与希腊文化及东方人顺从精神中的某种东西结合起来。尽管它求助于科学，但我认为，真正的科学的哲学是某种更艰巨且更超脱的东西；它较少求助于世俗的希望，而且为了取得实践上的成功，它需要一种更严格的训练。
达尔文的《物种起源》使世人相信，动物及植物的不同的种之间的差异并非像其表面看起来的那样是固定不变的。自然种类学说曾使得生物分类变得容易而又确定；它在亚里士多德传统中被奉为神圣，并受到了它对于正统教条的假想的必要性的保护。但是，该学说突然被从生物学领域永久清除了。对于人类的自负而言，人与低等动物之间的差异似乎是巨大的。这种差异被表明是逐渐形成的，它包含一些无法确定性地被置于人类这个家族内部或外部的居间生物。拉普拉斯注9已经表明，太阳和行星很可能是从一种或多或少未分化的原始星云中形成的。因而，已往那些固定的界标变得动摇而又不分明了，并且所有鲜明的轮廓都模糊了。事物和物种都失去了它们的界限，没有人能够说清它们从何处开始，又在何处结束。
假如人类的自负曾因其与类人猿之间的亲缘关系而一时动摇过，那么它很快就会发现一种重新肯定自身的方式，而且那种方式就是进化的“哲学”。对于哲学家来说，从阿米巴到人的过程显然是一种进步，尽管阿米巴是否同意这一点尚不得而知。因此，这种过程因为揭示了宇宙中的一条向善的发展的规律而受到了欢迎；这里所说的发展，指的是理想缓慢地将自身转化现实的进化或展现。科学已表明，这整个的变化过程就是过去的可能的历史。但是，这样的一种观点，尽管可以让斯宾塞以及那些我们可以称之为黑格尔派进化论者的人满意，却不能让那些更赤诚的崇拜变化的人承认它是充分的。对那些人来说，世界连续向其靠近的一种理想，由于太无活力、太过静态，从而无法激励人心。愿望和理想都必须在进化过程中有所变化与发展：一定不存在固定的目标，而只存在生命的冲动所导致的新的需求的连续形成，该冲动单独赋予这种过程以统一性。
在这种哲学中，生命是一个连续的流，并且对生命之流的一切分隔都是人为的、不真实的。独立的事物、开端与终结，都只是方便的虚构：只存在流畅的连续的变化。今天的信念在今天可以算作真实的，假如它们载着我们沿生命之流前行；但在明天，它们将是错误的，并且必须被适应新环境的新信念所取代。我们的一切思考都是由方便的虚构即生命之流在想象中的凝滞所组成的。尽管有我们的一切虚构，实在还在继续流动；而且尽管我们能经历它，它还是不能在思想中被想象。在这种哲学中，未来虽是我们无法预见的，但将比过去或现在好，所以它的读者类似于一个因被告知要张开嘴、闭上眼而期待吃到一块糖果的孩子；既然如此，这种哲学就相当于在无意中以某种方式作出了一个保证，尽管没有清晰地把它陈述出来。逻辑、数学及物理学都在这种哲学中消失了，因为它们过于“静态”了；真实的东西是朝向一个目标的冲动和运动，而这个目标像彩虹一样，我们前进时它后退，并且在我们在到达每一个地方时，都使得那个地方不同于其先前从远处所表现出的样子。
我不打算着手对这种哲学进行技术上的考察。我只想断言，激发它的动机与兴趣仅是实践上的，而且它所处理的问题是很特殊的，以至于几乎不能认为它触及了任何在我看来构成了真正的哲学的问题。
进化论的支配一切的兴趣是在人类的命运问题上，或至少是关于生命的命运的。与其说它对知识本身感兴趣，不如说它对道德和幸福感兴趣；必须承认，同样的说法也适用于许多其他哲学，而且对哲学所能给予我们的那种知识的期望是非常罕见的。但是，假如哲学要获得真理，哲学家首先必须具备那种无关利害的理智的好奇心；这种好奇心是真正的科学家所特有的。在某些狭窄的范围内，关于未来的知识是可能的；假如我们要了解人类的命运，这种知识是我们必须去寻求的。我们说不出随着科学的进步这些范围会扩大多少；但显然，任何关于未来的命题都根据其题材而分属于某种特殊的科学，并且假如终究能被确定的话，它们是通过那门科学的方法而被确定的。哲学不是一条获得如其他科学所取得的那类结果的捷径：假如它要成为一种真正的研究，它必须有自己的领域，并瞄准其他科学既不能证明亦不能反驳的结果。
进化论将自身奠基于进步观念，这种进步是从较坏到较好的变化。在我看来，进化论允许时间概念成为其暴君而非奴仆，并因此丧失研究的客观性，而那种客观性是哲学思想与情感中一切最好的东西的来源。如我们所看到的那样，形而上学家常常全然否定时间的实在性。我不想这么做，而只想保留激发这种否定的精神面貌，即一种思想态度；这种态度认为，过去与现在一样实在，并且与未来一样重要。斯宾诺莎说注10，“只要心灵根据理性的命令去构想一个事物，无论所得到的观念是关于未来的事物、过去的事物，还是关于现在的事物的，它都将受到同样的影响。”我发现，正是这种“根据理性的命令的构想”才是建立在进化论基础上的哲学所缺少的。
（四）善与恶
神秘主义认为所有恶都是虚幻的，而且有时它在善的问题上也持同样的观点，但更多的时候认为所有的实在都是善。两种观点都可在赫拉克利特那里被发现：他说，“好与坏是一”，但又说，“对于神，一切事物都是合理的、善的、恰当的，但人们认为有些事物是不恰当的，有些事物是恰当的。”一种类似的双重立场也可在斯宾诺莎那里被看到；但是，当他想提及并非仅属于人的善时他使用“完善”这个词。他说，“我用实在和完善意指同一种东西”注11；但在别的地方，我们会发现这样的定义：“我将用善意指我们确切知道其对我们有用的东西”注12。因此，完善属于实在本身，但善的性质是相对于我们自己及我们的需要的，而且在客观的考察中它就消失了。我认为，为了理解神秘主义的伦理观，作出这样的某种区分是有必要的：有一种低级的世俗的善与恶，它们把现象世界分成看似冲突的若干部分；但亦有一种高级的神秘的善，它属于实在，且不被任何一种相关的恶所反对。
如果不承认善与恶是主观的，也就是说，如果不承认善的东西只是我们对其有一种情感的东西，而恶的东西只是我们对其有另一种情感的东西，那么就难以对上述立场给出一种逻辑上站得住脚的描述。在我们的现实生活中，当我们不得不进行选择并在两种可能的行动中更愿择此弃彼时，在善与恶之间，或至少在较善的与较恶的之间，拥有一种区分是有必要的。但是，像涉及行为的一切事物一样，此种区分如果仅仅因为本质上与时间相关，那么就属于神秘主义视之为虚幻的那个世界。在我们的沉思生活中，当不要求做出行为时，我们就有可能达致客观并克服行为所要求的伦理两重性；只要我们保持纯粹的客观，我们就可以满足于这样的说法，即行为中的善与恶都是虚幻的。但是，假如我们发现——我们若有神秘主义眼光就必定会发现——整个世界是值得爱和崇拜的，而且假如我们看到
“这大地，及一切寻常景致…
都披着神圣的光辉，”注13
那么我们将说，有一种比行为中的善更高级的善，并且这种更高级的善属于整个的实际的世界。通过这种方式，神秘主义的两重性态度及显而易见的踌躇就得到了解释，并被证明是正当的。
这种普遍渗透于一切存在中的爱与欢乐的可能性，对于行为及生活的幸福而言是极端重要的，而且对于神秘主义情感而言，若不是建立于其上的那些信念，这种可能性将赋予其无可估量的价值。但是，假如我们不想获得错误的信念，准确地认识神秘主义情感揭示了什么是有必要的。它揭示了人性的一种可能性即一种生活的可能性，此种可能的生活比任何能够通过其他方式过上的生活更高贵、更幸福、更自由。但是，它总体上并没有揭示任何关于非人类或关于宇宙性质的东西。好与坏，甚至神秘主义所发现的那种无处不在的高级的善，都是我们自己的情感在其他事物上的反映，而不是事物自身的本质的一部分。因此，一种客观的研究，当摆脱对自我的全部专注时，将不会认为事物是好的或坏的，尽管它很容易与无处不在的爱的情感结合起来；而那种情感引导神秘主义者说整个世界是善的。
经由进步观念，进化哲学与好和坏的伦理两重性紧密相联；因而，它不仅被排除于把善与恶一起从自身观点中抛弃了的那种考察，而且也无法拥有一切事物都有善性的那种神秘主义信念。通过这种方式，善与恶的区分，像时间一样，成了这种哲学中的暴君，并把无止境的行为选择引入了思想。善与恶，也像时间一样，在思想领域中似乎并不是一般的或根本性的东西，而是知识等级体系中新来的且高度专业化了的成员。
尽管我们看到，在解释神秘主义时，可以通过某种方式使其赞同这样的观点，即善和恶不是知识上根本的；但必须承认，在这里，我们不再是口头上对过去的绝大多数伟大的哲学家及宗教教师表示赞同。然而我相信，从哲学中扫除伦理的因素既是科学上必要的，也是——尽管这看似矛盾——伦理学的一种进步。我们必须为这两种论点做简要的辩护。
我们希望更多的人类愿望得到满足，也就是说，希望证明这个世界具有这种或那种值得期待的伦理特征；但就我所能看到的而言，这样的希望是一种科学的哲学无论做什么样的事情都无法满足的。一个好的世界与一个坏的世界之间的差别，是存在于这些世界中的特殊事物在特殊性质上的差别：它不是哲学上的一种足够抽象的差别。比如说，爱与恨是伦理的对立物；但对哲学来说，它们是极其类似的对待对象的态度。对待对象的这些态度构成了心理现象，它们的一般形式与结构是一个哲学问题；但是，爱与恨的差别并不是形式或结构的差别，因此与其说它属于哲学，不如说它属于心理学这门特殊的科学。因此，时常激励着哲学家们的伦理的兴趣必须退居幕后：某种伦理的兴趣可以激励整个研究，但任何伦理的兴趣都不必闯入研究细节中，或者说，我们不必在所寻求的特殊结果中期待它。
如果这种观点乍看上去是令人失望的，那么我们可以提醒自己说，一种类似的变化已经在所有其他科学中被发现是必要的。我们现在不要求物理学家或化学家去证明离子或原子在伦理上是重要的；我们也不期待生物学家去证明他所解剖的植物或动物有什么用处。在前科学时期，情况并不是这样的。例如，人们以前之所以研究天文学，是因为他们相信占星术：人们那时认为，行星运动对人类生活具有最直接、最重要的关系。大概，当这种信念变弱且无关利害的天文学研究开始时，许多已发现占星术极为有趣的人就会判定，天文学对人的关心太少，以至于不值得研究。物理学，例如就像在柏拉图的《蒂迈欧篇》中那样，充满伦理的观念：物理学目的的一个必不可少的部分，就在于表明地球是值得赞美的。相反，现代物理学家尽管不希望否认地球是值得赞美的，但作为物理学家，他们并不关心其伦理的属性：他只想发现事实，而不想考虑它们是好是坏。在心理学中，相比于在物理科学中，科学的态度甚至来得更晚，而且来得更艰难：人们自然会想人性要么是好的要么是坏的，并猜想，好和坏之间的差别既然在实践上如此至关重要，在理论上一定也是重要的。只是在上一世纪，一门伦理上中立的心理学才成长起来，而且在这里也一样，伦理的中立性是取得科学成功所必不可少的。
迄今为止，在哲学领域，很少有人追求伦理的中立性，而且人们也几乎不曾获得它。人们记住了自己的愿望，并评判那些与它们的愿望相关的哲学。由于从特殊科学中被驱赶，善恶观念一定提供了打开理解世界之门的钥匙这一信念，已在哲学中找到一个藏身之所。但是，假如哲学将不再保留一组令人愉悦的梦想，我们甚至必须将此信念从这最后的藏身之所中往外驱赶。一种寻常的现象是，幸福大半不是由直接寻求它的那些人获得的，而且就善而言，似乎也是如此。无论如何，在思想中，相比于透过其自身的愿望这一扭曲的媒介看世界的人，那些忘记善与恶并且只想认识事实的人更有可能获得善。
这因而又让我们想起了我们的那个虚假的矛盾：相比于如进化论及绝大多数传统体系那样永远在评价宇宙并试图在其中发现当前理想的一种体现的哲学，一种不想把自身的善恶概念强加于世界的哲学，不仅更有可能获得真理，而且也是一种更高级的伦理立场的结果。在宗教及每一种极严肃的关于世界和人的命运的观点中，都有一种屈从的成份，即一种对人的能力的限度的认识；而在现代世界中，因有了物质上的迅速成功及关于进步之无限可能性的傲慢信念，这种认识在某种程度上是缺乏的。“爱惜自己生命的，就会丧失生命”注14；而且存在这样的一种危险，即通过对生命的过分自信的爱，生命自身会丧失许多给予其最高价值的东西。从精神实质上看，宗教在行为上反复灌输的屈从，其实就是科学在思想上教给我们的东西；而且它借以取得胜利的伦理中立性，就是那种屈从的结果。
与我们利害攸关从而需要我们记住的善就是我们有能力去创造的善，即我们自己的生命中的和我们对待世界的态度中的善。坚信能从外部实现这种善，属于一种形式的狂妄自信；这种狂妄自信，非但不能确保获得它所期待的外部的善，还会严重削弱我们有能力获得的内部的善，并摧毁对事实的敬畏；而这种敬畏，既构成人的谦恭中有价值的东西，也构成科学品性中富有成效的东西。
当然，人不可能完全超越其本性；如果仅由利害关系来决定我们的注意力的方向，某种主观的东西就一定会保留在我们的全部思想中。但是，科学的哲学比任何其他的人类研究活动更接近客观，并因此为我们提供了与外部世界间的那种近乎不变的、最密切的并有可能被获得的关系。在原始人看来，每样事物要么是友善的，要么含敌意的；但经验已经表明，友善和敌意并不是世界由之被理解的概念。与任何一种前科学的信念或想象相比，科学的哲学因而代表了一种高级的思想形式，尽管它迄今为止还仅处于初级状态；像每一种自我超越的途径一样，它在增加思想的范围、宽度及广度方面为自己带来了丰厚的回报。进化论尽管求助于特殊的科学的事实，但并没有成为一门真正的科学的哲学，这既因为它受时间的奴役，它对伦理问题过分关注，也因为它对我们的世俗关切及命运具有一种压倒性兴趣。一门真正的科学的哲学将是更谦恭的，更注重通过零碎积累而进步，也是更艰巨的，而且较少通过提供外部幻景的光华来满足不合理的希望；但是，它对待命运的态度更中立，更有能力接受这个世界，而又不会把我们的人的短暂的需求蛮横地强加于它。
