附录 1 第一部第一卷第二章注释

注[13]：

我借此机会先行插入一些“反批判”的话语。桑巴特确信，富兰克林的这种“伦理”，不过是“逐字逐句”地重复文艺复兴的伟大天才阿伯蒂[1]所说的话而已；这主张根本站不住脚（桑巴特，《资产阶级》）。阿伯蒂除了有关数学、雕刻、绘画（尤其是）建筑与爱情（他本身憎恶女人）的理论著作之外，还写出四卷题为《论家政》（della famiglia）的著作（可惜我在执笔本篇论文时，手头上的不是mancini版，而是旧的bonucci版）。富兰克林的章句已逐字刊列于上，但阿伯蒂的著作里，到底何处有与之相应的话语，尤其是开头“时间就是金钱”的格言以及相关联的训诫？稍能让人联想到的，不过是《论家政》第一卷末尾（ausg.v.bonucci, vol.ii, p.353）非常一般性地说到，金钱是家政里的物事之精髓（nervus rerum），必须特别经心地加以管理——和加图[2]在其《农书》所说的如出一辙。阿伯蒂非常自豪本身乃出自佛罗伦萨的一个最高贵的骑士家族（“nobilissimi cavalieri”，《论家政》页213、223、247，bonucci版），但若认为他是个由于庶出（一点儿也未贬低他的身份）而被贵族（signori）门第排除在外的市民，因而对门阀充满怨恨的“杂种”，那是大谬不然。其特色毋宁是，他建议唯高贵的名门望族（nobile e onesta famiglia）与自由的高贵心情（libero e nobile animo）才配得上大规模的事业（页209），并且少量的劳动便已足够（参见《论家政》iv，页55及pandolfini版页116。所以，最好是毛织品与丝织品的批发业！），再来就是井然有序且严格的家计，亦即，量入为出。换言之，这根本就是个家计的原则，而不是营利的原则（这点桑巴特应该是再明白不过的了），正如他在讨论货币的本质时（前引书）所提到的，主要是关于财产的配置（金钱或物资），而不是资本的运用，也就是借由乔诺沙[3]口中所说出的“神圣的家政”（santa masserizia）。他建议，作为面对“幸运”（fortuna）的不确定性的手段，要早早养成“堂堂因应一切”（in cose magnifiche e ample，页192）不断工作的习惯——再说这总是有益健康的，并且，为了维持自己的地位，总要避免危及于此的怠惰，因此，也要细心学习与身份相符的职业以备逆境的到来，不过，任何受雇于人的事（opera mercenaria）是不合身份的（《论家政》i，页209）。他以“心灵的平安”（tranquillità dell’ animo）为理想，深爱伊壁鸠鲁[4]式的隐遁生活“λάθε βιώσαζ”（vivere a sè stesso，页262），特别嫌恶任何官职，以其为不安、敌对与卷入丑行的根源（页258），向往乡间庄园的理想生活，因思及先祖而发自负之情，以家族的名誉为决定性的判准与目标（因此家族的财产应该按照佛罗伦萨的习惯统合起来，不可分割）——所有这些，在清教徒眼里看来，无非是有罪的“被造物神化”，在富兰克林眼里则是莫名其妙的贵族滥情。还得注意的是，对文艺生活的高度评价，因为“industria”这个用语特别是用来针对文艺—学术的勤劳，这才是真正值得人从事的，本质上只有非文艺人士的乔诺沙才会说“masserizia”——意指作为不依赖他人而生活并且不陷入贫穷的手段的“合理的家计”——这个用语是和前者的价值相同，而出自修道僧伦理（参见下文）的这个概念，其源头须得追溯到一个古老的教士（页249）。比较一下所有这些，与富兰克林（特别是其清教徒祖先）的伦理和生活样式；再比较一下为人文主义城市贵族所书写的文艺复兴时代的文人著作，与针对市民中产阶级大众（特别是雇员）所书写的富兰克林的著作，以及清教徒的宗教小册与教说，便可明白其间的深刻差异。阿伯蒂的经济的理性主义，全都引用古代学者的作品为论据，并且与色诺芬（他可能不识其人）、加图、瓦罗、科伦梅拉[5]等人（这些人他都有引用）的著作里对经济材料的处理论列，均极为神似——只是，加图与瓦罗，完全不同于阿伯蒂，非常强调营利。此外，阿伯蒂仅只时而论及家内劳动者（fattori）的使用及其分工与纪律之处，以及论及农民的不可信赖之处，事实上就好像将加图从奴隶劳役农场那儿得来的处世之道，全盘转用到家内工业与分益佃农制的自由劳动里一样。当桑巴特（他之引用斯多噶伦理[6]乃十分谬误的，但是）发现在加图那儿早就呈现出经济理性主义“已发展到最彻底极致的地步”，若正确加以理解，倒也不尽然是错的。事实上，可以将阿伯蒂的“家政者”（massajo）理想与罗马的“执掌家政的家父长”，摆在同一个范畴里。加图的特征尤其在于农场被评价且判断为财产“投资布局”的对象。“industria”的概念则由于基督教的影响而别具色彩。此即两者分歧之点。起源于修道僧的禁欲并由僧侣作家加以发展的“industria”观念里，怀着某种“风格”的胚芽，然后在基督新教徒彻底入世的“禁欲”里（见后文！）获得完全发展（因此，就像后面还要一再强调的，两者的亲和性由此可见，并且因而与官方圣托马斯的教会理论之间的关系还不如与佛罗伦萨及锡耶纳的托钵僧团的伦理学者之间的关系来得亲近）。加图所说，连同阿伯蒂自己的说法里，欠缺这种风格：对他们而言，这是个处世之术的问题，而非关伦理。在富兰克林的论著里也并不是与功利主义无涉。只不过，他对青年商人的说教里的那股伦理热情迥然可见，并且——问题正在于——这正是其特色所在。对他而言，对金钱不够细心，可以说就等于是“谋杀”资本的幼苗，因而也是种伦理的罪过。

（阿伯蒂与富兰克林）两人的内在亲和性事实上仅止于，被桑巴特称为“虔诚的”阿伯蒂，如同许多人文主义者，除了真的有圣职在身并领受教会俸禄之外，根本没有利用宗教动机（撇开两处毫无色彩的段落不谈）来作为其所推荐的生活样式的指针点，并且也没有——在富兰克林是已不再——使其所推荐的“经济理性”与宗教观念有所关联。即就功利主义而言，阿伯蒂推荐的毛织与丝织品批发经营，亦属重商主义的社会功利主义（“可以让许多人就业”，前引书页292），在这样的领域里，至少形式上，也只是说着同样的话。阿伯蒂在这方面的讨论，倒是那种——所谓——内在固有的经济“理性主义”的一个绝佳范例，而这种理性主义实际上作为经济状态的“反映”，无论何处、任何时代，在在呈现于纯粹关心“事象本身”的著述者的作品里，例如中国的古典时代与西方古代更甚于文艺复兴时期与启蒙时代。当然，如同在古代的加图、瓦罗与科伦梅拉的著作里，亦如在此处的阿伯蒂及其同类人的著作里，特别是在“industria”的教说上，经济的理性（ratio）有着长足的发展。但是，我们怎能相信，这样一种文人的理论有可能引发出那样一种令生活打从根底改变的力量，如同宗教信仰以其救赎奖赏而对某种特定的（在此为讲求方法—理性的）生活样式所起的作用？对比之下，怎样才算是以宗教为取向的、生活样式（最终包括经济态度）的“理性化”，我们可以在所有宗派的清教徒之外还看到各种实例（尽管他们相互间存在着极大的差异），诸如耆那教徒[7]、犹太人、某些中世纪的禁欲教派、威克利夫[8]、波希米亚的兄弟团（胡斯派运动的余绪）[9]、俄国的去势派与虔敬派[10]，以及无数的修道僧教团。这对比两端之不同的决定性关键在于（先这么说）：以宗教为根基的伦理，对于其所唤起的生活态度产生了一定的（而且只要这宗教信仰仍然健在的话）、作用极强的心理激励（不带经济性格），这是如阿伯蒂的那种单止于处世之道的讲求力所不能及的。只有而且只要当这激励发挥作用，尤其是在往往远远偏离神学家理论（本身也不过是“理论”）的方向上发挥作用（此乃关键所在），这伦理便得以对生活样式以及因而对于经济产生一种独特固有的影响。这就是，坦白说，这整篇论文的着眼点，而我没想到这重点竟被完全模糊掉。关于那些自然被桑巴特严重误解为相对“资本友善的”中世纪晚期的神学伦理学家（特别是佛罗伦萨的圣安东尼与锡耶纳的圣伯纳[11]），容我于他处再论及。总之，阿伯蒂绝不在这些伦理学者之列。唯独“industria”的概念，他是从中古的僧侣思想那儿（不管是通过怎样的中介者）借用过来。阿伯蒂与潘度菲尼[12]他们这些人所代表的是，尽管表面上臣服天主教教会的秩序，但内在却已自传统的教会教义里解放出来，即使仍受一般的基督教伦理的束缚，但远远怀抱着古代“异教”取向的心态，而布伦塔诺认为我“忽视”了这种心态对于近代经济理论（包括近代经济政策）的发展所具有的意义。的确，我并未在此处理这些因果系列，而且毋宁是完全正确的，因为，在一篇关于“新教伦理与资本主义精神”的论文里，那些是对不到位的。但是，如同其他机会里便能清楚显示的，这绝不是否认其意义，不过，我实在有充分理由这么认为：其影响范围与影响方向，与新教伦理影响之所及，完全是两回事（后者实际上极为重要的先行者是诸教派与威克利夫—胡斯派的伦理）。受其影响的，并非（新兴市民阶级的）生活样式，而是政治家与君侯的政策，而这两种时而但绝非总是交合一致的因果发展路线，首先就得清清楚楚地区分开来。相对于阿伯蒂几乎一越出学者的圈子就没人知道的庞大著作，富兰克林关于私人经济的小册子，当时在美国是被用来当作学校读物，正是在这一点上，事实上是属于深刻影响民众日常生活实践的那个范畴。不过，在我此处清楚征引的他，是个跨越过当时已然褪色的清教徒生活规制之限的人物，正如经常被提出的一整个英国的“启蒙运动”与清教之间的关系那样。

注[33]：

这儿或许是个适当之处，对上面所引的凯勒（f.keller）的著作（heft 12 der schriften der görres-gesellschaft）及桑巴特接着写出的著作（《资产阶级》），只要是与此处脉络相关的部分，做个非常简短的响应。提笔批判一篇根本并未提及教会的取息禁令的论文（有的话也不过是在与整体论证无关宏旨的一个顺带的叙述里），并且用以作为批判的前提，竟是将这取息禁令（世上几乎所有的宗教伦理当中都看得到类此之事！）当作是天主教伦理与宗教改革伦理之区别的决定性判准，这样的批评者真的是太过分了。唯有确实读过其他人的作品，或者真的读过而尚未忘却其中的叙述，才能来做批评。对高利贷罪（usuraria pravitas）的斗争贯穿了十六世纪的胡格诺派与荷兰的教会史。“伦巴底人”[13]，亦即银行家，常常被排除于圣餐礼之外（参见本书第一部第一卷第一章注[15]）。加尔文较自由的看法（然其戒律的最初草案亦不能免于有关高利贷的规定），靠着萨玛修斯[14]才取得胜利。准此，两者（天主教伦理与新教伦理）的歧异，并不在这点上；毋宁正好相反。更糟的是，那位评者自己在这点上的论证，比起冯克（funk）与其他天主教学者的著作（他所征引的，在我看来丝毫未受到这些作品应得的郑重考虑）以及恩德曼（endemann）在今日看来某些方面有点过时但仍为基础性的研究，更突显出不忍卒睹的浅薄。凯勒的确并未流于像桑巴特那样粗暴的说法（《资产阶级》页321）：人们真的是察觉到那些“信仰虔诚的人”（他心里想的主要是锡耶纳的圣伯纳与佛罗伦萨的圣安东尼）“是如何地想要用一切办法来激起企业精神”，亦即，他们就像全世界伴随着禁止取息之令所能听到的那样，如此解释此一禁令，那就是全然不要碰触（用我们的术语来说）“生产性的”资本投资。桑巴特一方面说罗马人是属于“英雄民族”，另一方面——又陷入两不兼容的矛盾——说所谓经济的理性主义已在加图那儿发展到“最终极的地步”（顺带一提，这可是个征兆：此处呈现的是坏词义上的一本“命题书”）。何况，他也完全扭曲了取息禁令的意义。（于此无法进一步详论，但此一禁令的意义，在从前一开始常被过度评价后来却被大大贬低，到现在我们这个也有天主教百万大富豪的时代——为了护教的目的——则被弄得本末倒置一团乱。众所周知，取息禁令——即使是以《圣经》为其根源所据！——直到上个世纪才因枢机主教会议的训令而失去效力，甚至不过是因时制宜之事，并且是间接性的。换言之，即使当人们预料其效力被恢复的情况下得加以服从时，忏悔者的良心不至于因高利贷罪的审查而受苦，这才加以制定罢了。）因为，任何人只要稍对教会有关放贷取息的极为复杂的历史做进一步的研究，便能熟知关于年金买卖、汇票贴现及其他种种契约的无害性的无数争论（尤其有鉴于前述枢机主教会议的训令是由于城市的公债才颁布的），那么，就不会主张说，放贷取息的禁令仅限于穷困时的债务，是为了“资本维持”的目的，而且还会“促进资本主义的企业”。真相是，教会直到很晚才重新思考取息禁令。当时，一般纯粹的商业投资形态，并不是收取固定利息的贷款，而是诸如海上借贷（foenus nauticum）、康曼达、海外贸易贷款（societas maris）与依危险等级而定利益与损失分配率的贷款（dare ad proficuum de mari）之类的出资形式（并且必然带有企业家借款利息的性格），所有这些都不是（或者仅有个别严格的教会法学者认为应是）禁令的对象。不过，收取固定利息的投资，或者票据贴现成为可能且通行时，这（如后文所见）可造成禁止取息这方的大困难，正因这困难，导致了商人行会种种的严厉措施（黑名单！）。此时，教会法学者关于禁止取息的态度，通常仅止于纯粹法律形式上，总之丝毫没有一丁点凯勒所说的那种“资本保护”的倾向。最终，对于资本主义本身的态度，只要是有所决定时，关键不外乎：一方面，对于那种愈来愈非人格的因而难以伦理规制的资本力量，抱持着传统主义的、多半隐约感觉到的嫌恶心态（路德对于富格尔家族与金融业的发言，还真是这种心情的反映），另一方面，却又迫于适应的必要。但这不是我们此处所要讨论的，因为，就像先前所说，取息禁令及其命运，对我们而言，最多只具有征兆上的意义，而且这也有限。

斯多噶派神学家特别是某些十五世纪托钵僧派神学家的经济伦理，尤其是锡耶纳的圣伯纳与佛罗伦萨的圣安东尼，亦即以独特理性的禁欲为取向的修道僧学者，无疑值得我们另撰他文来讨论，而无法在此处的问题关联里简要地说明。要不然，我就不得不在这篇反批判里提前说出，我们在谈到天主教的经济伦理之于资本主义的积极关系时才会论及的内容。总之，这些神学家致力于表示商人的企业家利得乃是其“勤奋”（industria）的报酬，因而正当化其之于伦理上是被许可的——在这点上，他们是许多耶稣会士的先行者（当然，即使凯勒也无法主张更多）。

“industria”的概念及对它的珍视，理所当然的终究是来自修道僧的禁欲，正如借乔诺沙之口来传达，阿伯蒂自己采自僧侣的用语的masserizia（家政）的概念。关于修道僧的伦理作为具有入世禁欲之特征的基督新教诸教派的先行者，后面会有详细说明（古代的犬儒学派[15]及希腊化时代晚期的墓志铭，还有背景条件全然不同的埃及，都可见到类似观念的端倪）。然而这里头（如同在阿伯蒂那儿）完全付之阙如的，正是对我们而言决定性的关键之所在，亦即，如我们后面会看到的，禁欲的基督新教独特的、在世俗的职业里确认自己之救赎的那种certitudo salutis（救赎确证）的概念这正是此一宗教意识所加给“industria”的心理奖赏，自然是天主教注定没有的，因为救赎手段截然不同。实际上，这些著述者所在意的，是伦理的教说，而不是取决于救赎关怀的个人实践的驱动力，还有，他们所处理的是适应的问题（很容易看得出来），而不是如入世禁欲所展现的那种从根本的宗教立场上来作推理的问题（此外，安东尼与圣伯纳早就比凯勒做了更好的研究）。这个适应的问题至今还是争论不休。尽管如此，这个修道僧的伦理观念的意义，从外在征兆看来，倒也绝非被视同若无。注入于近代天职观里的宗教伦理的真正“萌芽”，是在诸教派与异端当中，尤其是见诸威克利夫身上，以至于布洛德尼兹[16]认为他的影响是如此巨大，使得基督新教后来再也无从多做些什么（《英国经济史》i，页303ff.），这也实在对其意义评价过高了。所有这些，在此无法（也不应）继续深入。因为，此处毕竟无法顺带一并检讨，中世纪的基督教伦理是否并且在何种程度上，已实际为资本主义精神的前提条件之创建出过力。

* * *

注释

[1]阿伯蒂（leon battista alberti，1404—1472），意大利文艺复兴时期人文主义者、画家和建筑师。虽然身为佛罗伦萨富商劳伦佐·阿伯蒂（lorenzo alberti）的私生子，阿伯蒂却从小就受到良好的教育，根据布克哈特的描述，他的马术过人，无师自通地学会音乐且甚为精通（《意大利文艺复兴时代的文化》）。阿伯蒂在绘画理论上的成就可见之于他的《论绘画》（on painting，1435）一书，此书第一次将透视画法系统化，而且直到1540年为止仍是当时画家的主要参考手册。在建筑上的成就则以佛罗伦萨卢彻来府邸（the palazzo rucellai，1445—1451?）和新圣玛利亚教堂（santa maria novella，1456—1470）著称于世。除了《论绘画》一书外，他还写了《建筑学十书》（de re aedificatoria，1452），其他著作还有地理和制图学等。阿伯蒂可说是文艺复兴时期通才人物的典型代表之一。——译注

[2]加图（marcus porcius cato，前234—前149），又称监察官加图（cato the censor）或老加图（cato the elder）。罗马政治人物、演说家和第一位重要的拉丁散文作家。出身于地主阶级，参加过前218—前202 年罗马与迦太基汉尼拔的第二次布匿战争。之后由于擅长演说和精通法律而顺利进入政坛。他持反希腊化的保守立场，并反对亲希腊的西庇阿家族，打破他们垄断政权。前184年当选为监察官，企图恢复罗马传统道德，以对抗希腊文化的影响。他力主通过诸如反对奢侈和限制妇女随意花钱的法律，并矢志消灭迦太基。其著作包括历史、医学、法律、军事科学和农业方面。流传至今的唯一著作是前160年左右所写的《农书》（de agri cultura，韦伯误写成de re rustica，其实是科伦梅拉所写的《论农业》）。另外，他著有《史源》（origines，7 卷）一书，是用拉丁文所写的第一部罗马史，可惜只剩断简残编。尽管如此，他仍被视为罗马史学的开创者之一。他的曾孙小加图（前95—前46）是元老院贵族党领袖，曾为了保存共和体制而与恺撒对抗。——译注

[3]乔诺沙（gianozzo manetti，1396—1459），佛罗伦萨政治家、外交家，同时也是意大利文艺复兴早期杰出的人文学者。阿伯蒂在《论家政》一书里曾描述过乔诺沙是如何“管理”其家计与妻子。——译注

[4]伊壁鸠鲁（epicurus，前341—前270），古希腊哲学家。他学说的主要宗旨就是要达到不受干扰的宁静状态。他在雅典设立的学校称为花园学校（garden），与柏拉图的学院（academy）及亚里士多德的莱西昂学园相抗衡。伊壁鸠鲁的哲学有几个基本概念：在物理学方面，他相信原子论，但他并不认为原子的运动受各种自然法则的支配，作为一种哲学体系的基础，这个体系最终追求伦理的目的；宇宙的无限性和环绕宇宙现象的各种力量的均衡；神的存在被看作是完全超然物外的具有赐福人类和永存不朽的性质。在伦理学方面，伊壁鸠鲁认为，善和快乐是一致的，至上之善来自快乐，没有快乐，就不可能有善。快乐包括肉体上的快乐，也包括精神上的快乐。伊壁鸠鲁区分了积极的快乐和消极的快乐，并认为消极的快乐拥有优先的地位，它是“一种厌足状态中的麻醉般的狂喜”。他的学说和苏格拉底及柏拉图最大的不同在于，他的快乐强调远离责任和社会活动。——译注

[5]色诺芬（xenophon，前431—前350），希腊史家，曾师事苏格拉底，并因从军而远游波斯。著作甚丰，以《万人远征记》（anabasis）一书最为烩炙人口。《居鲁士的教育》（cyropaedia）则是以叙述波斯君主居鲁士所受的理想教育（大半皆为虚构），来说明他对于培养政治人才的见解，这是他在思想方面最有独到见解和风格新颖的一部作品。此外还著有《论家计》（on the household）一书。

瓦罗（marcus terentius varro，前116—前27），罗马学者和讽刺家。热心于公务，任财务官。曾效力于庞培，后得到恺撒的宽恕并委他为图书馆馆长。以其所著《迈尼普斯式讽刺诗》（saturae menippeae）最为著名，都是些散文夹杂着诗歌的幽默性杂烩。通过他的作品的训诫教育意义来使罗马的未来与它的光荣的过去联系起来。瓦罗总共约写了74部计600多卷著作，题材广泛，后来得以留存的唯一完整的作品为《论农业》（res rustica）。它由三个部分组成，内有农业、畜牧业的实用指导。他的《论拉丁语》（de lingua latina），不仅是一部语言学著作，而且也是各种题材的宝贵史料来源。

科伦梅拉（lucius junius moderatus columella, 4—70），罗马军人和农民，写过很多有关农业题材的著作。35年曾服务于叙利亚的罗马军团，退伍后回到意大利过田园生活。他的著作流传下来的有：《论农业》（de re rustica），共12卷；《论树木》（de arboribus）。英文合译本题为《论农业》（of husbandry, 1745）。这些著作与前述加图的《农书》对我们了解古罗马的农业状况极有贡献。——译注

[6]斯多噶学派（stoicism），前三世纪后盛行于古希腊和罗马的一派思想。受苏格拉底和第欧根尼（diogenes of sinope）教学的鼓励，斯多噶学派于前300年由基提翁的芝诺在雅典建立，并影响着古希腊和罗马直到200年。它强调责任；认为通过理智，人类能够认识到宇宙是基本正常的，是由命运而不是表面现象所掌控的；并觉得通过制约自己的生活，学会坚定平静地接受事实，建立崇高的道德价值观，人类就能够变得像宇宙那样沉静而有序。通过现存的西塞罗（cicero）和罗马斯多噶派奥勒留（marcus aurelius）等人的著作而流传下来。——译注

[7]耆那教（jainism），前六世纪由大雄（mahāvira，前599—前527?）所开创的印度宗教。详见附录16。——译注

[8]威克利夫（john wycliffe，1330—1384），英格兰神学家、哲学家、宗教改革者。详见附录9。——译注

[9]胡斯派与波希米亚兄弟团，详见附录10。——译注

[10]去势派（castrati），正式名称是史克布西派（skoptsy）。《马太福音》：“因为有生来是阉人，也有被人阉的，并有为天国的缘故自阉的。这话谁能领受就可以领受。”（19：12）由于有“为天国的缘故自阉的”一句话，一些基督徒遂领受为“去势”乃是“得救”的最重要关键。十八世纪七十年代，俄国oryel地区一个农民谢里凡诺夫（kondraty selivanov）开始以此教义布教，并被视为基督再世。所有入教者皆须去势。虽然遭受政府与教会的持续迫害，最后并被放逐到西伯利亚，谢里凡诺夫还是设法在1795年出现在莫斯科，并成功地在那儿立足下来，推展他的教义，让他的教派在贵族与商人之间流传开来，而且随着政治当局的迫害流放扩及全国各地。不过，这个曾经盛极一时的教派到了十九世纪下半叶逐渐衰微，继之而起的是所谓的“新去势派”（neo-castrati sect）。

韦伯此处提到的俄国的虔敬派，应该是时祷派（shtundist），为十九世纪后半叶出现于乌克兰地方的农民阶层中的一个虔敬主义运动的宗派，主要是受到来自德国路德派与改革派的强烈影响。——译注

[11]锡耶纳的圣伯纳（st.bernard of siena，1380—1444），意大利天主教神学家，方济会（franciscan）严修派（observants）的创始人之一。1404年任司祭，1417年开始到意大利各地传教。痛感西方教会大分裂造成人心涣散、法纪废弛、争权夺利等现象，力图唤起众人热爱耶稣基督，从而恢复伦理道德。1439年参加佛罗伦萨会议，促使希腊教会与罗马教会合一，但不久再次发生分裂。——译注

[12]潘度菲尼（niccolò pandolfini，1440—1518），意大利天主教士，佛罗伦萨人，出身贵族家庭。曾任皮斯托亚（pistoia）地区主教（1474），1517年出任枢机主教。——译注

[13]伦巴底人（lombard），详见附录15。——译注

[14]萨玛修斯（claudius salmasius，1588—1653），法国古典学者，加尔文信徒。1610年任第戎（dijon）最高法院律师。精通数种中东语文。1631年任莱顿（leiden）大学教授。出版过反对罗马教会的《论教宗的特权》一书（1645）。在英国内战（1642—1651）期间，他被视为长老派信徒和国会党人的联盟者。不过后来却又改变过去的立场，为教宗的统治和专制君主政体进行辩护。他在为高利贷辩护的文章里，劝说荷兰教会允许高利贷者参加圣礼，也引起了相当大的争论。——译注

[15]犬儒学派（cynic），据说创自安提斯泰尼（antisthenes，前445—前365?）。不过，“犬儒”或“以犬为师”这个名称则可能是来自第欧根尼（diogenes of sinope, 公元前324年卒），因为他强调，“自然”意指原始的与本能的状况，因此依自然而活，就是要刻意嘲讽文明社会的习俗与传统，特立独行，即使惊世骇俗亦在所不惜（甚至乐此不疲），他因此自称为“犬”，以动物的生活为典范。此一学派后来在罗马帝国时期曾一度复兴，不过其中的一些学者已经具有浓厚的救赎宗教的色彩，最著名的布道家则是一世纪时的克利索斯顿（chrysoston）。韦伯此处所提的应该是后期的犬儒学派。——译注

[16]布洛德尼兹（georg brodnitz，1876—1941），德国经济史学者。《英国经济史》（englishe wirtschaftsgeschichte）是他所编丛书《经济史手册 》（handbuch der wirtschaftsgeschichte, 1918）中的一本（也是他写的）。除此之外还有《中世纪经济通史》（1924），《荷兰经济史》（1927），《法国经济史》（1930），《意大利经济史》（1934）。——译注

附录 2 第一部第一卷第三章注释

注[1]：

在古代语言里，只有希伯来语有类似的语意。首先是הכאלמ这个词，用来指祭司的职务（《出埃及记》35：21，《尼希米记》11：22，《历代志上》9：13、23：4、26：30）、侍奉国王的事务（特别是《撒母耳记上》8：16，《历代志上》4：23、29：6）、国王官吏的劳务（《以斯帖记》3：9、9：3）以及劳动监督者（《列王纪下》12：12）、奴隶（《创世记》39：11）、农耕劳动（《历代志上》27：26）、手工匠（《出埃及记》31：5、35：21，《列王纪上》7：14）和商人（《诗篇》107：23）的劳务，还有就是我们在后面会论及的《西拉书》11：20里用来指所有的“职业劳动”等。此词是从词根发送，派遣）而来，所以原本意指“使命”。其源自埃及与依埃及方式而建立的（以色列）所罗门王徭役国家的徭役与赋役制官僚思想世界，似乎从上引资料即可明白[1]。就思想上而言，如莫克斯先前所教我的，此词的这种原义早在古代便已丧失，而用来指称任何的“劳动”，并且事实上就像我们德文“beruf”一词的命运一样，业已消失其本来主要意指僧侣职务的色彩。（“被指定的”、“被分派的”、“课题”），也出现在《西拉书》11：20，七十子《圣经》[2]译为“διαθήκη”，同样源于徭役—官僚制的用语，如（《出埃及记》5：13，比较《出埃及记》5：14，七十子《圣经》同样译为διαθήκη，来意指“课题”。《西拉书》43：10在七十子《圣经》则译为κρίμα）。在《西拉书》11：20处，此词显然用来指履行神的诫命，换言之，近似德文的“beruf”。关于此处所引《西拉书》的各章节，可参照史曼德所写关于便·西拉的名著相关各节[3]，及其所作《西拉书索引》（index zur weisheit des jesus sirach, berlin, 1907）当中διαθήκη、ἔργον、πόνοζ各词条。（众所周知，《西拉书》的希伯来文原本业已散失，但现又被谢克特[4]发现，并且引用部分犹太律典来补充。路德未曾见过此书，而且这两个希伯来语的概念，对于他的用语也没有任何影响。见下文关于《箴言》22：29的叙述。）

在希腊文里，根本没有与德文“beruf”在伦理色彩上相应的语词。路德已经用完全相应于我们现今用语的字词来翻译《西拉书》11：20、21：“bleibe in deinem beruf”（见下文），而七十子《圣经》在某一处用ἒργον，而在另一处，原文似乎全然损毁之处，则译为πóυοζ（在希伯来文原文里是讲述神的救恩之光耀！）。此外，在古代，τὰ προσήκοντα则是用来指一般意味下的“义务”。在斯多噶派的用语里，κάματοζ往往带有类似的思想色彩（这是先前狄特里希[5]提醒我的，不过此词的起源与特定的宗教无关）。所有其他的词汇（例如τάξιζ）全都不带伦理的色彩。

在拉丁文里，用来表达相当于德文“beruf”（亦即人们基于分工的持续性活动，同时，一般而言，也是作为个人经济生活收入来源的持久性基础）一词的语词，除了不带色彩的“opus”，还有多少带有与德文伦理内容相近色彩的officium（派生于opificium，当初并无伦理色彩，后来，特别是在塞涅卡[6]《论施恩受惠》第四章页十八里带有“beruf”的意味），或者munus（从古代市民共同体的赋役里产生出来），或者，最后，professio。最后这个词在其固有独特意味下用来指公法上的义务，换言之可说是源自古代市民的租税申告，后来特别是用于近代意味下的“自由职业”（比如professio bene dicendi），并且在这种狭窄的范围里，与德文的“beruf”无论在哪一点上意思都非常接近（甚至在此词更内在的层面上亦是如此，譬如当西塞罗[7]说到某人“non intelligit quid profiteatur”时，是意指“他不知道自己真正的beruf”）——只不过，这当然就只是现世的意味，而不带任何宗教的色彩。在这点上，帝政时期用于“手工业”上的“ars”自然更是如此。vulgata（通用拉丁文《圣经》）在《西拉书》前述章节处的译文，一是译为“opus”，另一（21节）是译作“locus”，后者多少带有“社会地位”的意思。附加的“mandaturam tuorum”，一如布伦塔诺正确指出的，是出自如希罗尼姆斯[8]那样的禁欲者，但他在此处（如同他处）并未注意到，这正是此一概念独特的禁欲的——宗教改革前是出世的，之后则是入世的——之由来。至于希罗尼姆斯的翻译到底是根据哪个原本，则不能确定，其中倒不排除来自הכאלמ之古老赋役制词义的影响。

在拉丁语系里，只有西班牙语的“vocacion”带有对某事——好比僧侣职务之类的事——的内在的“召唤”之意，这点部分相应于德文beruf的词义，但从未用来意指“职业”这种外在词义。在拉丁语系的《圣经》翻译里，西班牙语的vocacion、意大利语的vocazione及chiamamento，光只用来作为《新约》的κλῆσιζ（因福音蒙召于永恒的救恩）的译语，其语意和我们就要谈到的路德派与加尔文派的用语部分雷同。此即通用拉丁文《圣经》里的“vocatio”。（奇妙的是，布伦塔诺在前引书里认为，我为了证明自己的见解而在此征引的这个事实，也可作为宗教改革后之意味下的“beruf”概念早已存在的证明。其实根本不是这回事。κλῆσιζ确实必须被译为“vocatio”，但在中世纪的何时与何处，此一语汇被当作现今的意涵来使用？做此翻译是事实，尽管如此，其中欠缺入世的词义用法，才真正是这里头所呈现的。）“chiamamento”也是以此方式被用于例如十五世纪的意大利文《圣经》翻译里，后来付印于collezione di opera inedited e rare（bologna, 1887），同时也这样使用“vocazione”一词，而近代意大利文《圣经》翻译则仅使用后者。在拉丁语系的用语里，用来意指“beruf”，亦即规律性的营利活动的“职业”一词这种外在的、世俗内的词义的语汇，一如辞书类的资料，以及我所尊敬的友人、弗莱堡大学的白斯特教授[9]亲切又详细的说明所告诉我们的，全然不具宗教的特征，在这点上，不管是以ministerium或officium为语源、原本带有某种伦理色彩的那些词汇也好，或是以ars、professio、implicare（impiego）为语源打一开始即全然不带那种色彩的词汇也罢，无不如此。最初提及的《西拉书》章节，路德译为beruf之处，法文译为office（20节）与labeur（21节）——这是加尔文派的翻译；西班牙文译为obra（20节）与lugar（21节）——依据通用拉丁文《圣经》，新的译法为posto（依protestant而来）。比起路德对当时德文尚未充分历经学院理性化的官用文体所加诸的深刻影响，拉丁语系诸国的基督新教徒，由于是少数，并未能发挥甚或根本未曾试图展现这样一种语言创造上的影响力。

注[4]：

在路德的《圣经》翻译之前[10]，一如辞书类的记载与我的同事布劳内（braune）与霍普斯（hoops）的帮忙确认，德语的“beruf”、荷兰语的“beroep”、英语的“calling”、丹麦语的“kald”、瑞典语的“kallelse”，不管在哪一国语里，绝未被用来意指其现今所带有的世俗的意涵。中世纪高地德语、中世纪低地德语与中世纪荷兰语里，与“beruf”相同发音的词，全都意指现今德语里“ruf”一词所含的意义，其中特别是也带有——在中世纪晚期——与圣职俸禄的授与相关的授权者对候补者的“berufung”（vokation，任命）之意。这也是斯堪的纳维亚诸国的辞典里常被提出来的特例。路德有时候也在后面的这个意思上使用此词。只是，即使此一特殊语法后来的确有利于此词在词义上的变化，但近代的“beruf”概念的创造，即便在言语上也要归根于《圣经》的翻译，特别是基督新教的《圣经》翻译；只有在陶勒[11]的用语上，我们才发现到如后所述的那种萌芽。因基督新教的《圣经》翻译而深受影响的所有语言，全都有此一词汇的建构，而未受此影响的那些语言（如拉丁语系），全都没有此一词汇的存在，有的话也并非其现今的意思。

路德起初以“beruf”来翻译两个完全不同的概念。其一是保罗所用的“κλῆσιζ”，意指蒙神召唤于永恒的救恩，属于这类的是：《哥林多前书》1：26，《以弗所书》1：18、4：1、4：2，《帖撒罗尼迦后书》1：11，《希伯来书》3：1，《彼得后书》1：10。在所有这些章节里，κλῆσιζ所意指的不过是纯粹宗教的概念，亦即通过使徒所布达的福音而来的神的召唤，与现今意味里的世俗的“职业”丝毫无关。路德之前的德文《圣经》译本，在这些地方全都译为“ruffunge”（海德堡大学图书馆所藏的古印刷《圣经》也全都是如此），而且有时不用“von gott geruffet”（蒙神召唤），而是用“von gott gefordert”（被神要求）。其二，如先前提及的注一所引《西拉书》在七十子《圣经》里译为ἒν τῷ ἒργῷ σου παλαιώθητι与καὶ ἒμμενε τῷπόνῷ σου之处，路德译为“beharre in deinem beruf”与“bleibe in deinem beruf”，而不是“bleibe bei deiner arbeit”，后来（公认的）天主教《圣经》翻译（例如fleischütz译本，fulda, 1781）在此处（如同在新译《圣经》里）不过是追随路德罢了。路德对《西拉书》此处章句的翻译，就我所知，是使用现今纯粹世俗意味下的德文“beruf”为译文的第一回。这段经文前的警语，第20节的στῆθι ενδιαθήκη σου，他译为“bleibe in gottes wort”，虽然《西拉书》14：1与43：10显示出，（犹太律典里所引的）《西拉书》用以相应于希伯来文קה的διαθήκη实际上有点类似我们的“beruf”，换言之，应该是指“命运”或“被付予的工”。如上所述，路德之后及现今意味下的“beruf”一词从前并未存在于德文里，而且就我所知，从未出之于路德之前的《圣经》翻译者或教士之口。路德之前的德文《圣经》以“werk”来译《西拉书》的那一句。里根斯堡的贝托尔德[12]在其布道里，若干现今我们会用“beruf”之处，他用的是“arbeit”。因此，他这语法和古代时是一样的。就我所知，不用“beruf”，而用“ruf”（作为κλῆσιζ的译语）来指纯粹世俗劳动的最初出处，是陶勒关于《以弗所书》第四章的漂亮讲道（basler ausg.f.117 v）：说到要去“施肥”的农夫，“若老实勤奋于自己的ruff，那么比起怠忽自己ruff的僧侣”往往更加成功。此词，于此处的这层意味，并没有进入到一般世俗用语里。尽管路德的用语起初摆荡于“ruf”与“beruf”之间（见werke, erl.ausg., 51, s.51），而且虽然（例如）在其所著的《基督徒的自由》（freiheiteines christenmenschen）里是有多处与陶勒的讲道相应和，他是否受到陶勒的直接影响，则全然无法确定。因为，如陶勒前引文的那种纯粹世俗的意味下的ruff一词，路德并未使用（这点与丹尼弗《路德》一书页163的意见正好相反[13]）。

《西拉书》的告诫，从七十子《圣经》的语调上看来，除了要人信赖神的一般劝告之外，显然并未对世俗的“职业”劳动附加任何特殊的宗教评价（在被损毁的第二章句处出现的πóνοζ［劳苦］，若未被损毁的话，情形毋宁是相反的）。便·西拉所说的，根本与《诗篇》的告诫“住在地上，以他的信实为粮”（37：3）并无不同，若与其第21节的句子劝人“不要惊奇罪人的成就……因为，使穷人忽然变为富翁，在上主眼中，是一件容易的事[14]”相结合起来看，就更明白不过了。只有开头的告诫“老于你的קה”（20节）与福音书的κλῆσιζ意思稍近，但正是在此处，路德并不使用“beruf”一词（来译希腊文的διαθήκη）。路德对“beruf”乍见之下迥然相异的两种用法，我们或可在《哥林多前书》的章句及其翻译里找到架桥相通之处。

若依路德所译的（一般近代版本）《圣经》，以相关章句为中心的前后关联如下：《哥林多前书》7：17“只要照主所分给各人的，和上帝所召各人的而行……（18节）有人已受割礼蒙召呢，就不要废割礼。有人未受割礼蒙召呢，就不要受割礼。（19节）受割礼算不得什么，不受割礼也算不得什么。只要守上帝的诫命就是了。（20节）各人蒙召的时候是什么身份，仍要守住这身份。（bleibe in dem beruf, indem er berufen ist，亦即έν τῇ κλήσει ῇ έκλήθη——如莫克斯教授告诉我的，这是毫无疑问的希伯来语气——通用拉丁文《圣经》译为in qua vocatione vocatus est。）（21节）你是作奴隶蒙召的么，不要因此忧虑。若能以自由，就求自由更好。（22节）因为作奴隶蒙召于主的，就是主所释放的人。作自由之人蒙召的，就是基督的奴仆。（23节）你们是重价买来的。不要作人的奴仆。（24节）弟兄们，你们各人蒙召的时候是什么身份，仍要在上帝面前守住这身份”。然后在29—31节里表示，时候“减少”了，接着是基于末世论的期待所发出的那个著名的教诲：“从此以后，那有妻子的，要像没有妻子”，“置买的，要像无有所得”。关于第20节，路德在1523年对此章的批注还依循古德语译法，将κλῆσιζ译为“ruf”（erl.ausgabe, bd.51, s.51），并且将之解释为“stand”（身份）。

事实上，κλῆσιζ这个词在此段落而且唯有在此段落，显然颇相当于拉丁文的“status”与德文的“stand”——ehestand（婚姻状态）、stand des knechtes（奴仆身份）等。（但是，当然并非如布伦塔诺所认为的指今日意味下的“beruf”。布伦塔诺可能并未仔细研读这个段落本身，或本人对于此一段落的说法。）在希腊语的文献中，用此词来表达多少近似此处之意味者——在语源上与έκκλησία “被召集的集会”相关联——就辞书类资料所及，只有在哈利卡纳苏斯[15]的一段文章里出现过一次，词义相当于拉丁文的classis——从希腊语转化过来的词，意指“被召集的”市民地区部队。狄奥菲拉克图斯[16]解释《哥林多前书》7：20为：ἐνοϊῳ βίῳκαὶ ἐν οϊῳ τάγματι καὶ πολιτεύματι ὤν έπίστενσεν（在得到自己的信仰的家、地区与村镇）——承蒙我的同事戴斯曼（deißmann）教授提醒这点。即使在此，κλῆσιζ也绝非今日德语里的“beruf”之意。不过，路德在那段基于末世论的要各人停留在当下状态的劝告里，以“beruf”来翻译κλῆσιζ，后来在译《旧约次经》时，对《西拉书》基于传统主义、反货殖主义的要各人留守在自己本业上的劝告，只因两者在内容上的相似，同样以“beruf”来翻译πόνοζ。（这就是决定性与特征性的重点所在。前面指出，《哥林多前书》7：17的κλῆσιζ根本就不是指“beruf”，亦即一定领域里的工作。）在这期间（或者约莫同时），1530年的《奥古斯堡信仰告白》，不止确定了天主教对世俗内道德之蔑视为无效的基督新教教理，同时也使用了“各人各应其beruf”的语词（见前注）。这点，以及自十六世纪三十年代起他对于各人所身处的秩序愈来愈视之为神圣的正面评价，全都表现在上述的翻译里，而这是由于他对于神特别针对个人甚至及于生活细节的意旨之信仰愈来愈敏锐精确，同时，接受世俗的秩序乃依循神之不变的意志而来的态度也愈来愈明确的结果。“vocatio”在传统的拉丁文里是用来指蒙神召唤于神圣的生活，特别是在修道院里或当僧侣的生活，如今，在这教理的强力表现下，世俗内的“职业”劳动，对路德而言亦具有这样的一种色彩。因为，此时，路德将《西拉书》里的πόνοζ与ἔργον都译为“beruf”，而前此这两词都仅有出自修道僧翻译（拉丁文）的模拟语；不过就在数年前，他还将出现于《箴言》22：29的希伯来语הכאלמ，即《西拉书》希腊文译本的ἔργον的原词，特别是——如同德语的beruf，北欧语的kald、kallelse——原先与僧侣的“召命”相关的这个希伯来语，就像在另一处那样（《创世纪》39：11）译为“geschäft”（七十子《圣经》为ἔργον，通用拉丁文《圣经》为opus，英文《圣经》为business，北欧语和手头上所有的其他翻译皆与此一致）。由路德如此这般造作出来的我们现今意味下的“beruf”这个词，最初仅流传于路德派之间。加尔文派认为《旧约次经》并非圣典。随着救赎“确认”成为至关重大问题的发展，他们这才接受了路德的“beruf”概念，然后大力强调。但在他们最初的（拉丁语系的）翻译里，并没有用以表达此一概念的词汇可用，并且在这样一种业已定型化的语言里也无力创造出这样一个用语来。

早在十六世纪时，现今意味下的“beruf”概念已使用于宗教之外的文献里。路德之前的《圣经》翻译者以“berufung”来译κλῆσιζ（例如海德堡古印刷《圣经》的1462—1466年与1485年版），1537年埃克[17]的因戈尔施塔特译本里说的是“in dem ruf, worin er beruft ist”。后来的天主教翻译多半直接跟随路德。在英国，其中最早的威克利夫的翻译本（1382）用的是“cleping”（后来被“calling”这个外来语所取代的古英语）——换言之，这在罗拉德派[18]的伦理是相当特色独具的，居然使用了相当于后来宗教改革时代用语的词汇。丁道尔[19]于1534年的翻译则反之，运用了state的概念：“in the same state wherein he was called”，日内瓦的1557年版[20]也一样。1539年克兰默的官方译本以“calling”来取代“state”[21]，而1582年的杜埃—海姆斯版《圣经》[22]，亦如伊丽莎白时代的圣公会宫廷用《圣经》，都具有特征意义地再度依循通用拉丁文《圣经》回归为“vocation”。就英国而言，克兰默的《圣经》翻译乃清教的calling概念（“beruf=trade”意义下的calling）的起源，这已由墨雷[23]的《牛津英语辞典》calling词条正确地指认出来。在十六世纪中叶，calling已被用于此种意义上，譬如说1588年的“unlawful callings”，1603年的“greater callings”意指“较高等的”职业（见墨雷《牛津英语辞典》词条）等。极诡异的是，布伦塔诺的观念里（见前引书页139），认为中世纪时“vocatio”并不译为“beruf”，并且这个概念也不为人所知，因为只有自由人才可能从事“beruf”，而当时自由人——在市民的职业里的自由人——并不存在。其实中世纪工商业的整体社会编制，迥异于古代，是以自由劳动为基础的，尤其是商人，几乎全都是自由人。所以，我实在是搞不懂他为何会这么说。

注[7]：

因为当阿奎那说人类的身份与职业编制乃是神的意旨所成就时，他心里想的是客观的社会秩序（kosmos）。但是，各人应从事一定的具体“职业”（beruf，我们这么说，阿奎那的用语是ministerium或officium）是由于“自然的原因”（causae naturales）。“人类从事这种种officium的多样化，首先是依神意而生成的，各人的status也是如此划分……其次，这是由于诸多的causa naturalis使然，亦即在许许多多的人当中存在着走向种种officium的不同性向的缘故所造成的……”（quaest.quodlibetal, vii, art.17c）。与此雷同的，例如帕斯卡的职业观，他说选择职业之际，决定性关键是偶然（关于帕斯卡，参见a.köster, die ethik pascals, 1907）。在种种“有机体说的”宗教伦理之中，唯有其中最封闭极致的印度的伦理，在这方面与众不同。阿奎那派的职业观与基督新教（以及在多方面相近，特别是强调神意的后期路德派）的职业观之对立是如此之显而易见，所以我们仅止于上面的引文也就可以了。后面我们会回头再来评估天主教的看法。关于阿奎那，参见maurenbrecher, thomas von aquinos stellung zum wirtschaftsleben seiner zeit, 1888。在其他个别点上，路德看似与阿奎那一致之处，与其说他特别受阿奎那影响，倒不如说他受到经院哲学的一般学说的影响吧。因为，根据丹尼弗的证明，事实上路德似乎并不是那么的熟悉阿奎那（参见denifle, luther und luthertum, 1903, s.501，以及köhler, ein wort zu denifles luthe, 1904, s.25 f.）。

p.60注4：

关于以下所述，尤其要再度参见埃戈前引书里的论述。另外还可参考史奈肯堡至今仍未过时的佳作（vergleichende darstellung des lutherischen und reformierten lehrbegriffes, herausgegeben von güder, stuttgart, 1855）。（我手头上只有第一版的luthardt, ethik luthers, s.84当中对于发展的真相并无说明。）进一步，参见seeberg, dogmengeschichte, bd.ii, s.262 ff.。realenzyklopädie für protestantische theologie und kirche中的“beruf”条，没有价值，不仅未对概念及其发展做科学分析，而且在诸如妇女问题等所有可能的主题上充斥着极为浅薄的描述。在与路德相关的经济学文献里，在此仅举schmoller, “geschichte der nationalökonomischen ansichten in deutschland während der reformationszeit, ” zeitschrift f.staatswiss., xvi, 1860; wiskemann, preisschrift（1861）; frank g.ward, “darstellung und würdigung von luthers ansichten vom staatund seinen wirtschaftlichen aufgaben, ” conrads abhandlungen, xxi, jena, 1898。在宗教改革四百周年之际所发表的关于路德的文献里虽不乏佳作，但关于这个特殊的问题点，则就我所知并无任何重大的新作出现。关于路德（与路德派）的社会伦理，当然尤其要参考特勒尔奇的大作（《基督教社会思想史》）的相关部分。

* * *

注释

[1]以色列自大卫建立政权，下传至所罗门，其间的演变在韦伯看来即是从一个原始的卡理斯玛战侯转变到“国家”（具有常备军与官僚制）的过程：“在登基为城市君王之前，大卫是个古代意味下的卡理斯玛战侯，只因战功而被正当化为上帝所膏者……随着世袭性卡理斯玛的城市定居的王朝稳固底定，以及继之而来的军事体制的改弦易辙，一切情况也就大不相同了。所罗门自埃及引进骏马与战车，并以此建立起骑兵队……除此之外，还有背负赋役义务的王室工匠和徭役民工，由他们来修建要塞、宫殿与圣殿，并耕种不断扩大的王室领地；领有俸禄和封土的王的官吏，由他们来担任军官和至少是首都里的法官；王的军事教官，由他们来训练军队兵员；王室宝库，用来作为权力手段及赏赐忠臣；为了充实王室府库，设有国王自己的红海通商队，还有来自附属的外邦地区的贡纳，以及为了王的膳食而由分割成十二个行政区的人民依规定每月轮流提供实物贡纳；最后，还有埃及那种方式的强制劳动徭役。为了能够参与国际政治舞台，王的正式妻室的纳娶多与周边强权支配者，尤其是埃及与腓尼基，建立起婚姻关系与同盟关系……这些都是王权立竿见影的各种结果。以此，王国获得了东方军事强权的典型特征……通过以上这一切手段，所罗门试图将农民、牧羊人氏族、小山城等所组成的松散的誓约共同体，打造成一个组织严密的政治体。王国依地理所区划成的十二个行政区，取代了借着耶和华同盟而统一起来的部族，换言之，这些部族现在变成为了国家税收摊派而存在于所有古代城邦国家里的部族。”《宗教社会学论文集·古犹太教》3—3—1—10。——译注

[2]七十子《圣经》（septuaginta），公元前270年左右完成的最古老的希腊文《旧约》。——译注

[3]史曼德（rudolf smend），德国学者，以对便·西拉与《西拉书》的研究成名。韦伯此处提到的书是 die weisheit des jesus sirach（berlin, 1906）。便·西拉与《西拉书》，详见附录16。——译注

[4]谢克特（solomon schechter，1847—1915），出生于罗马尼亚的犹太拉比、《犹太律典》学者。先后在维也纳、柏林和伦敦研究。他在学术上最重要的贡献是1896年到开罗考古，并发掘出超过十万页的希伯来文罕见史料。1899年出任伦敦大学教授。1902年，为了对抗犹太改革运动，在美保守派的犹太人邀请谢克特到纽约市担任美国犹太教神学院院长。1913年成立美国协和犹太教会堂，后来成为美国最重要的犹太人组织。他也是最早致力于锡安复国运动的犹太人之一。——译注

[5]狄特里希（albrecht dieterich），韦伯同时代的德国宗教史家，主要研究对象为古代世界源自东方的异端信仰。著作有eine mithrasliturgie（leipzig, 1903）。——译注

[6]塞涅卡（lucius annaeus seneca，前4—65），又称小塞涅卡，罗马哲学家、政治家、雄辩家和悲剧作家，一世纪中期罗马学术界的领袖人物。在54—62年尼禄皇帝统治的第一阶段，由于曾为尼禄的导师，他成为罗马帝国实际的统治者。不过在尼禄亲政后即逐渐疏远了他。65年，尼禄下令塞涅卡自杀，由于体质的关系，根据塔西图斯的记载，他的自杀过程颇富戏剧性。留传的哲学著作有：《论忿怒》（de ira）、《论宽恕》（de clementia）、《论施恩受惠》（de beneficii）、《自然界的问题》（naturales quaestiones）等。他的悲剧作品成为文艺复兴时代古典悲剧的经典之作，对戏剧传统影响极大。莎士比亚剧中的鬼怪、女巫、残忍的暴君和复仇的主题等，都受到塞涅卡悲剧的影响。——译注

[7]西塞罗（marcus tullius cicero，前106—前43），罗马政治家、律师、古典学者、作家，详见附录13。——译注

[8]圣哲罗姆（st.jerome，347—420），拉丁文全名为优西比乌斯·希罗尼姆斯（eusebius hieronymus）。早期西方教会中学识最渊博的教父，将希伯来文《旧约》、希腊文《新约》译成拉丁文，此译本即通用拉丁文本《圣经》（vulgata，在1546年的特伦特宗教会议中被确认为唯一正确的《圣经》）。在罗马教会传统里，他通常被视为神学传承的保护者。曾任职教廷，因鼓吹隐修苦行、谴责罗马神职人员而树敌甚多。他博学多才，对古典著作以及《圣经》和基督教传统有过人理解。所译通用拉丁文本《圣经》对中世纪初期学界影响至大，他的《圣经》注释和人文主义思想，特别是他所介绍的希腊思想，也产生巨大影响。哲罗姆是个蛮风趣的人，据说他曾留下一句名言：“最好还是订个婚，那么一旦撒旦来找你时，就会发现你已经有主了。”韦伯在他的著作里通常用希罗尼姆斯一名。——译注

[9]白斯特（gottfried baist，1921年卒），德国拉丁学者，主要著作有grundriss der romanischen philologie（strassburg, 1897）。——译注

[10]欧洲十五六世纪的新学使古希腊文研究得以恢复，再加上宗教改革，《圣经》新译本的出现成为必要。在德国，马丁·路德出版了由希腊文和希伯来文翻译成现代欧洲语言的全译本：他的德文本《新约全书》出版于1522年，《新旧约全书》出版于1534年。这是德国新教的正式《圣经》，并且是丹麦文本、瑞典文本以及其他译本的基础。——译注

[11]陶勒（johann tauler，1300—1361），日耳曼宗教家，详见附录13。——译注

[12]里根斯堡的贝托尔德（berthold von regensburg）。在路德之前而与其年代相近的日耳曼宗教人物，名为贝托尔德的只有一个，不过他是来自亨讷贝格（henneberg），而非里根斯堡（regensburg）。不知是否韦伯笔误。贝托尔德·亨讷贝格（berthold von henneberg，1442—1504），亦称美因茨的贝托尔德（berthold von mainz），美因茨大主教—选侯，帝国首相，改革者，他力图牺牲神圣罗马帝国皇帝的利益以增加神职和世俗贵族的权力，未成。1484年为美因茨大主教。1486年努力促使马克西米连一世（maximilian i，1459—1519）当选罗马人国王。1493年任帝国首相，奉行十年改革内政的政策，提出建立帝国高等法庭和由十七人组成的贵族会议。——译注

[13]丹尼弗（heinrich seuse denifle，1844—1905），奥地利古文学学者、历史学者，著作甚多，关于路德的则有luther und luthertum（1903），luthertum in der ersten entwicklung（1904）。——译注

[14]思高《圣经·德训篇》11：21—23。——译注

[15]哈利卡纳苏斯（dionysius of halicarnassus，前一世纪末），古希腊史家、修辞学家。他的《罗马史》与李维所写《罗马史》同为早期罗马史最有价值的原始资料，原为20卷，现仅存前10卷。——译注

[16]狄奥菲拉克图斯·奥克里达（theophylactus of ochrida，1050—1109），东正教奥克里达地区（今马其顿的ohrid）大主教、神学家和语言学家。他与君士坦丁堡的政教当局的通信，是现存有关当时保加利亚教会及其与希腊文化范围内各国关系的最好资料。——译注

[17]埃克（johann eck，1486—1543），德意志天主教神学家，马丁·路德的主要对手，写有不少捍卫天主教信仰的作品，颇负盛名。埃克亦曾仿效路德翻译《圣经》的德文版（1537），以供德语系天主教徒使用，然而其结果却大大令人失望。详见附录6。——译注

[18]罗拉德派（lollard），十四世纪末英格兰人对宗教改革家威克利夫（john wycliffe） 一派人的谑称，意为喃喃祈祷者。他们反对教宗的权威，将之比为假基督。1399年英王亨利四世即位，罗拉德派遭到镇压。英格兰以火刑处决异端分子的法令和实践，即是从罗拉德派人士开始（1401）。十六世纪中叶后，罗拉德派与新教合流，对亨利八世脱离天主教建立英国国教的工作起了推波助澜的功效。——译注

[19]丁道尔（william tyndale，1490—1536），英格兰《圣经》翻译家、人文主义者、新教殉教士。《圣经》原本只有拉丁文本，丁道尔有志于英译《圣经》，遭到英国国教当局的阻挠。1524年他出亡德意志，继续翻译工作。《新约》英译本于1525年7月完成，他在着手进行《旧约》翻译时被捕于安特卫普，1536年被处决，功亏一篑。不过，他的《圣经》译本却成为此后《圣经》英译本的主要依据。——译注

[20]日内瓦的1557年版，指的是“日内瓦《圣经》”（geneva bible），又称“叶裤《圣经》”（breeches bible）。是由流亡日内瓦的一批英国新教《圣经》学者在柯弗达尔（miles coverdale）和诺克斯（john knox）的指导及加尔文的影响下，于日内瓦出版的新译本《圣经》（《新约》1557年，《旧约》1560年）。这部《圣经》的《新约》以丁道尔的译本为基础，《旧约》则以“克兰默《圣经》”为底本。1576年开始在英国发行，极受读者喜爱，并影响詹姆斯一世时钦定本英文《圣经》的翻译。——译注

[21]克兰默（thomas cranmer，1489—1556），英王亨利八世的坎特伯里大主教。他曾与托马斯·克伦威尔（thomas cromwell）合作，促进英文版《圣经》的出版。这个版本在1540年由克兰默增补序言，故又称为“克兰默《圣经》”（cranmer bible），或称“大《圣经》”（因其为大开本，并为亨利八世于1538年首先下令使用而得名）。它是英国第一本钦定本《圣经》，可以在教会公开使用。详见附录11。——译注

[22]杜埃—海姆斯版《圣经》（douay-rheims，1582—1609），天主教官方的第一部英文《圣经》。——译注

[23]墨雷（james augustus henry murray，1837—1915），苏格兰辞典编纂者、语言学者。他从1879年即开始参与编纂《牛津英语辞典》（oxford english dictionary）的工作。韦伯此处所提的即是这部辞典。——译注

附录 3 第一部第二卷第一章注释

注[8]：

关于加尔文与加尔文派，一般通论性的作品，除了kampschulte的基础性著作之外，最好的就属erich marcks（在其coligny当中）的叙述。kampbell, the puritans in holland, england and america（2bd.），并非总是批判性且不带偏见之作。pierson, studien over johan calvijn，是本强烈反加尔文派的党派著述。有关在荷兰的发展，除了motley之外，荷兰的古典著述特别是groen van prinsterer, geschiedenis v.h.vaderland; la hollande et l'influence de calvin（1864）; le parti antirévolutionnaire et confessionnel dans l’église des p.b.（1860，关于近代低地荷兰）；进一步，尤其是fruin, tien jaren mit den tachtigjargen oorlog，以及特别是naber, calvinist of libertijnsch；还有其他关于十九世纪的w.j.f.nuyens, gesch.der kerkel.an pol.geschillen in de rep.d.ver.prov（amsterdam, 1886）; a.köhler, die niederl.ref.kirche（erlangen, 1856）。（关于法国）除了polenz，现在还有baird, rise of the huguenots。（关于英国）除了卡莱尔、麦考莱、马松与最后但非最不重要的兰克（ranke）的著作之外，目前尤其是葛丁纳与福斯于后文里引用到的种种著述，然后例如taylor, a retrospect of the religious life in england（1854）；以及上乘之作weingarten, die englischen revolutionskirchen; 还有特勒尔奇关于英国“道德家”的论文，刊于realenzyklopädie für protestantische thoelogie und kirche, 3.aufl.，当然还有他的大作《基督教社会思想史》，以及e.bernstein收录于geschichte des sozialismus（stuttgart, 1895, i, s.506 f.）的精彩论文。最佳的文献目录（超过七千条目）是dexter, congregationalism of the last 300 years（当然主要是关于教会制度的问题，但也不尽然）。此书本质上比price（history of nonconformism）与skeats及其他人的著述都好太多了。关于苏格兰，例如sack, die kirche von schottland（1844）以及关于诺克斯的文献。关于美国殖民地，许多个别文献中出众的一部doyle, the english in america。此外，daniel wait howe, the puritan republic（indianapolis, the bowen merrill company）; j.brown, the pilgrim fathers of new england and their puritan successors（3rd ed., revell）。其他文献将于行文各别处引用。关于教义的异同，以下叙述特别多亏上面所引的史奈肯堡的演讲集。里敕尔的根本大作die christliche lehre von der rechtfertigung und versöhnung（3 bde.，本书所引为第三版），在历史叙述与价值判断的严重混淆中显现作者强烈的特色，尽管思想敏锐气势雄浑，读者倒不能期待其“客观性”的十分确实。凡他所拒斥的（例如史奈肯堡所说的），我对其正确性总有所保留，但除此也很少擅自妄下判断。再者，说到路德，里敕尔从极其多样的宗教思想感情里举出为“路德的”教说者，往往是根据价值判断来决定，换言之，那是路德主义里对里敕尔本身而言具有恒久价值的部分。那是（他所想定的）应然的路德教说，而非实然。至于缪勒（karl müller）、齐贝格（seeberg）及其他人的著述，我们随处都会引用到，故无须再特别提出来。接下来，如果我陷读者连同我自己于恶性肿胀的批注之荼毒，那么，这不为别的，而是特别为了不熟习神学的读者提供机会，通过我们对许多彼此相关联的观点的提示，来一一检视这篇概述所呈现的想法是否得当。

注[45]：

若以加尔文派的思想无可怀疑的重要性——基于“与基督合为一体”的要求（calvin, instit.christ, iii, 11, 10），为了救赎即有必要加入符合神的规定的共同体——来说明改革派基督教的社会性格，毋宁是很可以理解的。然而，就我们的特殊观点而言，问题的重点却不在此。教理上的这样一种思想，在纯粹制度性（anstaltsmäßig）性格的教会里也能够构思出，而且如众所知，实际上也建构出来了。但这样的教会本身却未具备加尔文派所具有的那种心理的力量来唤起形成共同体的主动性并给予共同体这样一种力量。加尔文派里的形成共同体的倾向，正是在神所规定的教会的体制之外，亦即“世俗”之内，发挥作用。此时，基督徒借着“为增耀神的荣光”（in majorem dei gloriam）的活动来确证自己的恩宠状态（见下文）——这样的信仰是具决定性的，并且，对于被造物神化与对于一切个人人际关系的执著的激烈嫌恶，必定会自然而然地引导此种精力走上切事的（非关人的）活动的轨道。将恩宠状态的确证放在心上的基督徒，是为了神的目的而活动，所以这活动也只能是非关人的。人与人之间任何感情性的，亦即并非取决于理性的人际关系，在清教伦理中，如同在任何的禁欲伦理中，很容易落入被造物神化的嫌疑里。关于友情，除了先前所说的，例如以下的忠告即足以说明：“爱人爱到超越理性所容许的范围，便是非理性的行为，并不适合具有理性的被造物……这总是要夺人心志，妨碍了人对神的爱。”（巴克斯特，《基督徒指南》iv，页253）我们会一再地遇上这样的论证。加尔文派信徒受到如此思想的激励：神在世界的创建，包括社会的秩序里，必然希望凡事皆切合事理地符合目的，以作为增耀其荣光的手段；这并非为了被造物本身，而是为了让被造物界的秩序遵从神的意旨。借着恩宠预选说而得到解放的圣徒，他们的活动欲望因此全然涌向努力理性化现世的奋斗。特别是，比起“个人的”、“私自的”幸福来，“公众的”效益或套用巴克斯特（完全以后世自由主义—理性主义的意味来加以定式化）的用语“多数人的幸福”（巴克斯特，《基督徒指南》iv，页262）优先的思想——尽管本身并不是什么新思想——在清教来说乃是拒斥被造物神化的结果。美国人传统上嫌恶个人间的服侍事务，除了来自“民主的”感觉这种实质的理由之外，其实也（以间接的方式）与这个传统有关。同样，拥有清教历史的诸民族，对于专制独裁具有比较高的免疫力，也是与此有关。还有一般而言，英国人内在地对于政治大人物保有比较自由的心态，一方面不吝给予大人物应得的“价值承认”，另一方面则拒斥一切对他们歇斯底里的爱戴，并且排斥人可能因为基于“感谢”而应在政治上服从什么人的天真想法——对照我们自1878年以来在德国所体验到的许多事情，积极的也好，消极的也罢。关于信赖权威之为有罪（因为只有符合《圣经》的内容，非关个人的权威才是被容许的），以及对即使最圣洁最伟大的人太过尊崇之为有罪（因为如此一来会危及对神的顺从），参见巴克斯特，《基督徒指南》（2.aufl., 1678） i，页56。关于“被造物神化”的拒斥，以及首先在教会而终究在一般生活里应该唯独神来“支配”的原则，在政治上具有什么样意义的问题，不属于我们此处的考察范围。

注[45]：

以神的意旨为生活取向的“邻人爱”所具有的这种“与人无关性”（unpersönlichkeit），对于宗教共同体生活领域本身具有何种意义，我们很可以从“中国内地传道团”与“国际传教士同盟”的作为里得到说明（关于这点，参见warneck, gesch.d.prot.missionären, 5.aufl., s.99, 111）。为了通过巡回布道而将福音（一如字面的意思）“提供”给所有的异教徒，于是投入庞大的费用来整备一支传教士大军，例如光在中国就有一千名，因为这是基督所命令的，并且让他的再临取决于此。至于听布道的人是否因此改宗基督教，进而得到救赎，甚或他们是否理解（即使只是文法上）传道士的话语，原则上这全都是次要的，只能听天由命，毕竟只有神能决定这事。泰勒（hudson taylor）认为（warneck, op.cit），中国约有五千万户家庭，一千名传教士每人每天（！）可以“接触”五十户家庭，那么福音便能在一千个日子或三年内“提供”给全中国。这正是加尔文派在进行其教会训育时所依循的模式：目的并不在于接受训育者的灵魂救赎——这只是神的（在实践上，他们本身的）事，而且不可能因教会训育手段的施行而受到任何影响——而在于增耀神的荣光。不过，这样的加尔文派倒也无须对上面那种现代的传道事业负什么责任，因为这乃是奠基于跨宗派的协同共作上。（加尔文本身拒斥向异教徒传教的义务，因为教会的进一步扩大是“唯一的神所成就”。）虽然如此，此种做法显然还是源自清教伦理所激发出的想法，亦即人若是为了神的荣耀而履行神的命令，那么便完足了邻人爱。以此，邻人得到了他所应得的，接下来就只是神自己的事了。与“邻人”的关系里的“人性”，可以说就此灭绝。这展现于许许多多不同的事例里。现在试举一例以见此种气氛的痕迹。譬如著名的改革派的慈善事业，它之所以著名，某方面来说是有道理的：阿姆斯特丹的孤儿即使到了二十世纪的现在，都还穿着垂直分成黑红两半或红绿两半的上衣与长裤——一种小丑服装——列队前往教堂，这对过去的人们感受来说的确是一种极为令人振奋的光景，其彰显神之荣耀的程度，和所有个人“人性的”感受（必然觉得被这景象所侮辱）的程度不相上下。一如我们后面还会看到的，直到私人的职业活动的一切枝微末节里都出现这种情形。当然，所有这些只是显现出一种倾向，我们在后文里还必须再加上一定的限制。然而，作为此一禁欲宗教的一种——而且是非常重要的——倾向，有必要在此清楚指认出来。

注[49]：

洪迭哈根（hundeshagen）所代表——其后也一再出现——的见解（beitr.z.kirchenverfassungsgesch.u.kirchenpolitik, 1864, i, s.37）认为：预定论教义乃是神学家的学说，而非民众信奉的教义。如果“民众”的概念所指的就是未受教育的下层大众，那么这是对的。即使如此，其有效性也极为有限。柯勒（köhler, op.cit.）发现，十九世纪四十年代里，正是那些“大众”（他所想的是荷兰的小市民阶层）真的完全浸淫于预定论里。对他们而言，任何否认神之正反圣定的人，都是异端与被神舍弃者。柯勒也自问其自身（预定论意味下的）再生的时机。da costa以及de kock的分离，也部分是受此影响。不止克伦威尔——杰勒（zeller, das theologische system zwinglis, s.17）已举克伦威尔为典范来证明预定论教义的影响——连同其外围的圣徒也都非常熟知问题之所在，以及多尔德与西敏寺宗教会议关于预定论的标准见解对于整体国民具有多么重大的意义。克伦威尔底下职司审问与放逐的人只容得下预定论的信奉者，而巴克斯特（baxter, life, i, p.72）尽管在其他点上是反对者，也断定预定论对于神职人员资质的影响是很重大的。改革派中的虔敬派信徒，是英国与荷兰的教会外集会的成员，若说他们对预定论抱持着不确定的见解，是根本不可能的，毋宁说正是这教义使他们聚合在一起以追寻救赎确证。在预定论仅止于神学家学说的情况下，具有何种意涵或不具何种意涵，正统的天主教会清楚地显现出来：对它而言，预定论绝不是陌生的、形式众多的秘教理论。（于此，关键重点在于：个人必须认定自己是被拣选的并加以证明的这种见解，总是遭受否定。关于天主教的教说，参见例如ad.van wyck, tract.de praedestinatione, cöln, 1708。至于帕斯卡的预定论信仰到底有多大程度是正统的，在此不予论究。）对预定论并无好感的洪迭哈根，其印象显然主要是来自德国的状况。他的那种态度乃是基于纯粹演绎式地导出的想法，亦即认为预定论必然走向道德的宿命论与反律法主义。这样的想法已为杰勒（前引书）所驳斥。另一方面，如此的结果是可能的，这也不能否认。梅兰希顿与卫斯理都曾言及这点。具特征性的是，两者在说到这点时，都牵涉与感情性的“信仰”的宗教气氛相结合的问题。对于那些欠缺理性的救赎确证思想的人而言，这样的结果毋宁是事所必然的。在伊斯兰教里出现了同样的宿命论归结。但何以如此？因为伊斯兰的预定并非奠基于神之正反圣定的预定论，而是宿命论，因而只与此世的命运有关，与来世的救赎一点关系也没有。因此，伦理上最紧要的、预定论信奉者的“证明”，在伊斯兰教里没得扮演任何角色，结果，只能从中产生战士的勇敢无畏（如同命运女神那般[1]），而非讲求方法的生活态度，因为欠缺宗教的“激励”。参见（海德堡）神学学位论文f.ulrich, die vorherbestimmungslehre im islam u.christenheit, 1912。预定论因实践上的必要所带来的缓和修正，并未导致本质的改变，只要神的拣选及其验证乃具体个人之事这个思想未被更动。最后，尤其是（最广义而言的）清教的所有伟大人物，莫不以此教义为出发点，于青年时期即在预定论幽深严肃的影响下成长：诸如弥尔顿、巴克斯特（自然是愈来愈趋和缓方式）以及更后来思想非常自由的富兰克林。他们后来一个个从预定论的严格解释当中解放出来，这与宗教运动整体的发展方向如出一辙。不过，显著的信仰复兴，至少在荷兰是全部，在英国则为大半，都一再是与预定的教义相结合而发生的。

注[67]：

例如贝札所说的（de praedestinat.doct.ex praelect.in rom.9.a.raph.eglino exc., 1584, p.133）：“正如真正的善功乃通往救赎的赐物，我们借此救赎而攀升到信仰里。借由此种确实的结果，不止蒙神的召命，而且是有效的召命，并因此召命而受拣选，由拣选而在基督里安稳于如神之圣座般坚固不移的预定恩赐，我们乃借着结果与原因的最确实的锁链而有此牢靠的连接。”只是，关于被舍弃的征兆，必须小心谨慎，毕竟这关系到终极的判断（在这一点上，清教首先有不同见解）。对此，进一步参见史奈肯堡前引书的透彻论述，虽然他确实只引用了有限范畴的文献。在整个清教文献里，无处不显现出此一倾向。“人们不问：你信吗？而只问：你是实行者，或只是光说不练的人？”班扬这么说。根据巴克斯特（预定论最温和形式的宣教者）的说法（《圣徒的永恒安息》，第12章），信仰就是以心并以行为服从神。有人提出异议说，意志是不自由的，唯有神具有救赎的能力；他的回答是：“首先做你所能做的，然后向神抱怨为何不赐给你救恩，假如你有正当的理由。”（works of the puritan divines, iv, p.155）教会史家富勒（fuller）的研究只限定在实践上的证明与在行为上自我验证恩宠状态的问题上。曾在他处引用的何奥（howe，克伦威尔的随军牧师，1656—1658）的著作章节亦与此并无不同。只要细读works of the puritan divines，这样的例证便一一显现出来。由于天主教的禁欲之作而导致“皈依”清教的情形并不少见，例如巴克斯特即因一本耶稣会派的宗教小册子。相较于加尔文本身的教说，这些观念并非全新之作（参照1536年初版的inst.christ., chap.i, pp.97, 113）。只是在加尔文本身来说，即使以此方式还是无法确实获得恩宠确信（p.147）。一般而言，人们都是引用《约翰一书》3：5及类似章节。渴求有效的信仰的，这儿先说明，并不只限于狭义的加尔文派信徒。洗礼派的信仰告白关于预定的条款里也完全一样是在处理信仰的果实的问题［“所以其（再生）适切的证据呈现在悔改、信仰与新生这样的神圣果实里”——baptist church manual, by j.n.brown, d.d., philadelphia, am.bapt.soc.所收录的信仰告白第七条］。受到门诺派的影响且于1649年哈勒姆（haarlem）宗教会议被认可的宗教小册olijftacxken（olive branch confession）的首页里，以此问题为开头：要凭什么来认识神子？回答是（页10）：“为了让仰赖《新约》者的良心能够确信神的救恩……唯有果实丰硕的信仰才真正确实是根本的标志。”

注[82]：

对于实际的宗教态度做特定的宗教思考会产生出逻辑结果与心理结果，而加尔文派的虔敬感情便是这两种结果间的关系显现在宗教史上的许多例证之一。逻辑上，当然可以从预定论推衍出宿命论的结果。但由于“确证”思想的激活，所以产生了心理上正相对的作用。众所周知，基于原则上相同的理由，尼采的追随者主张永恒的一再重生（ewige wiederkehr）具有积极的伦理意义。但这牵涉的是对于来世——绝非通过意识的连续而与行为者有任何关系的来世——责任的问题，然而对清教徒而言，这是汝之事（tua res agitur）。洪贝克（theologia practica, i, p.159）已用当时的话漂亮地阐述了恩宠拣选与行为之间的关系：选民正因为其被拣选而与宿命论无缘，正是在其拒斥宿命论的归结之中，他们证明自己乃“因拣选这件事而为忠实于职务者”。实践上错综复杂的利害斩断了逻辑上可能推衍出的（尽管如此，有时事实上仍会冒出头来的）宿命论归结。然而，另一方面，一个宗教的思想内容，就像加尔文主义所显示的，会具有远远比威廉·詹姆斯[2]（the varieties of religious experience, 1902, p.444 f.）所愿意承认的更为重大的意义。宗教形而上学里的理性因素所具有的意义，便是在其以古典的方式发挥出恢宏巨大的影响当中彰显出来，特别是加尔文派的神观的思维结构对于生活所发挥的作用。清教的神在历史上的影响，无论之前之后几乎没有两样，这是思想的力量所赋予它的特性使然。（威廉·詹姆斯以在生活中的证明为衡量、对宗教理念的意义所做出的“实用主义的”价值评断，不愧是这位卓越学者的清教故里那种思想世界所孕生的纯正果子。）像这样的宗教体验，如同所有的体验，当然是非理性的。在其最高的、神秘的形态里，正是那种个性的（κατ’ έξοχὴν）体验；而且，如威廉·詹姆斯精彩叙说的，由其绝对的无法传达性表露出特征来：它具有独特的性格，以知识之姿出现，却无法以我们的言语和概念工具为手段适切地复制出来。更正确的是，任何宗教体验，在试图加以合理的定式化时，马上丧失内容，而且越是进一步的概念定式化，就越是如此。所有理性神学的悲剧性纠纷，原因尽在于此，就像再洗礼派于十七世纪即已经验到的。但是，那种非理性——绝非只是宗教的“体验”特有的，而是任何的体验（在不同的意味与程度上）所固有的——却不妨碍体验在实践上至高无上的重要性，不管将直接的宗教“体验”（可以说）没入并引导到自己的轨道上的思想体系到底是哪一种。因为，在教会对于生活具有强烈影响并且教会内部对于教义的关心也明显高昂的时代里，世界上各种宗教之间在伦理归结上的大部分差异——在实践上具有如此重要意义的差异——即据此发展出来。在大规模宗教斗争的时代里，甚至平信徒都对教义关心到何等——以今天的尺度来说——不可思议的强烈程度，任何娴熟史料者都知道。现今可以与之相模拟的，也就只有当今的无产阶级根本上同样迷信的观念而已，亦即相信“科学”能完成并证明一切。

注[131]：

这点极为清楚地呈现于路德派的伦理学说的发展过程中。这方面参见hoennicke, studien zur altprotestantischen ethik（berlin, 1902）以及特勒尔奇富含教益的书评：gött.gel anz., 1902, nr.8。路德派的教理与特别是早期的正统加尔文派的教理，在架构上是相当接近的。但是各异其趣的宗教取向却一再地使二者自辟蹊径。为了营建道德与信仰间的连接，梅兰希顿[3]将忏悔的概念推到前头。依据律法而起作用的忏悔必须先于信仰，但善功必须随后跟来，否则便不是带来义认的真信仰——几乎就是清教的定式化。他认为，某种相对程度的完美在地上也是能达成的。其实，他原本就教导人：义认之可得，为的是使人能行善功，而且在不断地接近完美当中，便有信仰能够赋予的那种至少相对程度的地上的救恩。后来的路德派教义学者也认为，善功是信仰必要的果实，信仰造成新的生命，这在表面上与改革派的教示极为类似。对于什么是“善功”的问题，梅兰希顿的回答已是，后来的路德派信徒更是，愈来愈指向律法的遵循。路德本来的思想所残留下来的，不过是有限度地认真对待《圣经》至上主义，特别是对待《旧约》的个别规范之为行动方针的有限认真态度。本质上，十诫——作为自然的道德律的最重要原则的条文——仍然是人类的行为规范。但是，一方面是要求对这种道德律的遵守，另一方面是一再不断强调信仰之于义认的绝对重要性，二者间并没有任何稳固确实的桥梁可以相连接；因为，此一信仰，见前文，具有全然有别于加尔文派的心理性格。早期路德派的纯正立场业已丧失，而且也不得不被自视为救赎机构的这样一个教会所舍弃，然而另一个立场却又未曾确立。特别是，不可能光因为害怕失去教义基础（“唯有信仰”，sola fide !），便接受整体生活的禁欲的理性化为个人的道德任务。因为其中欠缺一种动力，将救赎确证（义证）的思想推升到如此重大的意义上，一如恩宠预选说在加尔文派里所起的作用。同时，也由于欠缺此种教说，圣礼的巫术解释，其中特别是把再生——或至少是再生之始——结合到洗礼当中，在恩宠普遍论的采用下，也只是阻碍了讲求方法的道德生活的发展。因为，这削弱了自然状态与恩宠状态的距离感，特别是与路德派之高度强调原罪这点相连接下更是如此。起了同等作用的，是全然以审判的譬喻来解释义证，其前提是悔改的罪人的具体的忏悔作用力足以让神的决定有所改变。但这点正是梅兰希顿愈来愈加以强调的。其教说的整个变化，亦即愈来愈加强忏悔的分量，也和他之承认“意志自由”有着内在关联。在这一点上根本决定了路德派的生活样式之毫无章法的性格。在路德派一般信徒的想法里，具体个别的罪有具体个别的恩宠赋予——由于告解忏悔的机制存在——必然成为救赎的内容，而不是发展出基于救赎确信本身所造就出来的圣徒贵族主义。如此一来，既无法走上解脱律法束缚的道德生活之路，也无法成就以律法为取向的理性的禁欲；律法毋宁只是无机地与“信仰”并存的规则与理想要求；再者，由于畏戒严格的《圣经》至上主义有善功成圣之嫌，所以其细部内容无非是既不确定又不精实，尤其是没有系统的。以此，一如特勒尔奇在论及其伦理学说时所说的，他们的生活不过是“从未完全实质化的零碎开头的总合”，“琐碎地固守着一个个不确切的命令”，并非以“在生活的整体关联里有所作为”为目标，而是循着路德本身业已展开的路线（见前文），根本上委身适应于既有的事无分大小的生活情境里。就像常有人慨叹的，德国人之易于“适应”外国文化，民族性之变化急遽，除了民族特定的政治命运之外，根本上也要归因于路德派此种发展的影响，而且至今仍影响着我们生活的所有层面。文化的主体性摄取之所以仍然薄弱，原因端在于所采取的途径本质上仍是被动地领受“威权式地”供应之物。

注[136]：

里敕尔[4]，《虔敬派的历史》i，页152，试图为拉巴迪之前的时代找出这样的分界（其中只以荷兰的实例为基础），亦即在虔敬派这边（1）有集会的形成，（2）培育出“被造物之无价值”的思想，并且采用的是与其他宗派——凭借福音而得救恩的救赎关怀——相矛盾的方式，（3）试图以非改革派的方式“在与主耶稣的爱的交会里确保恩宠”。最后这个判准在这样的初期里只适用于同书论及的代表者当中的一人。“被造物之无价值”的思想本身其实是加尔文教派精神的亲生子，而且唯有当其于实践上导致现世的逃离时，这才逸脱出基督新教的正常轨道。最后，集会在某种程度上（特别是为了教理问答的目的）已依据多尔德宗教会议而有所建制。里敕尔前述讨论所分析出的虔敬派宗教意识的判准当中，或许有几个事实值得思量：（1）在生活的所有外在层面上全都紧紧贴近《圣经》文字的这层意思上的“严谨派”的态度，往往以沃特[5]为代表；（2）义认和与神的和解并非目的本身，而只是通往禁欲的圣洁生活的手段，这或可在罗登斯坦[6]身上看到，而例如梅兰希顿也多少流露出来（参见本章注132）；（3）对“忏悔苦斗”的高度评价——作为真正再生的表征，如最初由田立克[7]所教示的；（4）制止非再生者参与圣餐（关于这点，在别的关联里还会再谈），以及与此相关并超出多尔德宗教会议决议范围的集会的形成，包括“预言”的复活，亦即由非神学者甚至女性（安娜·舒曼）[8]来讲解《圣经》。所有这些都显示出，有时相当显著地偏离宗教改革者本身的教理与实践。不过，相较于未包含在里敕尔叙述里的诸流派，特别是英国的清教，以上这些（除了第三点外）不过是此种虔敬意识的整个发展过程中所显现的诸倾向的高扬罢了。里敕尔客观的叙述却因以下这点而美中不足：这位大学者将他的教会政策或者更好的说法是他的宗教政策取向的价值判断带了进来，并且由于他对特殊禁欲的宗教意识的反感，当这样的倾向显现之处，都径直解释成堕入“天主教信仰”的倒退。然而，和天主教一样，早期的基督新教也包含了“所有种类和条件的人”，虽然如此，却也不能免除以詹森派姿态出现的天主教教会之拒斥入世禁欲的严谨主义，就像虔敬派之拒斥十七世纪天主教特有的寂静主义。从我们的特殊观点看来，虔敬派宗教意识的影响，唯有在如下的情况里，才不是与天主教仅有程度上的差异，而是在性质上根本不同；亦即，当其对“现世”的不安，高升到逃离私经济的职业生活时，也就是，走上奠基于修道院—共产主义的集会形成之路（拉巴迪）；或者，如当时人对于某些虔敬派极端信徒的议论，为了冥思而故意轻视俗世的职业劳动。此一结果自然特别容易发生于冥思开始愈来愈带有里敕尔所谓的“伯纳主义”的特色时，因为这特色最初显露于圣伯纳对于《雅歌》的讲解，亦即以带有秘传—性爱色彩的“神秘的合一”为目标的一种神秘的感情性宗教意识。即使纯就宗教心理学的观点看来，此种宗教意识对于改革派的虔敬意识（同时也包括如沃特所展现的那种禁欲的特征）而言，无疑是种“异物”。然而，里敕尔却处处想要把这种寂静主义和虔敬派的禁欲连接起来，从而使后者遭受到同样的指斥；以此，他将虔敬派的文献里所引用的天主教神秘思想或禁欲思想一一揭示拈出。然而，即使全然“没有嫌疑”的英国与荷兰的道德神学家也会引用（天主教士）圣伯纳、波拿文都拉与肯彭的托马斯的著作。所有的改革派教会都与天主教的过去有着错综复杂的关系，并且各依其所强调的观点之不同，而此处是这个教会、彼处是另一教会，与天主教的宗教意识（或者其特定的侧面）紧密关联。

注[138]：

此一立场使得虔敬派能够成为宽容思想的主要担纲者之一。关于所谓宽容的思想，我们想趁此机会附加一些讨论。在西方，此一思想的历史源流，如果暂时撇开人文主义—启蒙的漠不关心不谈——因为从未起过什么大的实际影响——是来自以下四个主要源泉：（1）纯粹政治的国家理由（原型：英国的威廉三世）[9]。（2）重商主义（特别显著的例子是阿姆斯特丹，还有其他许多的城市、领主与君主等，接纳各教派人士为经济进步的珍贵的担纲者）。（3）加尔文派虔敬意识中激进的流派。预定论从根本上排除了国家借由不宽容而反倒扶持宗教的可能性。国家的确无法借此拯救任何人的灵魂，只不过神的荣耀的理念让教会得以借国家之力来镇压异端。然而，越是强调牧师与所有参加圣餐式者都必须是受拣选者这点，就越是不能忍受国家之干涉牧师的任免与教区牧师地位的赋予——大学毕业生光是因为具备神学教养便能获此牧师职的俸禄，尽管他未必是个再生者——以及一般而言那些行为往往有争议的政治权力拥有者之介入教会内部的事务。改革教会内的虔敬派借着贬抑教义正确性的价值，以及渐次瓦解“教会之外无救赎”的命题，而强化了这个立场。加尔文认为被神舍弃者也臣服于教会的圣洁制度之下，本身就是符合神的荣耀之事；在新英格兰，人们则试图将教会建制为获得救赎确证的圣徒的贵族组合；而激进的独立派教徒早已拒绝市民的或任何上级圣职者的势力，介入只有在个别教团内部才有可能进行的“救赎证明”的审查。为了神的荣耀有必要使被舍弃者也臣服于教会的训导之下的思想，逐渐被另一个思想——起初即已存在，后来愈来愈被热切地强调——所驱除，亦即与被神拒斥者共进圣餐有损神的荣耀。这必然导致自愿加入制（voluntarism），亦即形成“信者的教会”（believers'church），只包含再生者的宗教共同体。例如“圣徒国会”的领导者巴本[10]所属的加尔文教派的洗礼派，就是得出此一思想路线的结论最明确不过的一支。克伦威尔的军队支持良心的自由，“圣徒”的国会提倡国家与教会的分离，因为其成员乃虔诚的虔敬派信徒，亦即基于积极的宗教理由。（4）诸洗礼教派，我们于后文还会详论，他们打从成立之初就最强烈且最为首尾一贯地坚持一个原则：唯有个人再生者才可以被纳入教会共同体里，因此，他们拒斥教会带有任何“制度”（anstalt）的性格，也拒斥任何俗世力量的介入。所以，在此情形下，产生无条件宽容之要求的，也是积极的宗教上的理由。首位基于此种理由起而倡导无条件宽容与政教分离者，是早于洗礼派约一个时代、早于威廉斯两个世代的布朗[11]。此种意义下的教会共同体的首次宣言，似乎就是1612或1613年在阿姆斯特丹公布的英国洗礼派的决议：“当局者不应介入宗教或有关良心的事……因为基督就是教会与良心的君王与立法者。”教会共同体的首份官方文件要求国家以成文法来保护良心自由的，应该是1644年（个别）洗礼派的信仰告白第44条。还要再一次明确点出的是：时而出现的见解，认为这样的宽容应该有利于资本主义，当然是完全错误的。宗教的宽容绝非近代或西方所特有的。在中国、印度、希腊化时代的近东诸大帝国、罗马帝国、伊斯兰帝国，宗教宽容长久以来即高度昌盛，只除了基于国家理由的限制（如今仍形成其限制！），以至于十六、十七世纪的世界里尚无任何地方可与其宽容程度相比拟，而且，宽容程度最低的正是在清教支配的地区，例如政治—经济处于盛期的荷兰与泽兰（zeeland），或者清教的老、新英格兰。信仰上的不宽容毋宁正是西欧（不管是宗教改革之前或之后）的特征之所在，如同（波斯）萨珊王朝的情形[12]，以及某些个时期里的中国、日本与印度，不过多半都是基于政治的理由。因此，宽容本身当然与资本主义一点关系也没有。问题在于：这对谁有利？关于“信者的教会”的要求所产生的结果，我们在下一篇论文《新教教派与资本主义精神》里再作进一步讨论。

注[154]：

虔敬派的这种理性的神意信仰与路德派的正统解释之间的差异，特征性地展现于哈勒大学的虔敬派信徒与路德派正统代表人物勒舍尔[13]之间的著名论争上。勒舍尔在其著述timotheus verinus里，走极端似的，将通过人的行为所达成的一切，与神意的安排两相对立起来。反之，法兰克始终一贯的立场是认为，静静等待圣意决断，结果心里会对即将发生的事突然清明地灵光一闪，而这正合该是“神的默示”。这和教友派的心理极为类似，也和普遍的禁欲观念相一致，亦即理性的方法是亲近神的道路。钦岑朵夫在攸关其教团命运的一次最重要的决断上听凭签运，这当然与法兰克的神意信仰形态相距甚远。史宾纳于《神学思辨》i，页314里引述陶勒来说明基督徒“沉着冷静”的特色，亦即在这种坚定从容当中静待神的作用，而不让自己轻率的独断独行来从中打断——根本上也是法兰克的立场。由于追求（现世的）和平，虔敬派的虔敬意识的积极性，相较于清教，本质上的确是薄弱的，这无论何处都清楚显现出来。反之，1904年有个虔敬派的领袖（怀特的演说，后文还会引述）[14]将其教团的伦理纲领定式化为“首先正义，其次和平”（baptist handbook, 1904, p.107）。

注[163]：

对我们的研究而言，根本的重点参见以下诸处最是便利：plitt, zinzendorfs theologie（3 bände, gotha, 1869）, bd.i, s.325, 345, 381, 412, 429, 433 f., 444, 448; bd.ii, s.372, 381, 385, 409 f.; bd.iii, s.131, 167, 176;以及bernh.becker, zinzendorf und sein christentum（leipzig, 1900） 3.buch, kap.iii。

注[188]：

作为认识卫理公会的入门导读，realenzyklopädie für protestantische theologie und kirche（3.aufl.）里由loofs执笔的“methodismus”这个精彩条目特别适合。此外，jacoby（特别是handbuch des methodismus）、kolde、jüngst与southey等人的著作也是管用的。关于卫斯理，见tyerman, life and times of john wesley（london, 1870 f.）。watson, life of wesley，有德译本，是受欢迎的一本书。关于卫理公会的历史，最优良的藏书所之一是芝加哥附近的evanston的西北大学。从古典的清教到卫理公会，宗教诗人瓦特为其做出某种连接，此人是克伦威尔随军牧师何奥的友人，也是克伦威尔之子理查的朋友，据说怀特菲尔德也曾向他请益（cf.skeats, op.cit., pp.254 f.）。

注[205]：

洗礼派当中唯有所谓的“普救洗礼派”溯源于昔日的再洗礼派。“特选洗礼派”，如先前所说的，是加尔文派中原则上限定教会成员为再生者或至少个别作信仰告白者，因此原则上是政教分离论者并且对一切国教会皆持反对立场的那一派人士。当然，在克伦威尔治下，实际上并不是那么首尾一贯。尽管这特选洗礼派（普救洗礼派也一样）在历史上作为再洗礼派传统的担纲者是如此的重要，但我们却也没道理要对其教义特别做什么探究。教友派形式上是乔治·福克斯及其伙伴们所创建，但其根本思想不过是承袭延续了再洗礼派的传统，这是毋庸置疑的。教友派历史的最佳入门书，同时也对其与洗礼派和门诺派的关系做概观描述的，是robert barclay, the inner life of the religious societies of commonwealth, 1876。关于洗礼派的历史，尤其参见：h.m.dexter, the true story of john smyth, the se-baptist, as told by himself and his contemporaries, boston, 1881（关于此书，j.c. lang in the baptist quarterly review, 1883, p.1 f.）; j.murch, a history of the presb.and gen.bapt.church in the west of england, london, 1835; a.h.newman, history of the baptist church in the u.s., new york, 1894（am.church hist.series, vol.2）; vedder, a short history of the baptists, london, 1897; e.b.bax, rise and fall of the anabaptists, new york, 1902; g.lorimer, the baptists in history, 1902; j.a.seiss, the baptist system examined, lutheran publication society, 1902。进一步资料见：baptist handbook, london, 1896; baptist manuals, paris, 1891—1893; the baptist quarterly review; bibliotheca sacra, oberlin, 1900。关于洗礼派的最佳藏书，似乎是在纽约州的colgate college。有关教友派的历史，资料收集最齐全的是伦敦的devonshire house（我无法加以利用）。现代的正统派的机关报刊是jones教授编辑的american friend；最佳的教友派历史书是rowntree的著作。此外，rufus b.jones, george fox, an autobiography, phila., 1903; alton c.thomas, a history of the society of friends in america, phila., 1895; edward grubbe, social aspects of the quaker faith, london, 1899。除此，还有许多非常精彩的传记文献。

注[206]：

参见缪勒（karl müller），kirchengeschichte，作者的许多功劳之一就是在其论述中给予表面不起眼但规模宏大的再洗礼派运动应有的地位。再没有比此一运动遭到来自所有教会的无情迫害更甚者，原因在于这运动想要成为独特意味下的教派。其中抱持末世论信念的一支在闵斯特的实验溃败之后，即使历经五代，在全世界的眼里（例如英国）仍是信用荡然。在持续不断的压迫因而转入地下的情况下，其宗教思想内容达到前后连贯的定式化时，已距其起始之日有好长的一段岁月了。这当中产生出来的“神学”，比起可与其原则兼容所能得出的还要更少，而这些原则本身，对于将对神的信仰当作“学问”来做专门的经营，本就抱持着敌视的态度。这很难让古老的神学专家，甚至是其同时代者有什么好感，更不用说尊重。但许多较晚近者的态度亦无不同。例如里敕尔（《虔敬派的历史》i，页22）对“再洗礼派”的处理方式就多有偏见甚至轻蔑，让人想要说这是种神学上的“布尔乔亚的立场”。何况，孔尼流斯（cornelius）的佳作（geschichte des münsterschen aufruhrs）早在数十年前就已经出版了。里敕尔在此看见的无处不是——从他的立场看来——沦入“天主教”的倒退，并且嗅出了圣灵论者与圣方济派戒律严守论者的直接影响。即使这样的关系可以用一些案例来加以证明，但其间的线索也未免太细了。尤其，历史的真相毋宁是：官方的天主教会对于俗人的入世禁欲——总是造成私人集会的形成——抱持着极为不信任的态度，并且试图将之引导到组成修士会也就是脱出现世的方向，要不然，就是故意让他们作为禁欲的第二阶段而纳入既有的修士会中加以管理。万一不成功，官方教会便油然而生危机感，亦即感到此种主观主义的禁欲道德有可能引导出否定权威与异端的危险。就像伊丽莎白王朝的英国国教会——基于同样的道理——之看待“prophesyings”（亦即半虔敬派的《圣经》集会），尽管他们的“国教主义”（conformism）毫无问题；同时也正如斯图亚特王朝的《游艺条例》所表达的观感，后文会谈到。无数的异端运动——不过也包括例如谦卑派与贝居安女修会[15]在内——的历史，以及圣方济的命运，在在都是例证。托钵僧特别是圣方济派的修道僧的传道，为改革派—再洗礼派的基督新教里的禁欲的俗人道德可以说在很多方面都铺好了道路。西方修道僧的禁欲与基督新教的禁欲的生活样式之间，存在着许许多多的亲和关系——此一事实，对我们的研究视角而言富有无比的启示，必然要一再不断地加以强调——归根究底，其道理在于：凡是奠基于《圣经》的基督教的禁欲，当然必定全都具有某些重要的共通特色，进一步来说，所有的禁欲，无论是什么派别，都必须有“扼杀”肉欲的一定的有效手段。关于以下的简要描述，尚有一言必须交代，亦即描述篇幅之所以精简，原因在于，再洗礼派的伦理，对于本篇论文特别要加以讨论的问题——“市民的”职业理念的宗教基础的发展——而言，重要性是非常有限的。它对此理念并未添加任何新意。至于此一运动远为重要的社会的层面，此处必须暂且略过不谈。由于我们的提问方式使然，有关古老的再洗礼派运动的历史内容，此处也只限于叙述那些对于后来的诸教派——在我们看来重要的教派，亦即洗礼派、教友派与门诺派（较少）——的特质有所影响的部分。

* * *

注释

[1]命运女神（moira），原来是“分派”的意思。由于人被分派的最切身之事为寿命，故与“死”拉上关系。其后moira被拟人化为命运女神。——译注

[2]威廉·詹姆斯（william james，1842—1910），美国哲学家和心理学家，实用主义哲学运动和功能主义心理学运动的领袖人物。——译注

[3]梅兰希顿（philipp melanchthon，1497—1560），路德教派《奥古斯堡信仰告白》的作者、人文学者、宗教改革家、神学家和教育家。路德之友，为其宗教观辩护。详见附录6。——译注

[4]里敕尔（albrecht ritschl，1822—1889），德国基督教路德派神学家，主要著作除《古代天主教教会的形成》外，还有《基督教关于称义与神人和解的教义》与《虔敬派的历史》等。详见附录11。——译注

[5]沃特（gisbert voët，1589—1676），荷兰改革派正统论的代表人物，多尔德宗教会议主要人物之一。——译注

[6]罗登斯坦（jodocus van lodensteyn，1620—1677），荷兰虔敬主义神学家。——译注

[7]田立克（willem teellinck，1579—1629），荷兰宗教家，被视为荷兰虔敬主义之父。——译注

[8]安娜·舒曼（anna maria schürmann，1607—1678），生于科隆，出身来自荷兰的基督新教家庭。精通七种语言（包括希腊文、希伯来文、阿拉姆语、叙利亚文）；精通音乐、文学、雕刻等艺术项目；并从事过神学、哲学、地理天文学等多方面的研究工作。可说是当时难得一见的多才多艺的女性。宗教信仰上受荷兰宗教家沃特影响甚大，1666年认识拉巴迪，成为他的忠实信徒。终身未婚。——译注

[9]威廉三世（william iii，1650—1702），奥兰治的威廉（william of orange），或奥兰治亲王威廉·亨利（william henry, prince of orange）。荷兰联省共和国执政（1672—1702，称威廉三世），1688年英国光荣革命后由荷兰入主英国（1689—1702）。他曾联合欧洲大陆扼止法王路易十四的扩张，并在英国颁布《宗教宽容法》，从而保证了宗教自由。——译注

[10]巴本（praise-god barbon，1596—1679），英格兰皮革商、传教士。在生意顺利之后他开始从事布道工作。他的宗教派别并不清楚，不过根据他的敌对者所言，他似乎是个布朗派与再洗礼派信徒，至于他的听众则大都是前洗礼派信徒。1653年，克伦威尔指派他以伦敦议员的身份参加新的国会（即圣徒国会），由于他的名字与“瘦人”（barebone）音近，世人遂戏称新国会为“瘦人国会”。他反对与斯图亚特王朝达成任何和解。查理二世复辟后，巴本在1661年被关进伦敦塔，次年被释放。——译注

[11]威廉斯（roger williams，1603—1683），新英格兰的英国殖民者，罗得岛殖民地的创建人，宗教自由的先驱。1630年为了坚持教会与国家分离的理想，放弃牧师职位，移民新英格兰。然而他的脱离英国国教的主张又与原先殖民地例如波士顿等地的教会不合。几经努力最后他终于决定建立一个新的殖民地。1636年他出发前往纳拉甘西特（narragansett）湾，同年春季在从印地安人购买的土地上建立了普罗维登斯（providence）城和罗得岛殖民地。此后，罗得岛成为人们躲避宗教迫害、实践宗教信仰的避难所。再洗礼派、教友派、犹太教和其他非正统教派纷纷移居此地。威廉斯所坚持的宗教自由理念如下：（1）世俗的权威必须与宗教权威有所区隔；（2）人民应该拥有宗教信仰的自由，他以“灵魂的自由”一词称之。而这两个理念也成为日后美国宪法明文保障的条款。——译注

布朗（john browne），不知是否为robert browne之误，robert browne（1550—1633），英国英格兰清教派公理会领导人物，主张政教分离与自由教会。详见附录11“布朗”。——译注

[12]萨珊王朝（sasanid，224—651），三世纪初取代安息王朝而崛起的波斯王朝，以琐罗亚斯德教为国教，并以恢复大流士的阿卡曼尼王朝荣光为号召。此一王朝一直延续至七世纪中叶始为伊斯兰教徒所灭。——译注

[13]勒舍尔（valentin ernst löscher，1673—1749），日耳曼路德正统派神学家，反对虔敬派的领导人物。他批评虔敬派对于虔敬与宗教之间关系的概念是错误的，他们对虔敬的狂热只会使自己背离“因信称义”的教义。——译注

[14]见本书第一部第二卷第二章注[49]。——译注

[15]贝居安女修会（beguines），活跃于十三四世纪低地国家、德意志和法兰西北部的天主教女性俗世教团。详见附录12。——译注

附录 4 第一部第二卷第二章注释

注[23]：

按巴克斯特的说法，婚姻的目的在于“清醒冷静地生育子女”。史宾纳也一样，对粗野的路德派见解——回避（别无办法压抑的）不道德乃次要目的——做出让步。肉欲，作为性生活的伴随现象，即使在夫妻间也是罪恶的，并且在史宾纳看来，本来是一件如此自然且为神所喜的事，由于人类堕落的结果，倒要无可避免地与罪恶感相结合，既而变成一种羞耻（pudendum）。按照许多虔敬派人士的见解，基督教的婚姻的最高形式是保持童贞，其次是性交全然为了生育子女，然后一直到纯粹为了爱欲或外在因素而结合，而这从伦理上看来形同纳妾。此时，在这种低层次里，基于纯粹外在理由而结合的婚姻（因为总是相应于理性的考量）要比因爱欲而结合来得好。赫恩胡特派的理论与实践，在此姑且撇开不谈。理性主义的哲学（沃尔夫）[1]承袭此种禁欲理论的方式是，以其为达到目的的手段、肉欲及其平息满足不可以变成目的本身。纯粹以卫生为取向的功利主义的转向，已发生在富兰克林身上，他所采取的就像个现代医生的伦理立场，所谓“纯洁”就是以健康上的需求多寡来限制性交，并且众所周知，从理论上来告诉人如何做到。只要这等事变成纯粹理性考量的对象，那么同样的发展势必在各处发生。清教的性的理性主义者与卫生上的性的理性主义者，双方所走路径大不相同，但唯独在这点上“彼此心知肚明”：在一场演讲上，一位“卫生的卖淫”——问题在于妓院与妓女的管制——的热心人物，为（卫生上被视为有益的）“婚外性交”作辩护，而援引浮士德与玛嘉丽特诗意的美化逸事为凭据[2]。把玛嘉丽特视为妓女，将人类激情的强大支配力量与为了健康的性交等同视之，这两点与清教的立场完全一致。同样，例如，有时由非常卓越的医生所提出来的真正专家观点认为，像性的节制这样一种深入到人格与文化最精微处的问题，应该“全然”交付给医生（作为专家）的论坛来处理。换言之，在清教，“专家”是道德的理论家，在医生这方面，则是卫生的理论家。但是，为了解决问题而提出一般人易于接受的“资格”原则——当然，记号是相反的——这两者并无不同。只是，尽管道学般的拘谨，清教强而有力的理想主义，即使从种族保存与纯粹“卫生的”观点看来，不能说没有积极的成果，然而，现代的性卫生学，由于无论如何都得标榜“毫无成见”的立场，反而落入自毁其成果根基的危险。清教影响所及的各国里，在那种性关系的理性诠释下，婚姻关系的精致洗练与精神—伦理的弥漫浸透，以及婚姻里骑士风度的佳美光华——相比于我们德国的那种家父长制的氛围，就连知识分子的高等圈子里，在这方面都令人感觉殊为落后——凡此种种自然是无法在此深论的。（再洗礼派的影响对于妇女的“解放”也有所助力；对妇女的良心自由的保护，以及将“万人祭司论”扩及妇女，在此亦是家父长制的第一个突破口。）

注[62]：

关于这点，我在《世界宗教的经济伦理》有进一步论述。例如特别是摩西十诫的第二诫（“不可为自己雕刻偶像”云云），对于犹太教的性格学发展，对于其理性的与感官文化无缘的性格，所造成的巨大影响，无法在此分析。不过，富含特征性的一件事，倒不妨在此提一提。在美国，有个名为“教育联盟”（educational alliance）的组织，挟着庞大的资金，致力于犹太移民的美国化，并获得惊人的成果。这组织的领导人之一告诉我，他们的首要目的在于，通过一切类别的艺术与社会教育，努力造就出“从第二诫命解放出来”的文化人。——以色列人之严禁神的人格化（看吧，反之亦然！），在清教里相对应的，尽管有些许不同，但影响的方向实则相近，是被造物神化的禁止。若就犹太律典的犹太教而言，清教道德的主要特色的确与之相近。例如犹太律典里明言（根据wünsche, babyl.talmud, ii, s.34），如果人基于义务而做好事，总比做些律法上并未规定的善行要来得好，并且会得到神更丰厚的赏赐；换言之，遂行无爱的义务，要比感情性的博爱，在伦理上的评价更高，这在清教伦理的本质上来说是能接受的。就像康德，作为苏格兰人的后裔且在教育里深受虔敬派的影响，结果也与此走得很近（此处虽无法深论，但他许多的定式表达都直接与禁欲基督新教的思想相关联）。但是，犹太律典的伦理曾深受东方传统主义的浸染：“r.tanchum对ben chanilai说，‘千万不要改变习俗’”（gemara to mischna.vii, i, 86b, no.93, in wünsche, 这儿牵涉的是日酬劳工的生计问题），只是，对外邦人不必遵守这律法。再者，清教视“合法性”为救赎确证的想法，比起犹太教光是视之为律法的遵从，显然提供给积极的行为远为强大的动机。成功乃神之祝福的显示，这想法犹太教自然并不陌生。但是，宗教—伦理意涵打从根底的偏差——由于犹太教里的双重（对内与对外）道德所致——正是在这个决定性关键点上，摒除了相似结果的出现。对“外邦人”被容许的行为，对“弟兄”是被禁止的。光是这点，就使得并非“被命令”而是“被容许”的这个领域里的成功，不可能成为清教里所见的那种宗教确证的标志，也不可能成为他们那种意味下的讲求方法的生活样式的推动力。关于这一整个问题，桑巴特在其著作里（《犹太人与经济生活》）往往并未正确处理，参见此注最前头所引的（我的）诸篇论文。至于个别细节，此处不论。犹太教的伦理乍见之下似乎颇为奇异，其实仍是相当传统主义的。此外，对于现世的内在态度，由于基督教的“恩宠”与“救赎”的思想脉络在特有的方式下经常包含着新的发展可能性的胚芽，因而迭起巨大的变化，这点我们同样无法深论。有关《旧约》里的“合法性”，参见例如ritschl, die christliche lehre von der rechtfertigung und versöhnung, ii, s.265。

对英国的清教徒而言，当时的犹太人正是他们所嫌恶的那种以战争、军需筹措、国家独占、聚资投机、王侯的土木与融资企划为取向的资本主义的代表。整体而言，在必要的保留条件下，两者的对立可以定式化为：犹太人的资本主义是投机性的贱民资本主义，而清教徒的资本主义则是市民的劳动组织。

p.165注3：

在荷兰，加尔文派的伦理渗入实际生活的程度相对较低，禁欲的精神也松缓，早在十七世纪初时已是如此（1608年逃亡到荷兰的英国公理派信徒对当地不太遵守安息日一事大感不快），而在腓特烈·亨利[3]的总督时代则更甚；再者，荷兰清教的扩张力一般而言也较英国小。凡此种种，肇因十分复杂，此处无法深论。其实部分原因在于政治体制（分立主义的城市与州省同盟）与相当微弱的军事力量（独立战争主要就靠阿姆斯特丹的金钱和佣兵军队来遂行。英国的布道者援引荷兰军队的情形来说明巴别塔的语言混乱[4]）。以此，宗教战争的重担大部分都推给他人，但也因此而丧失了部分的政治权力。相反，克伦威尔的军队则自觉为国民军——尽管有些是强迫来的。（当然，更具特征性的是，正是此一军队采行废除兵役义务的纲领——因为人应该只在良心认可为善的事上为神的光荣而战，而不是为了君主一时的念头而战。依德国传统观念看来“不道德的”英国军队制度，在历史渊源上自有其非常“道德的”动机，并且是一种不败之军的要求。直到王政复辟后，这军队才转而为王室利益服务。）荷兰的国民军，大战争时期乃加尔文派的担纲者，只不过历经多尔德宗教会议半个世代之后，在哈尔斯（hals）的画作里就看不出什么“禁欲的”表情。宗教会议一再对他们的生活样式提出抗议。荷兰的“deftigkeit”观念——荷兰文的deftig词义与英文的noble相近似——是市民—理性的“正直”与城市新贵的身份意识的混合体。荷兰教会里的教堂座席至今都还依阶级序列来安排，显示出其教会制度的贵族主义性格。沿袭中古市镇的城市经济阻碍了工业的发展。工业繁荣几乎全都仰赖亡命至此处者，因此荣景多半只是昙花一现。虽然如此，加尔文派与虔敬派的入世禁欲，在荷兰仍发挥其影响力，作用的方向与他国无异（就下面马上要提到的“禁欲的强制节约”的意义而言亦是如此，如本章注[96]引普林斯特的话所证实的）。纯文学在加尔文派的荷兰几乎消失殆尽，绝非偶然（参见busken-huet, het land van rembrandt, 以及罗伯的德文译本）。如“禁欲的强制节约”所呈现的荷兰宗教意识的意义，直到十八世纪都还跃然于例如哈勒（albertus haller）笔下。关于荷兰的文艺论及其题材独树一格的特性，参见例如收录于oud holland（1891）里的休更斯（constantine huyghens）的自传性记述（写于1629—1631年）。（前面提及的groen van prinsterer, la hollande et l'influence de calvi, 1864, 对我们的问题并未提供任何紧要讯息。）美国的新尼德兰殖民地，就社会层面而言，是个由“patroon”——预支资金的商人——进行半封建支配的地方，所以不同于新英格兰，很难劝服“小老百姓”迁居到那儿。

* * *

注释

[1]沃尔夫（christian wolff，1679—1754），德国哲学家、数学家，以德国启蒙运动的代言人出名。他就学于耶拿和莱比锡各大学，是莱布尼兹的学生。1707年由于莱布尼兹的推荐，出任当时虔敬派重镇哈勒（halle）大学数学教授。担任俄国彼得大帝科学顾问期间（1716—1725），曾促成俄国圣彼得堡科学院的建立。后回国出任哈勒大学校长（1741—1754）。沃尔夫写过许多著作，把英法启蒙时期以及莱布尼兹和笛卡儿的理性主义应用于阐述自己的哲学体系，即沃尔夫哲学。理性主义和数学的方法论是此一哲学的精髓所在。他对中国的哲学也有极大兴趣，1721年发表了一篇论中国的实践哲学的演说，宣扬理性主义的观点，以孔子的道德教训为例，证明人的理性凭本身的努力有能力达到道德上的真理。今日视之，沃尔夫哲学不乏肤浅之处，然而在十八世纪前半叶，它在德国哲学思潮上可是据有统治地位的哲学，康德在其“批判哲学”建立前也接受这种哲学。——译注

[2]玛嘉丽特（margarete），《浮士德》剧中女主角。——译注

[3]腓特烈·亨利（frederick henry，1584—1647），父亲为荷兰开国元首沉默的威廉（william the silent），荷兰共和国第三任总督（1625—1647），继承其兄莫里斯·拿骚（maurice of nassau）继续进行脱离西班牙的独立战争。为奥兰治（orange）王室建立了总督的世袭权。——译注

[4]巴别塔（tower of babel），详见《圣经·创世记》11：1—9。——译注

附录 5 教派注释

注[25]：

例举一些德国不甚知名的古老文献为证：洗礼派历史纲要在vedder, a short history of the baptists（2nd ed., london, 1897）。关于hanserd knollys的是cultross, hanserd knollys, vol.ii of the baptist manuals edited by p.gould（london, 1891）。有关再洗礼派的历史，e.b.bax, rise and fall of the anabaptists（new york, 1902）。关于smyth, henry m.dexter, the true story of john smyth, the se-baptist, as told by himself and his contemporaries（boston, 1881）。hanserd knollys society的重要出版品（printed for the society by j.hadden, castle street, finsbury, 1846—1854）已引用。进一步的官方文件在the baptist church manual by j.newton brown, d.d.（philadelphia, american baptist publishing society, 30 s.arch street）。关于教友派的资料，除了前面已引用的sharpless的作品外，a.c.applegarith, the quakers in pennsylvania, ser.x, vol.viii, ix of the johns hopkins university studies in history and political science; g.lorimer, baptists in history（new york, 1902）; j.a.seiss, baptist system examined（lutheran publication society, 1902）。关于新英格兰（除了道尔），the massachusetts historical collections; 以及weeden, economic and social history of new england, 1620—1789, 2 vols; daniel w.howe, the puritan republic（indianapolis, the bowen-merrill company）。关于昔日长老派的“契约”思想的展开及其教会纪律及其与官方教会的关系，另一方面与公理派及诸宗派的关系，参见burrage, the church convenant idea（1904）; the early english dissenters（1912）; w.m.macphail, the presbyterian church（1918）; j.brown, the english puritans（1910）; usher, the presbyterian movement, 1584—1589（com.soc., 1905）当中的重要记录。此处仅列举对我们来说与重要问题相关且极为暂定性的文献[1]。

注[31]：

诸教派自由意志说的原则乃是循着纯粹教会（ecclesia pura）的要求而在逻辑上推衍出来的，而对于拒斥教派原则的改革派（加尔文派）教会而言，此一原则有其问题性存在，对此，近代的克伊波在教义上特别清楚地呈现出来，尤其是最终的纲领文章：separatie en doleantie（amsterdam, 1890）。在他看来，这个问题是由于非天主教的基督教界里缺乏无误的教义官方所致，于此，他所设定的前提是：可见的教会的“肉体”不可能是昔日改革派教会所谓的“基督的肉体”，而必然是有必要因应时空而加以分割的存在，而且也必然留存着人类的缺点。可见的教会只是通过信者的意志行为并基于基督所授予他们的权能而形成的，因此教会的权利既非基于基督本身，也非基于教师，而单止基于虔信的教团（在这点上，克伊波承自沃特）。通过教团真正基于自由意志的聚会——这倒也是信仰上的义务——方才产生出较大的共同体。根据罗马的原则，凡是身为教会成员，这事本身即意味着自己也是其居住地教团的成员，然而这样的原则是应加以拒斥的。洗礼只是让人成为消极的“不完全成员”，而未授予任何权利。并非洗礼，而是“信仰的告白与主动意志的告白”（belijdenis en stipulatie）才让人在正当的意味上成为积极的教团成员。成为教团成员（并且仅此一端）等同于服膺教会的纪律（这点同样是与沃特牟合）。教会法处理的是人类所创造出来的可见的教会的规则——尽管与神的秩序相连接，但并不代表神的秩序本身（cf.voët, politica ecclesiastica, vol.i, p.1 and 11）。所有这些都是独立派对于改革派教会的纯正教会法所做的变革（一如瑞可特别精彩的描述），意味着新人入会时，教团即平信徒的积极参与。整体教团的这种协同参与，在新英格兰首先也是布朗独立派的纲领，他们在与主张“统治长老”的教会支配且成功挺进的“詹森主义的”方向[2]一再不断的斗争当中，仍固持此一纲领。理所当然的，唯有“再生者”才能被接受加入（根据拜里，“四十人里不过一人”）。同样，在十九世纪，苏格兰独立派的教会理论也要求特殊的新人加入决议（sack, 前引书）。不过，克伊波的教会理论本身当然不是“公理派的”。克伊波认为，个别的教团在信仰上有义务要加入整体教会并属于整体教会，而此一义务之消除，以及“分离”（separatie）的义务之出现——因为一个地方只能有一个正当的教会——是唯有当“抗议”（doleantie）即试图通过积极的抗议（protest）与消极的阻挠来改良堕落的整体教会（doleeren=protestieren，是十七世纪即已出现的术语），已竭尽一切手段终归徒劳而不得不诉诸武力之时。如此一来，建立独立的组织当然就是义务，因为教会里已无“臣民”，而由信者本身来执掌神所授予的官职。革命可能是对神的义务（kuyper, het conflict gekomme, 1886, s.30—31）。克伊波（如同沃特）也采取古老独立派的立场：唯有获准参加圣餐式者才是教会的完全成员，并且唯有他们能够在洗礼中为其子女承担保证。就精神上的观点而言，信者是指内在皈依者，就正当性的观点而言，信者唯其为获准参加圣餐式者。

注[33]：

克伊波的根本前提同样是：未将不信者排除在外以保持圣餐式的洁净乃是罪恶的（het dreigend conflic, 1886, s.41; 参见1.kor.11, 26, 27, 29; i.tim.5, 22; apoc.18, 4）。与拉巴迪派（labadisten, 激进的虔敬派）相反，他认为教会从未就“在神前”的恩宠状态做出裁决。获不获准参与圣餐式端只取决于信仰与品行。十六、十七世纪荷兰的诸教会会议记录充满了关于准许参加圣餐式的前提条件的讨论。诸如：举凡没有组织性的教团存在之处，亦即没有长老与执事来管束不适切者不得参与圣餐式之处，就没有圣餐式的提供（südholl.syn.v.1574）；凡生活明显不检点者均不得参与（synode von rotterdam 1575; 参加许可是由教团长老而不只是由牧师片面来决定，而举发此种对不检点者疑议的，几乎总是教团——通常是针对牧师的宽松处置，例如赖兹玛所举的案例，ii, s.231）；关于一个娶了再洗礼派信徒为妻的人是否能获准参与圣餐式的问题（syn.zu leiden 1619, art.114）；关于“放贷者”（伦巴底人）的仆役是否可以获准参与的问题（prov.syn.zu deventer 1595, art.24）；关于“破产者”（syn.v.alkmaar 1599, art.11, das.von 1605, art.28）以及达成强制和议者（nordholl. syn.v.enkhuizen 1618, grav.class.amstel.nr.16）是否得以获准参加的问题。关于后面这个问题，如果宗教法庭（konsistorium）判定财产目录充足，且其中供给债务人及其家族衣食所用的保留份为妥当，那么答案是肯定的，如果再加上债权人声明满意强制和议，且债务人做出罪的告白，那么就更加肯定获准参与了。关于“放贷者”之不获许可，则如前述。关于夫妻不合时将其配偶排除在外，参见赖兹玛，iii, s.91。获准参加圣餐式之前，有必要与诉讼对手达成和解；要是争执不断持续下去，就得回避圣餐式；在诽谤罪诉讼中败诉且已提出上诉者，则给予有条件的许可。以上这些，参见赖兹玛，iii, s.176。有没有价值参与圣餐式的考核若未能得出令人满意的结果就要被排除于圣餐式之外，这原则最初应该是由加尔文实行于萨尔斯堡的法国移民教团里（不过那时考核者是灵魂司牧者，而非教团）。根据加尔文纯正的教说（institutio christ.rel., iv, cap.12, s.4），破门律正确说来原本只适用于为神所弃的人（所引出处称破门律为神的判决的宣告），然而同处也将破门视同为“向善”的手段。美国现在，至少在大都会的洗礼派里，正式的破门已相当罕见，实际上是以“除名”来取代，亦即不声不响地径自把名字从名簿上削除。在诸教派与独立派里，平信徒总是教会纪律的典型担纲者，然而原本的加尔文派—长老派的教会纪律则明明白白有计划地致力于国家与教会的支配。至少，1584年英国长老教会的《纲领》（参见本章注[29]）就已招揽为数等同于圣职者的俗人长老加入职班和教会治理机关的上层官署里。

不过，长老与教团的相互关系时而会做出各式各样的调整。就像1645年（长老派的）长期国会将排除于圣餐式之外的决定权交到（俗人）长老的手里，而新英格兰于1647年的《剑桥纲领》里也做出同样的规定。然而苏格兰的独立派直到十九世纪中期通常都还是将生活行为不检的通报交付委员会，然后整体教团再根据委员会的报告来做出排除的决议，这是相对应于所有个别教团成员要负连带责任的较为严格的观点。这也与上面提过的布朗派于1603年向国王詹姆斯一世提出的信条完全一致（dexter, op.cit., s.308），然而“詹森主义者”则认为（被选举出来的）长老的最高主权是符合《圣经》所记的，而且长老即使违反教团的决议也能祭出破门律（这是埃斯沃兹[3]分离的契机）。关于英国早期长老派的相应情况，见本章注[25]所列的文献，以及注[29]所引皮尔森（a.f.scott pearson）的学位论文。

注[38]：

william a.shaw, a history of the english church during the civil wars and under the commonwealth 1640—1660, london 1900, vol.ii, pp.152—165; samuel r.gardiner, history of the commonwealth and protectrate, vol.iii, p.231.

注[48]：

教会纪律在路德派地区特别是德国境内，要不是显然不发达，就是早早全然崩溃。在这样的周遭氛围影响下，以及各处皆有但于德国威力更甚的国家权力的嫉妒心——针对自律的教权制势力的竞争所生的嫉妒，使得教会纪律即使在德国的改革派教会里，除了丘立希—克利夫（jülich-cleve）与其他莱茵地区之外，也少有作用力。教会纪律的痕迹直到十九世纪还是找得到：法耳次地区（pfalz）最后一次的破门律行于1855年，尽管在这儿1563年的教会规则早就被人用实际上是国家主权至上主义的方式加以运作。只有门诺派以及后来的虔敬派创造出有效的纪律手段与风纪组织。对门诺派成员而言，“可见的教会”唯独存在于教会纪律行之有效之处，并且因恶行与异教婚而被处以破门律，乃是此种纪律自当行之的部分。莱茵斯堡（rynsburger）的会众派[4]什么教义也没有，所重视的唯独“品行”而已。胡格诺派的教会纪律本身是非常严格的，然而时而总是一再地瘫痪掉，那是因为无可避免地要顾虑到政治上不可或缺的贵族。在英国，清教的教会纪律的支持者尤其见于市民的资本主义的中产阶级，譬如说在伦敦市。该市并不畏惧教士的支配，但有意使教会纪律成为大众教化的一种手段。工匠阶层也相当支持教会纪律。贵族与农民当然相对较不支持。政治权力则是教会纪律的敌对者，在英国因此也包括国会在内。然而，在此等问题上，扮演首要角色的，并非“阶级利益”，而是，只要一瞥任何文件即可得知，宗教的利害关心以及政治的利害关怀与信念。新英格兰的教会纪律以及欧洲的纯正清教的教会纪律之严苛，是众所周知的。克伦威尔的将领与军事委员会里，亦即克伦威尔用以推行教会纪律的左右手，一再出现这样的提案，要将所有“怠惰者、放荡者以及亵渎神的人”全都流放。在卫理公会那儿，允许将试炼期里行为不检的新生径行除名，至于完全成员则待委员会的调查之后再予除名。胡格诺派（事实上长久以来即作为一个“教派”而存在）的教会纪律见之于教会会议议事录里对于商品造假与买卖不诚实的取缔：6.synode（avert.gén.xiv）；奢侈取缔令所在多有；蓄奴与奴隶买卖是许可的：27.synode；对于国库的要求，态度相当宽松（国库乃是暴君）：6.synode, cas de conc.déc.xiv；高利贷：同前xv（cf.2.synode gen.17; 11.syn.gen.42）。十六世纪末时，英国早期的长老派在官方文书里被指称为“纪律执行者”（pearson，见前引书）。

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注释

[1]以上提到的各教派，详见附录7。——译注

[2]詹森主义，详见附录12。——译注

[3]埃斯沃兹（henry ainsworth，1571—1622?），英国的非国教徒神学家，属于分离派，为逃避迫害而移居荷兰，殁于阿姆斯特丹。——译注

[4]会众派（kollegianten），1619年于多尔德会议后从荷兰的改革派教会分离出来的一派，属于洗礼派的一支。——译注

附录 6 路德派 基督新教 清教主义 贝札加尔文 梅兰希顿 加尔文派 埃克预定论 马丁·路德

路德派（lutheranism，亦称信义宗）

以马丁·路德的宗教原则建立的基督教会分支，起于宗教改革运动之初。路德派教会通常自称“福音的”（evangelical），以别于“改革派的”（reformed，特指加尔文派）。路德派运动经大半个德国散布到斯堪的纳维亚半岛，在那里成为法定教会。定居于新荷兰和新瑞典（德拉瓦河畔）的移民把路德派带到新大陆，并在十八、十九世纪散布到美国中西部各州。其信条包含在路德的教义问答和《奥古斯堡信仰告白》中。路德的教义强调单因信仰而获救赎（因信称义），以及《圣经》为教会权威的优越性。路德派是非天主教和非东正教的基督教派中，年代最久、人数最多的一支。它在地理分布上曾特别集中于北欧、西欧和德国人与斯堪的纳维亚人所居住的国家。在瑞士、北海沿岸的低地国与苏格兰这些以加尔文新教为主的国家中，它的势力较弱，在以安立甘派（anglican communion, 圣公会）为主的大英帝国与大英国协中也居次要地位。

基督新教（protestantism）

简称新教，或者从英文protestantism一词意译为更正教，是与天主教、东正教并列，为基督教的三大派别之一。基督新教是十六世纪宗教改革运动中脱离天主教而形成的新宗派，或其中不断分化出来的教派的统称。也称作抗议宗或更正宗，词源来自德文的protestanten。原指1529年神圣罗马帝国举行的帝国议会中的少数反对派，该派诸侯对于会议通过支持天主教压制宗教改革运动的决议提出了严正的抗议，后即以其泛称宗教改革各新教派。

宗教改革的背景：客观因素上如政教的冲突，俗世君主对罗马教会的控制愈来愈无法接受，遂或明或暗地支持改革运动。英国的亨利八世干脆就自己另起炉灶。社会经济上如新兴城市阶级的出现。这些都为宗教改革提供了足够的动力。不过，我们此处想着重叙述一下赎罪券与剩余功德论的问题。马丁·路德发动宗教改革的直接导火线就是因此而来，且此后新教教理发展的一个重要方向也是由于抨击此一教义而来。根据罗马教会的说法，人虽然软弱无力，但可以借自己的善行弥补恶迹。如果人靠上帝的恩宠竭力行善，上帝就会赐给他更多的恩宠，使他做出真正的功德（例如圣徒）。这样，人死时所积累的功德就有可能足以赎罪而有余，圣徒的这种剩余功德积累起来，形成功德库，可以由教宗从其中提取一部分转让给功德亏损的人（类似中国佛教徒“功德回向”的概念）。受惠者则要向教会捐输——购买赎罪券。这是罗马教会常用的筹款办法。教会史上例如发动十字军东征、兴建大教堂、开办医院甚至造桥都以这种方法筹集资金。

三大教派的出现：中世纪后期天主教内部的若干改革派，如波希米亚的胡斯派、英格兰的威克利夫派（wycliffites）或罗拉德派（lollard）以及意大利萨伏那洛拉派（girolamo savonarola），即是针对这些弊端而来，他们都可视为新教的先驱。十六世纪二十年代，马丁·路德针对上述问题提出更全面也更为彻底的批判。他所发起的改革迅速席卷了整个日耳曼地区，最后则形成了路德派。几乎同时，新教也兴起于瑞士，领导人先是兹文利（huldrych zwingli）等人，后是加尔文，他们的教义从瑞士传到低地国家和苏格兰，通常称为加尔文派或改革派。英格兰则由国王亨利八世领导，在坎特伯里大主教克兰默（thomas cranmer）等人的配合下成立了圣公会，由英王担任教会首脑。经过十六、十七世纪一连串的宗教战争后，根据随之而签订的合约，如1555年的奥古斯堡和约与1648年的威斯特伐利亚和约确立的教随国定原则，形成了新教在欧洲的布局：路德派分布日耳曼以及北欧诸国；加尔文派为德国、瑞士、荷兰以及苏格兰；圣公会主要在英格兰。新教各派的版图至此大致底定。

教义：虽然新教各派所坚持的信仰内容有相当差距（否则就不必分门立派），然而他们仍有一些共同坚持的教义，这也是新教与天主教最重大的歧见所在（圣公会不在此列，在教义与制度上他们或许离天主教还更近些，主要坚持的只是不受罗马教会的控制）。这些共同坚持的理念如下：

因信称义（得救）：信徒得救的关键与任何善行无关，只在乎信。最初的新教领袖认为，他们与天主教的分歧在于：他们相信人是凭着信心蒙恩得以称义。如果根据天主教义的思考，信徒就得经常担心自己是否已有足够的善功蒙救（善功得救），是否可得上帝的代表（教会）喜爱；而新教的教义则使人可以坦然无惧地站在上帝面前，一方面摆脱对罪、死亡与魔鬼的恐怖，另一方面也摆脱由于相信自己得救完全或基本上是由于自己有功德而产生的骄傲与故步自封，即所谓“被造物的神化”。

万人祭司论与教会的管理：根据中世纪教会的圣礼体系和教阶体系，神职人员实际上一手控制上帝与人类之间的一切关系。新教的因信称义说推翻了这种体系，新教的领导人宣称，信徒人人都有权传播上帝救赎之道，并分享上帝救恩。新教反对神职人员阶层的特权，强调“一切信徒都有司牧的职权”，即所谓“万人祭司论”（universal priesthood）。

同时受到影响的则是教会的管理制度。天主教实行的是一条鞭式的中央集权管理制度（主教制），从教宗到各地主教都是首长制的管辖。新教中的圣公会与路德派基本上也保留了主教制（或类似的精神）。然而加尔文派则根据《圣经》中所载的先例实行长老制（由各分堂选出长老，代表该堂出席会议）。其他各派如再洗礼派、教友派、卫理公会等激进派则认为，必须由各地信徒自行管理教会（公理制，又称会众制），他们认为，天主教会已彻底背离正道，无法挽救，必须恢复原始的、《新约》时代的基督教。

圣礼：即天主教所称的圣事。新教和天主教的圣礼观很不同，天主教的七大圣礼（洗礼，坚信礼，圣餐礼，告解礼，圣职礼，婚礼，临终膏油礼）中，新教只承认洗礼和圣餐礼两者为圣礼。圣餐礼之所以被视为圣礼中极其重要的仪式，是因为根据《新约》中《马太福音》第26章26—29节记载，耶稣在最后晚餐中说过：“你们拿去吃吧！这是我的身体。你们都由其中喝吧！因为这是我的血，新约的血，为大众倾流，以赦免罪过。我告诉你们：从今以后，我不再喝这葡萄汁了，直到在我父的国里那一天，与你们同喝新酒。”

政教关系：虽然路德提出过“两个国度”的学说，可能是最彻底的政教分离论。这种学说可以概括为：“上帝的福音统治教会，上帝的律法统治世俗社会。”然而路德派实际上尽量与政府保持密切联系。在德国和斯堪的那维亚各国，路德派都是国教。圣公会毋庸说自然是与国家密切结合的，至今英国君主仍然是英国国教会的最高领导。加尔文个人的主张虽倾向教会与政府的合一，从而形成神权统治，然而由于他对教派内部民主的坚持，却使得在他影响下的其他各个教派都主张政教分离。当然这也是因为原先神权政治的理想既然无法达成，只好退而求其次，要求政府不要来干预宗教。不过这个理念却在无意中促成了宗教自由的实现。

《圣经》至上：天主教和东正教除《圣经》之外，也承认教会的传统为权威：例如教宗的谕旨、大公会议的决议、早期教父的言论。新教则只接受《圣经》为最高权威。

信仰告白：新教各派经常举行会议以制订信仰告白或信纲，其中包括1530年路德派的《奥古斯堡信仰告白》，1566年改革派的《第二赫尔维蒂信仰告白》（second helvetic confession）和1646年的《西敏寺信仰告白》等。信仰告白对于这些教派而言，其性质有点类似现代立宪国家的宪法。

清教主义（puritanism）

从十六世纪中叶到十七世纪英国圣公会内部的改革运动。清教徒一词大约始于十六世纪六十年代，源于拉丁文的purus，意为清洁。

1534年，英格兰国王亨利八世宣布英国圣公会与天主教分离，圣公会在教义上虽然具有某些新教特点，但在组织制度、崇拜礼仪等方面仍保留着不少天主教旧制。因此，信奉加尔文主义的清教徒要求进一步改革。他们认为《圣经》才是唯一最高权威，任何教会或个人都不能成为传统权威的解释者和维护者。他们主张清除圣公会中残存的天主教旧制，以苏格兰、日内瓦、苏黎世、法兰克福等新教教会为楷模，建立长老制教会。清教徒与圣公会之间激烈的争论和冲突，从伊丽莎白一世时一直持续至詹姆斯一世时期。

清教徒中以布朗（robert browne）为代表的激进派（又称分离派或独立派）提倡共和政体，坚持政教分离，主张用长老制改组国教会，摈弃一切形式的偶像崇拜，简化崇拜仪式，让更多的信徒管理教会，允许地方教会有较大独立性。1620年，首批清教徒乘“五月花”号在北美登陆。1630年后，清教徒向北美大批移民，并在当地建立清教徒式教会。清教遂成为殖民初期北美最主要的宗教信仰。

冲突在查理一世统治期间（1625—1549）达到早高潮，结果则是清教革命的爆发（1642）。革命最后以查理一世被送上断头台（1649）、克伦威尔建立共和政体告一段落。而在此期间，国会也聚集了各地清教徒代表召开西敏寺宗教会议（1643—1648），并公布《西敏寺信仰告白》。此一信仰告白成为日后清教徒各教派（长老派、洗礼派、教友派等）的一个信仰基础。

1660年查理二世复辟，国会通过《信奉国教法》，清教徒又遭到迫害。一直要等到1688年“光荣革命”，威廉和玛丽由荷兰入主英国。1689年，国会通过《宽容法》，宗教自由的问题终获解决。

清教的影响：就宗教伦理而言，清教徒的道德观与天主教、犹太教或其他标榜《圣经》教诲的教派没有什么区别，但是清教徒更加认真地遵守十诫和其他戒律。在政治上，清教徒自居为上帝的选民，这本会导致选民专制；然而，选民本身是互相平等的，在新英格兰的圣徒统治中，至少圣徒之间有民主。后来真伪圣徒难辨，于是参政权逐渐扩大，圣徒的民主变成了社会的民主。清教徒担心人人会犯罪，从而认为世上一切权力必须受到限制。美国宪法中关于制约与平衡的条款即来自清教主义的这种影响。最后，清教徒为了抵制罪恶，把家庭和教会都办成修身学校，培养重视私德和对社会负责的个人，这就使民主宪政得以落实。

贝札（theodore beza，1519—1605）

法国新教神学家，加尔文追随者。1535—1539年在奥尔良学习法律，后在巴黎做律师。1548年到日内瓦会见加尔文，当时加尔文正对瑞士的政治和教育制度进行改革，贝札钦服之余接受了加尔文的宗教改革理念。一年后贝札任洛桑大学教授。其后数年他巡回欧洲各地宣传新教思想，1558年返回日内瓦。

1559年与加尔文合作创办日内瓦学院，并任首任院长，该学院即日后的日内瓦大学，为加尔文派的教育中心。1564年加尔文去世，贝札继承他的职位，任日内瓦教会首席牧师终生。他的大量著作对改革派神学的发展影响甚大。有些研究者甚至认为：日后所谓的加尔文主义根本就不是加尔文所创，而是贝札所创。此外，贝札还曾接受加尔文的委托，在1544年接手马利特（clement marot，1497—1544）未完成的工作，将大卫《诗篇》剩下的一百首译成法文（1562）并定名为《日内瓦韵文诗篇集》（genevanpsalter）。这本诗集风靡全欧，大受新教徒欢迎，是基督教圣诗史上极其重要的工程，英国圣诗之发展受此影响匪浅。赞美诗第九首《向主欢呼》（《诗篇》第134篇）是《日内瓦韵文诗篇》中最著名的一首。

加尔文（john calvin，1509—1564）

法国新教神学家，十六世纪欧洲宗教改革运动的主要人物。加尔文在巴黎大学攻读宗教，并在奥尔良、布尔日研习法律。1531年回到巴黎，开始研究《圣经》，隶属于强调“恩宠”而非“行为”以得救赎的运动。宗教迫害迫使他迁居瑞士巴塞尔，在那里写下《基督教原理》（1536）。成为新教领袖之一后，他到日内瓦协助建立该城的新教教会。1538年被该城的教父们驱逐出境，被迫移居斯特拉斯堡。1541年日内瓦议会按照他的“宗教仪式”施行教会仪式，包括强制实施性道德和废止天主教“迷信”，他才回到日内瓦。1555年加尔文在日内瓦成功建立了神权政治，他在那里担任牧师和日内瓦学院的院长，撰写布道词、《圣经》评论和信件，这些文献构成加尔文派教义的基础。加尔文的影响不仅在法国、德国、苏格兰、荷兰和匈牙利的新教教会中历久不衰，在英格兰教会中亦复如此。在那里，加尔文至少在与国教分离的清教徒中间长期受到高度尊重。英格兰教会成立自己的长老会或公理会，它们把加尔文思想带到北美。直至今天，这些教会仍把加尔文崇奉为它们的创始人。后来，加尔文神学为洗礼派各主要团体所广泛接受。

作为一个不断卷入政治旋涡的人物，加尔文当然也有其严酷的一面。尽管主张教会民主，神职人员也都是经由选举产生，但对非本派的教徒镇压也相当残酷，例如1553年，他就曾将当时被视为异端神学家的塞尔维特（michael servetus）用火刑烧死。这个事件导致他遭受相当的批评，法国神学家卡斯特利奥（sebastian castellio, 1515—1563）在《论异端》（concerning heretics, 1554）一书中即强调：“当塞尔维特以理性和文字战斗时，他只应被理性和文字反击。”

梅兰希顿（philipp melanchthon, 1497—1560）

路德教派《奥古斯堡信仰告白》的作者、宗教改革家、神学家和教育家。路德宗教观的辩护者。1521年出版了《教义要点》（loci communes），最先有系统地讨论福音派教义。1528年，梅兰希顿出版了《考察者指导纲领》（unterricht der visitatoren），除了一项福音派教义声明外，书中尚包括一份小学教育大纲。萨克森把这份大纲制定成法律，首创真正的新教公立学校制度。梅兰希顿的教育计划在德意志广泛被采行。他本人所著的教科书和训练的老师实际上改革了德意志的整个教育制度。他协助创办耶拿和马堡（marburg）等大学，还改革了其他包括威登堡、莱比锡、海德堡等大学。他的努力为他赢得“德意志教师”的美名。

加尔文派（calvinism）

基督新教中由加尔文所提倡和发展的一派神学。该词也指一些由追随者所发展的加尔文教义，还可以指来自加尔文和追随者作品中的教条和实践，这些后来成为改革派和长老派的主要特点。十六世纪马丁·路德发动宗教改革，很快传遍欧洲各地，各国政府逐渐不能容忍异端，宗教迫害开始，难民亦随之涌入日内瓦。加尔文欢迎他们，把他们中的许多人培养成牧师，然后把他们送回本国传播福音，并与他们通信，提出意见，加以支持。这样，日内瓦成为国际运动的中心和其他地区教会的榜样。苏格兰加尔文派领袖诺克斯（john knox）把日内瓦描写为“自使徒时期以来世界上最完美的基督学校”，而加尔文的理念自然也随之传布各方。在十六、十七世纪，加尔文派是日内瓦神权政府和清教的新英格兰的根基，并强烈影响了苏格兰的长老教会。

加尔文派的教义和路德派基本相似，也承认人因信仰基督而蒙恩称义，加尔文派的主要特点是选举长老监督教务，长老负责聘任牧师，再由牧师和不具圣职的长老集体管理教会。加尔文派认为任何人都不得享有无限权力，并且认为教派人士可以参加政治活动，使世俗更加接近上帝的旨意。所以加尔文派掌权的国家，一般教徒更重视经济、民主制度和公众教育，但多数人专政的情况也更严厉。加尔文派注重宣讲教义，仪式都用当地语言，这使得加尔文派比较容易在当地生根。

除了因信称义外，加尔文派教义的另一个核心是上帝预定论，主张上帝仅对选民施予恩典并给予救赎，而且是早就预定好的；换言之，不因人的作为而有任何改变。这个信仰在1619年荷兰多尔德会议（synod of dort）上得到进一步的巩固。会议清楚地说明预定论的各种必然结果，并以其为基本教义，即被合为“郁金香”（tulip）一词的五个基本论点。由于各地方的新教教会代表出席了这个会议，使得此一教义对许多新教教派产生重大影响。参见附录8“多尔德信条”。

埃克（johann eck，1486—1543）

德意志天主教神学家，宗教改革时期天主教的主要辩护者，马丁·路德的对手。原名迈尔（johann maier），早年以故乡地名埃克（egg或eck）为别名，遂以此行。他在1508年成为司祭，1510年获神学博士学位，同年任因戈尔施塔特（ingolstädter）大学神学教授。虽然身为天主教神职人员，埃克早年却也有不顾天主教义而为投资取息者辩护的记录。埃克原与路德颇有交往，但在1517年路德发表《九十五条论纲》后，友情遂告结束。1518年埃克发表小册子，斥路德的著作为胡斯派异端。在著名的1519年莱比锡辩论会上，埃克舌战路德及其门徒卡尔施塔特（andreas karlstadt），论题包括人的自由意志、罗马教廷的至高地位和教会会议的永无谬误。此后多年，在对抗宗教改革运动的辩论里，埃克都是天主教会的主要捍卫者。埃克著作甚多，enchiridion locorum communium adversus lutherum et alios hostes ecclesiae（1525）一书，系针对路德以及其他新教论者的答辩。此书成为埃克著作中发行量最大者，到1600年已用不同语言印行91版，是十六世纪最著名的天主教辩论手册。埃克亦曾仿效路德翻译《圣经》的德文版（1537），以供德语系天主教徒使用，然而其结果却大大令人失望。

预定论（predestination，预选说）

谓凡得救之人都早已为上帝所预先选定。基督教此一教义的最根本渊源来自使徒保罗的一段话：“因为他（上帝）预先所知道的人，就预先定下效法他儿子的模样，使他儿子在许多弟兄中作长子。预先所定下的人又召他们来，所召来的人，又称他们为义，所称义的人，又叫他们得荣耀。”（《罗马书》8：29—30）三世纪时奥古斯丁根据保罗书信中关于原罪和恩宠的论述，结合自己转变信仰的宗教体验，系统地发展成原罪论和恩宠论，用以反对佩拉吉斯主义[1]关于人对善恶选择的自由意志论。奥古斯丁认为，由于亚当的堕落，祸及子孙，把罪带给后代，人类从此失去了向善的能力，在罪恶中不能自拔；只有依靠上帝赐予的恩宠，才能信仰基督，称为义人；他又认为这种恩宠只有上帝预先选定的人才能获得。人类的其余部分，上帝仍让他们处于罪恶之中，遭受正义的惩罚。这就是他的预定论。这种预定论成为日后加尔文与其他清教所信仰的“正反圣定”的基础，在多尔德（dort）宗教会议上正式提出。根据这种理论，上帝从亘古已预定拯救什么人和诅咒什么人，根本不考虑他们有无信心、爱心或善行。

马丁·路德（martin luther，1483—1546）

德国教士、宗教学者，矿场经营者之子，他攻击天主教各种谬误的《九十五条论纲》掀起了欧洲史上著名的宗教革命。他原先攻读法律和哲学，1505年进入奥古斯丁修道院。两年后任牧师，并在威登堡（wittenberg）大学继续研究神学，担任《圣经》神学教授。1510年到罗马旅游，惊见教士腐化的情形，因恐惧宗教报应的正义而苦恼。当他依着信仰想起“称义”——“因为神的义正在这福音上显明出来；这义是本于信，以至于信。如经上所记：义人必因信得生”（《新约·罗马书》1：17）——从而了解到救赎是经由上帝恩典所给予的恩宠时，他的精神危机解决了。他要求天主教会进行改革，抗议赦罪券的贩卖和其他滥权，1517年他把《九十五条论纲》贴在威登堡教堂的门上。1521年路德所谴责的主要对象教宗利奥十世开除了他的教籍，而他在批判声浪中藏匿于瓦特堡。他在那里把《圣经》译为德语，好让一般人能够阅读；长久以来，他活泼的译文被视为德语历史上最伟大的里程碑。后来，路德回到威登堡，1525年娶还俗的修女波拉为妻，成立家庭。虽然他的布道是农民战争（1524—1526）的主要导火线，但他对农民的强烈谴责却导致他们的战败与被屠杀。路德所掀起的宗教改革终止了罗马天主教会在欧洲的独尊地位，并导致了路德派的出现，1530年由梅兰希顿拟定、路德认可的《路德派信仰告白》或《奥古斯堡信仰告白》确定了此一教派的成立。

* * *

注释

[1]佩拉吉斯主义（pelagianism），五世纪由佩拉吉斯（pelagius，354—418）等人首倡的基督教异端教义，反对奥古斯丁所主张的原罪以及上帝预选的观念，强调人本性善良（因为是上帝所创造的）以及人的自由意志。简而言之，佩拉吉斯认为人性完全可以控制，因此也就完全得以为一己之救赎负担起责任，洗礼也因此而毫无意义。佩拉吉斯在418年受到谴责并处以破门律。431年，罗马教会再次宣布佩拉吉斯主义为异端。——译注

附录 7 胡格诺派 非国教派 长老制 改革派 伊拉斯派 再洗礼派 平均派 独立派 索齐尼派 卫理公会 公理派 教友派 门诺派 洗礼派 虔敬派 共济会 家庭派 阿明尼乌派 基督教科学派

胡格诺派（huguenot）

十六、十七世纪欧洲宗教改革运动中兴起于法国而长期惨遭迫害的新教教派。huguenot一词来源说法不一，通常认为来自德文eidgenossen，意为“誓约同盟者”。宗教改革运动肇始于德意志（1517），迅速蔓延到法国，特别是在经济衰退地区和对现存政治制度不满的人们中间。法国新教徒不久即受迫害，逃避迫害的流亡者大量来到斯特拉斯堡，其中最著名的是加尔文。他于1534年离开该地前往瑞士巴塞尔，在巴塞尔写成《基督教原理》，该书卷首即以致当时法王法兰西斯一世的信作为序言，为法国宗教改革派申辩。1538年，加尔文应邀访问斯特拉斯堡，将当地法国信徒组织起来，成立教会。1546年按照斯特拉斯堡教会模式在莫城（meaux）成立教会，是为法国境内的第一个胡格诺派教会。胡格诺派成员的数量迅速增多，当宗教战争爆发时（1562），法国约有新教修会2000多个，教徒达百万人。

自部分贵族改宗新教后，宗教纠纷演变为新教与天主教两派封建贵族争夺政治权力和经济利益的武装冲突。在科利尼领导下，胡格诺派跟天主教政府、吉斯家族（house of guise）之间的冲突，造成了绵延三十余年的宗教战争（1562—1598）。1593年，亨利四世放弃新教，改信天主教，但1598年他颁布了南特敕令（edict of nantes），授予新教徒权利，终结了内战。十七世纪二十年代内战再起，胡格诺派丧失政治势力，继续遭受折磨并被迫改宗。1685年，路易十四世废除南特敕令；接下来数年，超过四十万名的新教徒离开法国，移居英格兰、普鲁士、荷兰和美洲。他们中间许多人是从事工商业的城市居民，这些人的出走可能使得法国元气大伤，以至于在日后的产业革命中受挫。

非国教派（nonconformist）

英王亨利八世在位时期（1509—1547），因为婚姻和王位继承问题与罗马教廷决裂，遂建立独立的英国圣公会，并于1534年宣布英格兰国王为圣公会首脑。圣公会自此成为英国国教。十七世纪清教徒运动兴起，终于演成内战（1642—1651）以及共和政体（1649—1660）的建立。共和政府镇压圣公会，1660年王室复辟，圣公会恢复国家教会的地位。非国教派即指十七世纪以后出现的新教教派如洗礼派、长老会、教友派，等等。在苏格兰，国教是长老教会，因此其他教会包括圣公会都属于非国教派。

长老制（presbyterian）

长老制，或称代议制、议会制，是一个以议会形式管理区会的制度。议会内的成员由各分堂选出长老，代表该堂出席会议。顾名思义，长老会就是采用长老制的教会，十六世纪宗教改革运动中由瑞士和莱茵区的宗教改革家创始，世界各地改革派和长老派教会略加改动而采用。长老制的根据如下：依据加尔文关于教会行政的理论，教会的唯一首脑是基督，在基督之下教友一律平等，故教牧工作是全教会的工作，由众多工作人员分担。执掌职务的人一律由他们所代表的教友推举。在全体教友中具有代表性的职司人员、牧师和长老组成堂议会，对教会实行管理和指导。其次，在基督教初期（亦即使徒与福音书时代），各地教会基本上是由当地教徒推举出来的“长老”或“监督”来负责管理的。《使徒行传》20：28，保罗对以弗所教会的长老说：“圣灵立你们做全群的监督，你们就当为自己谨慎，也为全群谨慎，牧养神的教会，就是他用自己血所买来的。”长老是如何产生的，《圣经》并无明文规定，只有担任长老的条件，在《提摩太前书》3：6—7里，保罗倒是对提摩太提过：“初入教的不可作监督，恐怕他自高自大，就落在魔鬼所受的刑罚里。监督也必须在教外有好名声，恐怕被人毁谤，落在魔鬼的网罗里。”长老似乎是众人推举产生的。其实当时的罗马教会远尚未取得日后独尊的权位，实际上也不可能指派各地的主教或长老。

改革派（reformed church，又译归正宗）

新教主要宗派之一，以加尔文的宗教思想为依据，亦称加尔文派。原先在十六世纪宗教革命后，凡参加宗教改革运动的各教会都使用改革派或福音派（evangelical），以区别于“未改革的”的天主教会。后来，这些教会在圣餐问题上发生争论（1529年后），在教会管理体制、教义上逐渐产生分歧。为了区别，路德的追随者遂专用“路德派”（lutheran），而改革派一词则用来指加尔文派各教会（一度也包括圣公会）。后来，不列颠列群岛上的加尔文派教会大多采用长老派（presbyterian）这个名称，改革派则专指欧陆加尔文派各教会。

伊拉斯派（erastian）

此名由伊拉斯都（erastus, 1524—1583）而来。伊拉斯派把教会视为一种社团，乃是依照国家所订的规章建立。教会的职员，仅为教师或传道人，除非得到地方长官的委托，否则无权过问教会的管理。换言之，治理教会乃国家之事务。教友的处罚（包括开除），概为国家权限。教会法定的职员，仅可由政府委任，加以执行。这种理论被英格兰、苏格兰与德国的基督教会所接受。然而此一理论与耶稣基督为教会元首的基本原则抵触，因此争议自然无法避免。

再洗礼派（anabaptist）

十六世纪欧洲宗教改革运动中的激进派，该派最突出的特点在于主张唯成年受洗（baptism）方为有效。他们遵循瑞士宗教改革家兹文利的说法（不过最后还是和兹文利闹翻而被迫害），认为婴儿不应受到罪的惩罚，只有到了能够区别善恶之后才可以行使自由意志、告解悔改而接受洗礼。再洗礼派主张政教分离，反对基督教徒以武力维持社会秩序或从事正义战争，拒绝发表非宗教性的誓愿。成千上万的再洗礼派信徒因坚持自己的信仰而被迫害。再洗礼派运动后来有几个分支：一个是胡特尔派（hutterite），虽经多次迫害，现今仍然存在，主要分布地区在加拿大和美国西部。其次，以霍夫曼（melchior hofmann）为代表的霍夫曼派，流传于德意志西北部和荷兰。1534年霍夫曼部分门徒曾在德意志闵斯特（münster）建立乌托邦式公社，等候末日来临。闵斯特于1535年被德意志军队攻占，再洗礼派受到血腥镇压。另一个是门诺派（mennonite），由荷兰和德国北部信奉和平主义的再洗礼派信徒，于1536年在门诺·西蒙斯（menno simons）的领导下成立，详见“门诺派”。

平均派（the levelers）

英国清教内战时期的一个激进党派，平均派之名是这项运动的敌人所取的，他们指控平均派企图“将所有人的生活都降至一个最低而统一的水平”。平均派的群众基础主要是伦敦市支持国会的下层市民。他们要求真正主权应移转至下议院（排除国王与贵族），男子均有投票权，重新分配席位，以及每年或两年的国会会期（使这个立法机构真正具有代表性）政府应地方分权。他们提出一项符合小资产者利益的经济改革计划，主张法律之前完全平等，废止贸易垄断，重新开放政府封闭的土地分配给无地者，保障有登记的土地所有权，不得征兵（强迫入伍服役），大幅改革法律，要求不纳什一教区税，宗教信仰、言论与组织完全自由。平均派曾经得到清教徒新军的部分参与，然而他们最终并未能获得当时真正掌控军队的实力人物克伦威尔的支持。因为，克伦威尔本人是属于由资产家、商人等所组成并主张共和制的独立派。有组织的平均派运动以1649年克伦威尔武力的全面镇压告一段落。

独立派（independent，亦称分离派［separatist］）

十六、十七世纪要求脱离圣公会，主张仅由真正信奉基督的人组成独立地方教会的英格兰基督徒，他们后来通称公理派（congregationalists）。1649—1660年克伦威尔共和政府时期，独立派在英格兰政治影响甚大，历经镇压而不衰，逐渐成为除圣公会外最重要的教派。独立派的一批信徒于1608年迁往荷兰，其中又有一些人于1620年移居今美国马萨诸塞州普里茅斯，即是第一批清教主义移民。

索齐尼派（socinian）

十六世纪基督教理性主义派别，该派坚持意大利出生的在俗神学家索齐尼（faustus socinus，1539—1604）的思想。该派的教义大致如下：承认耶稣体现上帝，但耶稣仅仅是人，他虽具有神的职能但并无神性；肉体死亡时灵魂也就死亡，只有坚持遵从耶稣诫命的人灵魂可以复活。该派也主张政教分离。索齐尼派后来以波兰的拉科夫（racow）为中心，曾兴盛一时。1658年波兰议会勒令索齐尼信徒遵奉天主教教义，否则即驱逐出境或处死。随后大批索齐尼信徒逃往外国，主要是荷兰、德意志和英格兰，而索齐尼派则绝迹于波兰。索齐尼派的一些小教团在英格兰等地一直生存到十九世纪。

卫理公会（methodist）

音译美以美会，又称循道会等。十八世纪卫斯理（john wesley，1703—1791）所开创的宗教运动。1738年，卫斯理在一次宗教体验后，确信自己已得救赎，遂展开布道（当时他是英国国教圣公会的牧师），并在圣公会内成立了一个分支。卫斯理并不希望他的信徒脱离圣公会，然而经多年的摩擦，这些人在1795年（也就是他死后四年）与英国圣公会正式决裂。卫理公会加强了教会管理体制，结合高度中央集权与有效率的地方机构和吸收平信徒参加布道，在新兴的工业地区取得重大成功。

1784年，卫理公会传入美国。由于组织严密与新的布道方式，使得卫理公会成为美国新教中一支生气勃勃的力量，也是美国影响力最大的教派之一。英美卫理公会人士都热衷于国外传教事业，遂使卫理公会成为一个普世的宗教运动。

卫理公会的教义与一般新教教派大同小异，例如：强调信仰的核心在于个人和上帝的关系；礼拜仪式从简；教牧人员与平信徒都参加教会的礼拜和教会的管理。比较特别的是，信徒对卫斯理的忠诚，以及（基本上）对加尔文主义的排斥。

公理派（congregationalism）

十六世纪末十七世纪初兴起于英格兰新教教会的一个基督教运动，强调各个教堂有不从属于任何人间权威而决定自己事务的权利和义务。坚持这种教会管理原则的即被称为公理主义或公理派。公理制教会的起源通常可追溯到1581年，即布朗（robert browne）在诺维奇（norwich）成立的第一个自由教会，主张教会应由真正基督徒组成，并由信徒自行治理。布朗不单认为教会应该用公理制，即会众治理教会，更宣扬完全分离的理论；他认为各地方的堂会都应该是独立的，不受外来势力的干预；每个教会的崇拜应该用最简单的仪式；在任命传道人一事上，教会不应太注重他的学历，却应注重是不是有圣灵能力的人。公理制的管理方式后来为许多新教教派所采用，例如教友派、洗礼派等。

教友派（society of friends）

又称为贵格会（quaker）或公谊会，十七世纪中叶由乔治·福克斯（george fox, 1624—1691）创立的基督教教派，是一个强烈反对制度宗教的新教教派：一方面，它憎恨教会的一切仪式、传统、权威，否认圣礼的价值；另一方面，它强调个人心中的灵性，视之为信仰的最高权威，强烈批评加尔文教派的悲观、消极态度。教义是以“内在之光”为其中心论点。换言之，人只有在通过圣灵而被赋予“内在基督”“来到此世照耀一切人身上的内在之光”后，才能体悟《圣经》的真理，属于虔敬主义的一派。由于祈祷时使虔敬的身体颤抖，而战兢、发抖在英文是quaker，中文意译为“震颤者”，音译贵格会，故称为“quaker”。1682年，英国政治家威廉·佩恩（william penn, 1644—1718）率领大批教友派人士移居北美宾夕法尼亚州，并依其宗教及政治理想组织殖民地团体，实际掌握该州政权，而教友派也自此成为美国重要教派之一。

门诺派（mennonite）

再洗礼派的一支。再洗礼派自1525年成立后，逐渐走上激进路线，因此遭到各国政府以及天主教与基督新教等各方势力的镇压，终于酿成闵斯特事件。闵斯特事件中，再洗礼派遭受惨重打击，几乎一蹶不振，最后在门诺·西蒙斯（menno simons，1496—1561）的领导下，一支温和的再洗礼派于十六世纪后半期兴起。门诺·西蒙斯原为天主教徒，1524年在自己家乡菲仕兰被立为天主教神父。他事奉的第一年，便开始怀疑“化质说”的教义。许多事情发生，使他不得不在《圣经》上多下功夫，并研读早期作者和路德等改教领袖的著作。直到1536年，他才脱离罗马天主教，加入菲仕兰再洗礼派。他在荷兰及德国各地旅行，每到一处，必将信徒组成教会，借讲道及写作劝勉他们。不久以后，这批信徒就以“门诺派”取代了“再洗礼派”。他们最大的贡献，是强调政教分离。1663年他们首次移民北美洲。十九世纪七十年代，许多俄罗斯门诺派信徒因丧失兵役豁免权而移民美国。如今，在全世界许多地方都能找到门诺派信徒，尤其是在南北美洲。他们崇尚简朴的生活，许多教徒拒绝宣誓及服兵役。

洗礼派（baptists）

基督新教教派之一。因反对婴儿受洗，主张只对理解受洗意义的信徒施洗，洗礼采用全身浸入水中，不用点水于额方式，故名。十七世纪初，曾受再洗礼派影响的英国牧师史密斯（john smyth, ?—1620）创立施行浸礼的小团体。有人将其视作洗礼派的起源，也有人将其渊源追溯到十六世纪的再洗礼派和中世纪一些主张类似仪式的派别。在十七世纪英国清教徒运动中，流亡荷兰的分离派清教徒在史密斯领导下，于1609年根据对《新约》教会理论的了解，组成洗礼教会，后并入再洗礼派残存成员所组织的门诺会。1612年，反对合并者在赫尔韦斯（thomas helwys）带领下另组洗礼教会，因信奉阿明尼乌派（arminianism），相信救恩普及，即基督乃为普遍救赎人类而死，故称普救洗礼派（general baptists）。1638年，部分非分离派清教徒另组洗礼教会，因信奉加尔文主义，认为基督只为特选之人（预定得救之人）而死，故称特选洗礼派（particular baptists）。两派都认为教会是仅由信徒组成的自治团体，应按新约教会模式进行管理。普救派信徒后多转入教友派，洗礼派的主要传统则为特选派所沿袭。

1639年，威廉斯（roger williams）在美国普罗维登斯（providence）创立第一个洗礼教会。1641至1648年间，克拉克（john clarke）在纽波特创立的特选洗礼派教会在各地相继建立。美国独立后，各地洗礼派联合会纷纷建立，特别是在农村和西部的印第安人、黑人和移民中发展迅速，成为南部各州最大的宗教团体。美国黑人在奴隶制废除后也自组教会，现有约1000万人，占美国黑人教徒总人数的66%以上，二十世纪六十年代著名的黑人民权领袖金（martin luther king, jr.）即为此派信徒。目前洗礼派为美国教徒最多的新教宗派。

洗礼派多数教会的特点为：（1）在一切信仰与实践问题上，最高权威是基督与《圣经》，坚持教会与国家分离；（2）只对信徒施洗；（3）教会由信徒，即有信仰和体验的人组成，反对教阶制和教区制；（4）在教会生活中，所有基督徒一律平等，因为每一个基督徒都是圣徒，在教会事务上都有权力。在教会组织原则上，洗礼派采用公理制，由会众代表组成的各级联合会均无权控制地方教会，只负责办理共同关心的传教、教育和慈善事务。

虔敬派（pietism）

三十年战争（1618—1648）后，日耳曼正式成为一个新教的国家。然而，教会始终没有脱离与政权的关系，教会中的神职人员，在安排下形同政府的公职，从而造成灵性上的低落。而马丁·路德重视个人与神主观经验的理念，逐渐被梅兰希顿教条式的信仰所取代。十七世纪在德国新教内部兴起的虔敬主义，就是针对此一现象而出现的宗教思潮。他们注重个人信仰和内心虔修，反对宗教的制度化和理论化，在德国和北欧地区有着广泛而持久的影响。虔敬主义起源于路德派牧师史宾纳（phili p.spener，1635—1705）所组织的“虔敬会”，即定期举办教徒聚会，进行灵修阅读活动和精神交流。其后继者为法兰克（a.h.francke，1663—1727），由于他而形成以哈勒大学为中心的宗教运动。其后，钦岑朵夫（n.l.v.zinzendorf，1700—1760）成立教团，使此一运动成为当时非常重要的宗教潮流。

共济会（freemasonry）

世界上最大的秘密团体。freemason意指“自由的石工匠”，本为十二世纪左右英国的石工、泥水匠为了保守他们的特殊技术起见，奉施洗约翰为守护者而组成的社团。近代的共济会就是由一些这样的分会演变而来的。十八世纪时，共济会有了急速发展，欧洲各地及美洲都产生新的组织，许多知识分子成了它的会员。普鲁士从腓特烈大帝开始的诸君以及法国百科全书派的人士也都加入，成为近代自由主义、世界大同主义及自然神论的大本营。天主教会视之为危险之物，自教宗克雷芒十二世对它发出破门律（1738）以来，即遭到历代教宗激烈的攻击与迫害。共济会常被误认是基督教组织，但其实也带有许多宗教色彩，其纲领强调道德、慈善以及遵守当地法律。会员必须是相信上帝的存在并坚信灵魂不灭说的成年男子。然而事实上，一些分会歧视犹太人、天主教徒和有色人种，因而受到指责。大部分共济会分会将成员划为三个主要等级：学徒、师兄弟及师傅。

家庭派（familist，familia caritatis）

又称“爱的家庭”（family of love），起源于荷兰的基督教派。由十六世纪荷兰商人尼克莱斯（hendrik niclaes，1501—1580）首创，1540—1560年主要在东菲仕兰（east friesland）一带活动。尼克莱斯最主要的作品是an introduction to the holy understanding of the glasse of righteousness（1575英译）。在《天国的喜讯》（evangelium regni, 英译a joyfull message of the kingdom, 1574）一文里号召不分宗教、种族，团结起来参加爱的家庭，带有相当浓厚神秘主义的色彩。该派信徒以英格兰最多，直到十八世纪尚有少量信徒。

阿明尼乌派（arminianism）

基督教新兴教派。兴起于十七世纪初，以开明观点反对加尔文的预定论，认为上帝的威权与人的自由意志互不矛盾。该派因荷兰莱顿（leiden）大学改革派神学家阿明尼乌（jacobus arminius, 1560—1609）而得名。阿明尼乌派的具体观点如下：（1）承认自由意志或人的能力（加尔文派则是，人的完全无能或全然败坏）；（2）有条件的拣选（加尔文派则是，无条件的拣选）；（3）普世救赎（加尔文派则是，特选救赎）；（4）圣灵可以被抗拒（加尔文派则是，有效——不可抗拒——的恩典）；（5）从恩典中堕落（加尔文派则是，圣徒蒙保守）。总而言之，在阿明尼乌派，是人而不是神，决定谁是救恩礼物的接受者；加尔文派则反之。阿明尼乌派在1618—1619年的多尔德（dort）宗教会议上受到谴责，并一度受到迫害。1630年在法律上获得容忍，最终在1795年得到荷兰官方的承认。阿明尼乌派对于近代荷兰及欧洲的神学影响颇巨，同时也影响到英国的卫理公会。参见附录8“多尔德信条”。

基督教科学派（christian science）

1879年爱迪（mary baker eddy，1821—1910）在美国创立的教派，以《科学和健康以及领会〈圣经〉的秘诀》（science and health with key to the scriptures，1875）一书阐明该派学说，并得到许多信徒。此一教派以其广受争议的精神疗法而闻名于世。此外，著名的国际性报纸《基督教科学箴言报》（the christian science monitor）就是由此一教会发行的。

附录 8 萨伏依宣言 西敏寺信仰告白 游艺条例多尔德信条 教会法 奥古斯堡信仰告白西敏寺会议 汉撒诺理斯信仰告白

萨伏依宣言（savoy declaration）

1658年英国基督教公理派（congregationalists）的信仰纲要。由在伦敦萨伏依宫举行的萨伏依会议制订。《宣言》在教义方面与清教徒的《西敏寺信仰告白》（1646）大同小异，有关教会行政体制的条文则主张各地方教会自主。《萨伏依宣言》的出现标示着英国公理派的正式成立。

西敏寺信仰告白（westminster confession）

英语民族基督教长老派的信仰纲要。由西敏寺会议制订（1646年12月），送长期国会审议后于1648年6月通过。1647年被苏格兰长老教会采纳，后来亦被美国和英格兰的长老教会稍加修改而采用。采用这份信仰告白的还有一部分公理派和洗礼派。1660年英国王政复辟，主教制行政重新确立，这份信仰告白遂在英格兰丧失法定文件的地位。此一信仰告白是加尔文神学、清教信仰及《圣经》融合的结晶，共有三十三章，其特色有下列几点：（1）文中论述的次序为《圣经》、上帝、世人、基督、拯救、教会及末世，成为现代教义神学分段的先驱；（2）开宗第一章的《圣经》论，华菲德（b.b.warfield）称之为基督教中最完美的《圣经》论告白；（3）预定论在此信条中展现成熟的风貌，平衡地教导了神的主权与人的自由；（4）着重《圣约》神学，以此解释在历史中神与人的关系；

（5）确认清教徒所强调的得救的确知。

游艺条例（book of sports）

或称《游艺诏》（declaration of sports），英格兰国王詹姆斯一世专为兰开夏发布的诏令，其目的在解决清教徒与大都信奉天主教的乡绅之间就星期日娱乐问题所发生的争执（清教徒坚持星期日除了上教堂与休息外，不允许有任何娱乐活动）。根据这个诏令，人民可以跳舞、射箭、跳远、撑竿跳、举行五朔节游艺活动、饮圣灵降临节圣酒、跳莫里斯舞（morris dance）、树立五朔节花柱或进行其他游艺活动，但不得在星期日斗熊、斗牛、表演滑稽剧或打保龄球。1618年詹姆斯命令英格兰一切神职人员都必须在教堂宣读这份诏令，但由于清教徒强烈反对，此项命令撤销。1633年查理一世重新命令贯彻这份诏令，但他在内战中被推翻，清教派关于圣日不许进行游艺活动的主张再次得以贯彻。直到1660年查理二世复辟后，清教徒势力衰弱，局面才有所改变。

多尔德信条（dordrecht canouns）

荷兰基督教改革派于1618—1619年在多尔德雷希特（dordrecht）举行一次国际性宗教会议（synod of dort），目的在于解决阿明尼乌派（arminianism）所引起的争论。这次会议的最后结论是：谴责阿明尼乌主义，并通过被称为《多尔德信条》的加尔文教义的五项基本论点：（1）完全无能力（total inability）或全然败坏（total depravity）：人类由于亚当的堕落而无法以自己的能力作任何灵性上的善事；（2）无条件拣选（unconditional election）：上帝对于罪人拣选是无条件的，换言之，不受人的信心或作为所影响；（3）特选救赎（limited atonement）：基督钉十字架只是为那些预先蒙选之人，不是为世上所有的人；（4）不可抗拒的恩典（irresistible grace）：人类不可能拒绝上帝的救恩；（5）圣徒蒙保守（perseverence of the saints）：已经得到的救恩不会再次丧失。五个论点开头的字母合起来恰为“郁金香”（tulip）一词。

教会法（canon law）

在某些基督教会中（天主教、东正教、东方教会的独立教会及英国国教），由合法的教会权威为管理整个教会或其一部分所制定的法律汇编。但在法学著作中则通常专指中世纪罗马天主教的法律。西欧中世纪时，天主教会在经济、政治与思想上据有支配性的地位，教会虽与世俗政权经常发生权力之争，但又互相配合以维护统治。教会法就是在这一形势下，以基督教神学为思想基础，吸收了罗马法原则而形成的。它既适用于教会事务，也适用于许多世俗事务，是西欧中世纪的一种重要法律。天主教教士格拉提安努斯（gratianus，1090—1159）于1140年编纂成《格拉提安努斯教令》，成为各地法庭采用教会法以及各大学研究和讲授教会法的主要依据，奠定了教会法发展成独立法律体系的基础。十三、十四世纪，罗马教廷又进行了几次教会法编纂工作。教皇格里高利十三世（1572—1585年在位）将《格拉提安努斯教令》及其后的几部教令集合编成一部新教令集，定名为《教会法大全》。这部教会法一直沿用至1917年，才为《天主教会法典》所取代。

奥古斯堡信仰告白（augsburg confession）

基督教路德派的基本信仰纲要。1530年神圣罗马帝国皇帝查理五世在奥古斯堡召开宗教会议，希望能解决境内基督教改革派与罗马天主教廷的争执，以团结力量对抗土耳其人的入侵。此一信仰纲要以德文和拉丁文两种文本于同年六月由信奉路德派的七个邦和两个自由市呈交给帝国皇帝查理五世。主要执笔人是宗教改革家梅兰希顿（philipp melanchthon），他根据路德派早期各项信仰声明写成，目的在为路德派辩护，并用神圣罗马帝国境内天主教徒所能接受的语言申明教义理论。《奥古斯堡信仰告白》共二十八条，前二十一条阐明路德派的教义，后七条指出前几个世纪西方教会的种种缺失。原来这是为了要与罗马天主教做个和解，希望他们接受，但罗马天主教看完后毫无改革之意，竟发表《驳奥古斯堡信仰告白》，使得和解破裂。而梅兰希顿再起草《奥古斯堡信仰告白的辩护》反驳，于是改教者与罗马天主教正式分裂。

西敏寺会议（westminster assembly）

自伊丽莎白女王一世以来，英国圣公会成为主教制，就是由女王直接委任主教治理地方教会，并在公共崇拜中遗留许多天主教的礼仪，此举引起许多改革的新教徒的不满，这群忠于改革的人就是当时的清教徒。1643年，查理一世当政之时（1625—1649），当时国会的议员以清教徒居多，他们期盼以清教徒改革原则重整英国国教，于是长期国会在西敏寺大教堂召开了一个会议，与会人士有一百二十一位牧师，三十位议院的议员及八位列席的苏格兰代表。对于教会应采取的管理体制，人人看法不同，而以赞成长老制者居多；在神学的立场上，大家则一致认同加尔文的观点，否定阿明尼乌派及罗马天主教。这次会议制订大小《西敏寺教义问答》《西敏寺信仰告白》和《礼拜规定》。1660年英国政府重新规定教会必须实行主教制，清教徒受到镇压，但是西敏寺会议所制订的这些文献仍普遍为世界各地长老派教会所采用。

汉撒诺理斯信仰告白（hanserd knollys confession）

英国特选洗礼派（particular baptists）的信仰告白之一。英国特选洗礼派于1644年发表了第一个信仰告白。这个告白强调穿着适当衣服之人的洗礼，并从神的拣选、特殊的救赎、人意志的堕落和圣徒坚守等条目，将特选洗礼派与普救洗礼派（general baptists）区分开来。它被称为《伦敦信仰告白》（london confession），并于1651年重新修订。

1648年，《西敏寺信仰告白》公布。1677年，特选洗礼派也采取了《西敏寺信仰告白》作为他们新告白的基础。他们修改了有关教会、圣礼和民事长官（部分跟从《萨伏依宣言》）的条款，并略略修改和加长一些章节，以《第二伦敦信仰告白》（the second london confession）发表，声明是由“伦敦和英国众教会长老和弟兄们（他们是用受洗表明信仰的）在一个残酷的迫害时期出版的”。

清教被迫害时期结束后不久，此告白便于1689年为聚集在伦敦的特选洗礼派教会的代表所采纳和肯定，并且成为特选洗礼派遵守的信条。韦伯此处所说的《汉撒诺理斯信仰告白》指的应该就是这个信仰告白。汉撒诺理斯（hanserd knollys，1599?—1691），是当时洗礼派重要领导人之一。不过，hanserd在其他文献里皆作hansard，不知何者为是？

在美国，著名的《费城信仰告白》（philadelphia confession）便是起源于上述1689年的信仰告白。费城洗礼派协会（philadelphia baptist association）早于1724年即正式地肯定他们对此一信仰告白的坚持。之后，在1742年，协会加入两个条款并做些微修改，且重印告白（印刷者是富兰克林），在美国被称为《费城信仰告白》。

韦伯此处所说的教义，见之于信仰告白的第三章《神的旨意》：

三、按照神的旨意，为了彰显神的荣耀，有些人和天使被选定因着耶稣基督得永生，以至他荣耀的恩典得着赞美。其余者遗留在他们的罪行中，被公平定罪，以至他荣耀的审判得着赞美。

四、神如此选定和预定的这些天使和人，都是经过个别的又不可变的计划；而且他们的数目是确定无疑的，既不可增，又不可减。

附录 9 巴克斯特 闵采尔 兹文利 汉廷顿夫人威克利夫 诺克斯 古德温 怀特菲尔德威廉·佩恩 拉巴迪 福克斯 卫斯理巴克莱 胡克 埃斯特公爵夫人 史文克费尔德

巴克斯特（richard baxter，1615—1691）

英格兰清教徒领袖、神学家。曾任圣公会牧师，但不到两年就与清教徒联合反对圣公会的主教制，成为一个温和派的非国教主义者，且终身如此，虽然他也一直被外界视为长老派教徒。1641—1660年担任基德明斯特（kidderminster）教会牧师十九年，成绩卓著，使这个手工纺织业城市发展成一个模范教区。最重要的是，不管长老派、主教派还是独立派的信徒他皆一视同仁，将他们团结成为一个社群。他主张限制君权，在清教徒内战期间力主实行温和的改良。起初在国会军中任随军牧师，克伦威尔曾邀请他到新模范军担任牧师，为他所拒，虽然后来他也后悔未能借此机会发挥对军队及克伦威尔的影响力。1660年参与英王查理二世的复辟活动。王政复辟后，他力促当局对不信国教的温和派宽容处理。为了这种观点遭受迫害长达二十多年，1685年时被囚禁十八个月。1688年光荣革命后，詹姆斯二世逊位，威廉与玛丽继位后颁布《宗教宽容法》，从此他才完全获得自由。他著作甚多，最为人所熟知者无疑是韦伯最常引用的《圣徒的永恒安息》与《基督徒的指南》。

闵采尔（thomas müntzer，1490—1525）

马丁·路德的学生与支持者，宗教改革运动的激进派领袖，领导1525年的日耳曼农民战争的重要领袖之一，对近代欧洲的宗教和社会都有重大影响。闵采尔神学中革命的一面在于，他认为地上反基督的政府终究要被战胜，而这种转变要由平民按照上帝的旨意去完成。农民战争虽曾成功一时，然而1525年5月15日一役，农民军败于优势的诸侯军，闵采尔被捕，在米尔豪森被杀害。

兹文利（huldrych zwingli，1484—1531，亦译慈运理）

瑞士神学家，近代欧洲宗教改革运动肇始者之一，加尔文的先行者。兹文利在维也纳和巴塞尔接受教育，深受人文主义影响。他反对天主教传统、赎罪券和教会仪式等，原本深受马丁·路德影响，后来自成一派。在婴儿洗礼上，兹文利曾与再洗礼派创始者试图废除婴儿受洗的传统，但后因现实政治的考量，兹文利与再洗礼派分道扬镳，并反过来镇压他们。1529年在马堡（marburg）与马丁·路德举行会议，双方企图协调在宗教改革思想上的分歧。兹文利反对马丁·路德在信徒聚会中保留如唱诗、圣餐等仪式；此外，马丁·路德认为在圣餐礼仪式中，基督的确是亲自降临。而兹文利则认为圣餐礼只是一种象征性的纪念仪式。会议至终无法在圣餐礼问题上取得共识，结果联盟不果。1531年，在第二次卡佩尔战役中，兹文利任苏黎世军队的随军牧师，死于卡佩尔附近的战场。

汉廷顿夫人（selina hastings，countess of huntingdon，1707—1791）

十八世纪英格兰基督教复兴运动的中心人物，卫理公会内加尔文主义的支派汉廷顿夫人团契的创立人。1739年加入卫理公会。布道家怀特菲尔德（george whitefield）是她的私人牧师，经常被邀到宅中讲道，并接受资助在北美洲佐治亚殖民地兴办孤儿院。她虔信圣公会，也资助其他教派获得布道人员，曾出资兴建培训福音派教牧人员的学校。

威克利夫（john wycliffe，1330—1384）

英格兰神学家、哲学家、宗教改革者。1372年获神学博士学位。1374年受英王委派与教宗代表就英国国教的神职任免权问题进行谈判，未达成协议，从此致力于抨击教宗的权力。威克利夫主张各国教会应隶属于本国国王，教宗无权向国王征收赋税，并建议国王没收教会土地，建立摆脱教廷控制的民族教会。他否认教士有赦罪权，要求简化教会礼仪。因此，他遭到教宗格里高利十一世的谴责与通缉，但获牛津大学的师生及伦敦市民支持，并得英王的保护。1379年他开始有系统地批判罗马天主教，主要抨击变体论，即认为圣餐礼上所用的饼和酒果真变为耶稣的肉和血的教义。1381年英王与教会共同镇压农民起义，威克利夫被迫隐居写作，参与《圣经》英译的工作。他主张《圣经》的权威高于教会，教徒应服从基督而非教会。他的追随者被称为罗拉德派。1384年死，三十年后其作品被教会销毁，遗骸被焚烧扬灰。他的著作对后来的宗教改革者如胡斯、马丁·路德等人皆有重大影响。

诺克斯（john knox，1514—1572）

苏格兰宗教改革领袖，苏格兰长老教会的创始人。1540年任司铎。他后来加入新教，1547年被法国天主教徒逮捕，在囚船服苦役。1549年由于英国人干涉，诺克斯才获释，往后四年在英格兰传教，影响了英国圣公会的发展。信奉天主教的玛丽一世继承英国王位后，他逃往欧陆。1554年在法兰克福和日内瓦任牧师，在此期间深受加尔文影响。1559年返回苏格兰。1560年在英军支持下，苏格兰完全由新教徒掌握。苏格兰议会举行会议，讨论宗教问题。由诺克斯和另外三人共同写成《苏格兰教会信仰告白》，这份文件在措词上遵循加尔文教义而较为温和，同时比较着重圣礼；它经过议会讨论，定为国教纲领，长老派教会自此出现。1561年，天主教徒的苏格兰女王玛丽登场，与诺克斯展开一场剧烈的斗争，玛丽虽于1567年退位，但天主教与长老派的斗争却持续有百年之久，直到1689年英格兰的威廉和玛丽登位，苏格兰的长老制才确立下来。

古德温（thomas goodwin，1600—1680）

英国清教徒教士。1632—1634年任剑桥三一教堂牧师，1639年逃往荷兰以避免大主教劳德（william laud）的迫害，长期国会召开后（1640）才回到英国。自1649年，即克伦威尔共和的第一年，至九年后护国时期结束，任牛津大学马格达伦（magdalen）学院院长，参与审讯异端教牧人员。自1656年起即担任克伦威尔的私人牧师。1658年参与起草公理派的信仰告白《萨伏依宣言》（savoy declaration）。他的作品为五卷的布道词与其他著作，出版于1682—1704年间，至少曾再版了47次。

怀特菲尔德（george whitefield，1714—1770）

英国圣公会传教士。在牛津大学与卫斯理兄弟结为挚友，1738年应邀与他们一起到美国佐治亚殖民地传教。其后他在北美与欧洲等地巡回布道。他在北美殖民地宗教“大觉醒运动”和早期卫理公会运动中发挥重要作用。

威廉·佩恩（william penn，1644—1718）

英国教友派（society of friends）领导人物之一。1681年，威廉·佩恩因从事政治活动不得意，乃向英王查理二世申请，取得开拓北美宾夕法尼亚州的特许权，被任命为该州总督。威廉·佩恩成为领主之后，率领大批教友派人士移居宾夕法尼亚州，并依其宗教及政治理想组织殖民地团体，虽然他在宾夕法尼亚州居留的时间前后不到四年，然而十八世纪宾夕法尼亚州具有独特的一院制议会和多种文化共存局面，充分体现了威廉·佩恩一向主张的共和制与宽容不同信仰的原则。宾夕法尼亚（pennsylvania）一名即为纪念威廉·佩恩而来，意思是“penn's woodland”（潘的树林）。

拉巴迪（jean de labadie，1610—1674）

法国神学家。原为天主教徒，后改奉新教，成立虔敬主义的拉巴迪派。先在波尔多耶稣会作见习修士，他曾阅读过加尔文的《基督教原理》，遂于1650年10月正式声明参加改革派，1657年因非正统信仰而被驱逐，1659年到达日内瓦，后前往阿姆斯特丹另立虔敬派团体。1670年被改革派处以破门律。拉巴迪派的主张是共产共食，因为拉巴迪认为，只有蒙圣灵再生的人才能加入教会和领受圣餐。不过拉巴迪派的人数始终不超过几百，十八世纪后不复存在。

福克斯（george fox，1624—1691）

教友派（公谊会、贵格会）创始人。出身英国农村纺织工人家庭，大概没有受过什么正规教育。福克斯非常憎恨圣公会。他把得自上帝的“内心之光”（灵感）置于教条和《圣经》之上；对于政治制度及经济常规，例如起誓、征兵制度，都持否定态度。他徒步在英国各地传教，建立教团。到了共和政体晚期（1649—1660），教友派宣告成立，当时通称贵格会。在教友派发展的同时，由于福克斯和其追随者不尊重官员、不起誓、不纳什一教区税，因此也不免遭到政府的压制。福克斯等人经常被捕，1649—1673年期间就曾八次入狱。1660年王政复辟后，颁布取缔教友派的立法。迫害时断时续，直到1689年《宗教宽容法》颁布，情况才有改变。此后他游历各地传教，并曾到过北美洲大陆（1671—1673）。参见“教友派”。

卫斯理（john wesley，1703—1791）

英国宗教家，卫理公会创始人。他与弟弟在牛津大学组织“神圣团体”，发起学生的宗教运动为起始，而于35岁时经验到突如其来的感应，得到救赎的确信。其后旅行各地，展开日盛的救灵运动，颇得下阶层民众响应。由于他们所抱持的生活态度，严格讲求方法地贯彻首尾一致性，世人因而称之为“methodist”（音译为“美以美”）。后来到美国传教，大获成功。依韦伯的看法，卫理公会乃是相应于欧陆虔敬派的英美对照版。其特色在于两种成分的结合：一方面，它是一种感情性的，又不失为禁欲类型的宗教；另一方面，它对于加尔文教派禁欲的教义基础，要不漠然相视，否则即加以拒斥。

巴克莱（robert barclay，1648—1690）

苏格兰教友派领袖、作家。曾在巴黎求学，1666年返回苏格兰，加入教友派，以写作方式介绍教友派的信仰并为其辩护。他既反对天主教，又反对英国圣公会等传统新教派别，并提出：教会和《圣经》都不完备，不具有最终权威，它们同圣灵（内在之光）在信徒心灵中的作用比起来，都居于次要地位。由于在英国屡遭迫害，多次入狱，1682年，与威廉·佩恩等教友派领袖移居美洲。得到约克公爵支持，他们与另外十位会友获得定居今新泽西州一带的特许。巴氏本人在新泽西任六年名誉州长后回苏格兰。

胡克（richard hooker，1554—1600）

英格兰基督教神学家，与克兰默（thomas cranmer）同被视为安立甘派神学的创立人。1585年任伦敦谭普尔（temple）教堂牧师。天主教会为了在宗教改革运动之后重新出发，1545—1563年举行特伦特会议。对于这次会议的许多决议，胡克并不同意，但是他赞成中世纪许多经院哲学家、神学家（如圣托马斯·阿奎那等人），引用他们的学说以证明自己的论点。对于《圣经》、教会、理性三要素孰轻孰重的问题，胡克采取折中的立场。至于宗教与政府的关系，胡克的核心主张是政教合一。

埃斯特公爵夫人（duchess renata d'este，renée of france，1510—1574）

法王路易十二世的次女，意大利和法国宗教改革史中的重要人物。1528年嫁意大利贵族埃科尔·埃斯特（ercole d'este），后者于1534年成为费拉拉公爵。她在费拉拉的府邸成为自由派思想家的聚会地和法国新教徒的避难所。1536年，加尔文曾亲自拜访她。在加尔文的影响下，她于1540年停止奉行天主教仪式。1559年夫死，1560年返回法国，住在蒙塔日（montargis），她使那里成为宣传新教的中心。在法国宗教内战（1562—1598）期间，她的城堡受到女婿吉斯公爵的围攻（1562），她也遭到过天主教军队的袭击。韦伯在本书曾提到：“埃斯特公爵夫人致加尔文的著名信件里谈到，她将对自己的父亲与丈夫抱着‘憎恨’之心，如果她最后确信他们是被神舍弃者；这显示，憎恨已转移到人身上，同时也是个例证，证明我们前面所说，个人的内在是如何在预定论的教义下，从基于‘自然的’感情所连接起来的共同体的牵绊当中解放出来。”（第一部第二卷第一章注[115]）

史文克费尔德（kaspar schwenckfeld von ossig，1489—1561）

西里西亚贵族、基督教改革家。他所创立的教会现存于美国，称史文克费尔德教会。受闵采尔与卡尔施塔特（andreas karlstadt）的影响转向新教。1524年因圣餐问题与路德闹翻，返回西里西亚，进一步发展自己的神学理论并设计宗教改革计划。他主张中间路线，要建立介乎天主教和路德教义之间的一种学说。他的信徒形成一个新的教派，不过在日耳曼遭到迫害。他的观念对再洗礼派、英格兰的清教徒以及欧陆的虔敬派运动都有影响。

附录 10 胡斯 胡斯派 钦岑朵夫 史邦根堡

胡斯（jan hus，1370—1415）

捷克宗教改革家。他的活动在中世纪和宗教改革之间起了承先启后的作用，是一百年后路德改革运动的先声。他出身波希米亚南部贫寒家庭，在布拉格大学求学，后留校任教。在布拉格大学任教时深受英格兰激进宗教改革家威克利夫（john wycliffe）的影响。十四世纪末十五世纪初，罗马教会分裂，胡斯得到波希米亚国王温策拉斯（wenceslas）的支持，出任布拉格大学校长（1409）。1411年，教宗若望二十三世为了集资对付教廷其他竞争者，决定发售赎罪券。胡斯激烈抨击这项措施，但国王温策拉斯得利于赎罪券销售，不再支持胡斯。1412年10月他离开布拉格，隐藏在波希米亚南部友人城堡中，两年间积极著述。1414年教宗若望召集康斯坦茨（constance）会议，以期结束分裂并平息异端。胡斯于10月到达康斯坦茨，被囚于多明尼克修道院地牢。大公会议指定胡斯的敌人组成审判团进行审判，最后宣布胡斯为威克利夫派异端分子，1415年交付世俗司法机关押往康斯坦茨郊区执行火刑。胡斯的死亡激起波希米亚贵族及其信徒的愤怒，引发连绵数十年的宗教战争。

胡斯派（hussite）

追随捷克宗教改革家胡斯的基督教徒。此一运动亦反映了当时的社会思潮并促发捷克的民族自觉。胡斯死后，波希米亚许多骑士和贵族正式提出抗议，并表示愿意庇护因宗教信仰而受迫害的人们，胡斯派因之出现。胡斯的教说强调两点：第一是民族性和教会体制，主张成立具有独特风格的波希米亚教会，一般信徒在圣餐礼中可以兼领酒与饼；第二是信仰和道德，主张根据早期教会的传统净化教会，《圣经》是他们最高也是唯一的标准。侧重前者的称饼酒同领派（calixtines, utraquists），属于温和派；侧重后者的由于以塔波尔山区（tábor）为根据地，称为塔波尔派（taborites），属于激进派。

1420年起，罗马教会联合匈牙利国王西吉蒙德（sigismund）发动征讨胡斯派的十字军，经数年征战始终未能达成目的。1433年，罗马教会决定让步，同意饼酒同领派的一些仪式，从而取得饼酒同领派的妥协。然而塔波尔派不肯屈服，饼酒同领派于是与罗马教会联合攻击塔波尔派，1434年在利帕尼（lipany）战役中击败该派，塔波尔派自此一蹶不振。饼酒同领派则在多年后逐渐为罗马教会所同化，胡斯派的运动遂暂告一段落。

十五世纪中叶，波希米亚在成衣工格里高利的领导下，又兴起延续胡斯传统的兄弟联盟，亦即摩拉维亚兄弟会的前身。在宗教改革期间，兄弟联盟与路德派和改革派曾有联系，但最后天主教的反改革运动在波希米亚和摩拉维亚取得胜利。兄弟联盟的残余信徒则于1722年在钦岑朵夫的协助下迁徙定居于德国赫恩胡特（herrnhut），成立摩拉维亚教会（moravian church）。

钦岑朵夫（nikolaus ludwig von zinzendorf, 1700—1760）

钦岑朵夫伯爵，原名路德维希，宗教改革家和社会改革家、德国虔敬派的重要人物。他的外祖母出身名门，是德国虔敬派神学家史宾纳的好友，对幼年的钦岑朵夫影响甚大。1721年学业完成后，继承外祖母的波塞朵夫（berthelsdorf）庄园。1722年，帮助波希米亚和摩拉维亚逃来的胡斯兄弟联盟的教徒在其庄园赫恩胡特（herrnhut）建立摩拉维亚派信徒聚居点，以后又陆续建立这种聚居点多处。1727年摩拉维亚教会（moravian church）正式诞生。

由于摩拉维亚教会的出现，钦岑朵夫自然受到路德派等正统基督教派的猜忌。1736年，他被萨克森政府流放。此后他周游欧美各地，除了在各处建立摩拉维亚教会外，并曾多次同卫理公会创始人卫斯理（john wesley）接触。1747年萨克森当局撤销对钦岑朵夫的放逐令，并于两年后承认他所创办的兄弟归一会。

摩拉维亚教会信徒人数不多，但在崇拜、教会体制、宣教事业和神学等方面都对现代基督教有重大影响。

史邦根堡（august gottlieb spangenberg，1704—1792）

钦岑朵夫的继承者，德国基督教摩拉维亚兄弟联盟主教，北美摩拉维亚教会的创建者。13岁成为孤儿，1722年赴耶拿学法律，不久即弃法律而就神学，加入虔敬派。1728年认识钦岑朵夫，并于两年后亲访赫恩胡特的摩拉维亚聚落，由此建立起与摩拉维亚教会亲密的关系。1732年任哈勒大学神学教师，次年遭驱逐，前往美、英等地传教。1742年后重返德国工作，就任摩拉维亚兄弟会主教。此后他除了来往欧美从事摩拉维亚教会的建立外，并致力于与德国路德派的联系工作。在他领导下，摩拉维亚兄弟会内部各派争端趋于缓和，而且也一直与路德派保持友好关系。

附录 11 克兰默 法兰克 布朗 施特克尔 普林克伊波 里敕尔 劳德 奥登巴内费尔特

克兰默（thomas cranmer，1489—1556）

英王亨利八世与爱德华六世统治时期的坎特伯里大主教，曾支持亨利八世推动宗教改革，使英国脱离罗马教廷的控制。克兰默自1527年起，因在英王亨利八世休弃元配凯瑟琳一事上支持国王，而得亨利八世的宠信。1533年就职坎特伯里大主教。他与托马斯·克伦威尔（thomas cromwell）合作，促进英文版《圣经》的出版。这个版本的《圣经》在1540年由克兰默补增序言，故又称为“克兰默《圣经》”（cranmer bible）。它是英国第一本钦定本《圣经》，可以在教会中公开使用。1545年他所编写的《公祷书》（books of common prayer），规范了英国国教圣公会的礼拜仪式达数世纪之久，对英文的发展亦有重大影响。1553年爱德华六世卒，玛丽一世登基。玛丽一世是个虔敬的天主教徒，而她的母亲凯瑟琳正好就是被亨利八世无情离弃者，反宗教改革就此展开，克兰默于1553年被控叛国，1556年被处以火刑。

法兰克（sebastian franck，1499—1542）

德国基督教领袖、宗教改革家、神学家。原为天主教副司祭，后加入路德派，成为该派布道家。以后数年由于不满路德派教义、各派的教条主义和关于成立有组织的教会的主张，遂于1529年移居当时宗教比较自由的斯特拉斯堡（strasbourg），结识新教神秘主义者史文克费尔德（kaspar schwenckfeld），较他更为激烈地反对教条主义。在斯特拉斯堡不久，法兰克即因所持观点而一度入狱，后被行政当局逐出，到德国埃斯林根（esslingen）靠制肥皂为生。1533年又移居乌尔姆（ulm）从事印刷业。1538年发表《金约柜》（die goldene arche），极力反对教条主义，声称除《十诫》和《使徒信经》外，再无教义可言，皆可置之不理。他认为《圣经》词句矛盾重重，不能使人了解其永恒真谛，教义争论毫无意义，马丁·路德曾轻蔑地诋毁他为魔鬼的代言人。他一辈子不断遭受迫害，最后颠沛流离客死异乡（瑞士）。然而他始终结合了人文主义者对自由的热情与神秘主义者对宗教心灵的向往，鼓勇对抗这些迫害。在一封公开信里，他还曾劝告友人在处理异端诉讼时，要坚持思想自由的理念。法兰克坚信上帝通过他遗留在每个人心中的神性与各个人交流，因此，任何人为的教会制度都是无用的；神学更不能适当地表达出信者内心深处的“上帝的话语”——因为，“用《圣经》来取代自我启示的圣灵，就像用死的文字来取代活的话语”。

布朗（robert browne，1550—1633）

英格兰清教公理会领导人物，抵制圣公会并主张政教分离的自由教会运动的倡导人之一，追随他的人称为布朗派（brownist）。1581年，布朗在诺维奇（norwich）成立第一个自由教会，主张教会应由真基督徒组成，并由信徒自行治理。布朗不单认为教会应该用公理制，即会众治理教会，更宣扬完全分离的理论；他认为各地方的堂会都应该是独立的，不受外来势力的干预。还有，每个教会的崇拜应该用最简单的仪式；在任命传道人一事上，教会不应太注重他的学历，却应注重是不是有圣灵能力的人。他曾被捕入狱达32次，1582年被驱逐出境，后来却又返回英格兰归依圣公会。

施特克尔（adolf stöcker，1835—1909）

德国教士、保守派政治人物、改革家。普法战争（1870—1871）期间任随军牧师，后任柏林大教堂的宫廷传教师。曾任两届帝国议会议员（1881—1893、1898—1908），鼓吹保守政治。他所创建的基督教社会党（1878），是德国第一个公开提倡反犹太主义的政党。

普林（william prynne，1600—1669）

英格兰清教派小册子作家、律师。从1627年开始就出版小册子攻击国教。大主教劳德将他关入监狱，他则撰写更多的小册子攻击劳德和其他英国国教徒，结果是他的耳朵被割下。1640年获释，1644年普林主持了对劳德的审讯，让他被判处决（1645）。1648年入选国会，由于攻击激进清教徒被遣散，其后又因拒绝缴税入狱（1650—1653）。后来他不满克伦威尔的共和国，而成为查理二世的支持者。

克伊波（abraham kuyper，1837—1920）

荷兰神学家和政治家。身为改革派教会牧师的克伊波，于1880年在阿姆斯特丹创设加尔文派的自由大学。此外，他还在1879年创立了反革命党（anti revolutionary party），并于1901—1905年担任首相之职。克伊波属于严格的加尔文派，反对阿明尼乌派的自由主义。他著述甚丰，其中以在美国的演讲稿《加尔文主义：六篇基本讲话》（lectures on calvinism, 1898）最为有名。

里敕尔（albrecht ritschl，1822—1889）

德国路德派神学家，被誉为十九世纪自由主义神学四位创始人之一，其他三人分别是康德（immanuel kant）、黑格尔（georg wilhelm hegel）与施莱尔马赫（friedrich schleiermacher）。里敕尔曾在哈勒大学学习神学和哲学（1841—1843），后任教波昂、哥廷根大学。里敕尔在求学时，虽受到康德、黑格尔与施莱尔马赫等人学说影响，但是施莱尔马赫倾向于神秘主义，把宗教的核心看作是在于情感之中，而里敕尔却更为紧密地追随康德，视宗教为道德以及一种去建立上帝之国（一个道德的伦理王国）的个人力量。他将自己的神学称为“价值判断神学”，认为人只有从上帝通过耶稣给人的生活提供“价值”的启示，才能获得宗教知识。没有这种价值判断就没有宗教知识和有效的宗教思想。里敕尔并非不重视对历史事实的考据，只是他认为要用历史考证法判断《圣经》所记各项事实的真伪，而不能像图宾根学派那样在分析基督教早期历史时过分依从黑格尔所提出的命题。里敕尔派的自由主义神学观点，对十九世纪末二十世纪初的新教神学有很大影响。其主要著作除《古代天主教教会的形成》外，还有《基督教关于称义与神人和解的教义》与《虔敬派的历史》等。

劳德（william laud，1573—1645）

坎特伯里大主教（1633—1645）和查理一世的宗教顾问。他一生全力投入与清教徒的斗争，并强制推行严格的圣公会仪式。他攻击被其视为危险的清教徒布道行为，并将清教徒作家像普林（prynne）等人截耳并监禁。在他亲密盟友斯特拉佛伯爵温特渥的帮助下，利用他对国王的影响力来左右政府的社会政策，亦即韦伯称为“国家社会主义”的政策。到1637年，反对劳德压制的力量开始兴起，劳德强迫苏格兰遵行圣公会的礼拜仪式的企图遭到强烈的反对。在1640年召开的长期国会中，劳德被控叛国罪。1644年普林主持了对他的审讯，并将之处死。

奥登巴内费尔特（johan van oldenbarnevelt，1547—1619）

荷兰政治家，在荷兰争取从西班牙独立的运动中曾扮演重要角色，被称为沉默者威廉一世之后的第二个荷兰独立之父。威廉一世死后，他与威廉之子莫里斯合作领导独立运动，最大的成就是在1596年同英法两国缔结了对抗西班牙的三国联盟。最后，在1609年签订的《十二年停战协议》中，使北方七州联盟脱离西班牙统治。

在十二年停战期间，原本潜在的内部矛盾集中在宗教问题上爆发出来。最重要的就是加尔文派与阿明尼乌派在预定论上的冲突。作为领导人物之一，奥登巴内费尔特也加入了新教，但他与其他的荷兰“摄政者”坚持，尽管是基于加尔文教派形式的宗教改革，但在其教义中必须保留有充分的自由主义以吸引或满足那些愿意放弃罗马教会的人。按照这些荷兰统治者的说法，这个国家为了争取自由，包括宗教上的自由，曾经反抗西班牙统治者的集权和暴政，他们同样也不愿加尔文教派染上罗马或西班牙专制的印记。基于这样的原则，奥登巴内费尔特和荷兰大多数有表决权的城市（除了阿姆斯特丹），支持阿明尼乌派，反对强大的加尔文教派的群众。

加尔文派人士遂要求召开一个“全国性”（即跨州）的宗教会议，这个会议将建立一个加尔文模式的教会，完全独立于所有世俗的权威，而世俗的权威价值及其统治权都将由此一教会的神职人员来裁定。由于显而易见的原因，在奥登巴内费尔特领导的荷兰各州，认为这种宗教会议太危险而不赞成召开。

由于当时荷兰最主要掌权者莫里斯亲王公开地支持加尔文派，奥登巴内费尔特与荷兰执政集团不免站到与莫里斯亲王对抗的立场。斗争的结果是莫里斯亲王在1618年8月29日下令逮捕了奥登巴内费尔特和他的一些最亲密的合作者，其中包括了莫里斯亲王非正式的“王储”格劳秀斯（hugo grotius），当时的鹿特丹州长，后来闻名于世的国际法之父。

1618年底，多尔德会议终于在加尔文派的期待下召开，会中决议谴责阿明尼乌派，并通过了具有加尔文派严格思想色彩的信条。会议结束后（1619年5月），奥登巴内费尔特在海牙以“破坏国家的宗教和政策”的罪名被斩首。然而，对于荷兰的历史和政治学者而言，此一案件迄今仍为不断困扰着他们的问题。

附录 12 圣依纳爵 西笃会 多纳图派 圣本笃克吕尼派 圣伯纳 托钵僧团 圣方济寂静主义 耶稣会 波尔罗亚尔女修道院詹森主义 邓斯·司各脱 贝居安女修会伊比奥尼派 阿利乌教派 克雷蒙谕令

圣依纳爵（st.ignatius of antioch，40—110）

叙利亚境内安提阿主教、神学家，基督教早期的殉教者，据说是使徒约翰的弟子，也是天主教与东正教皆承认为圣徒的基督徒。他因信奉基督教而在罗马皇帝图拉真（trajan，53—117）统治期间被逮到罗马处死，途中所写的七封书信是了解二世纪初基督教会的重要资料。被捕以前的事迹无可考，但从这七封书信中可以了解他的为人和他对基督教的影响。他是基督教从犹太人的宗教演化为普世宗教过渡时期的代表性人物，为日后的教理奠定基础。他是最早主张教区单一主教制的早期教父之一。他也被认为是最早使用“公教”（katholikos，catholic，普世的）一词来称呼教会的作者。

西笃会（cistercian）

又名白衣修士会（white monks），或伯纳会（bernardines），天主教修会。1098年，二十一个克吕尼修院的修士离开了他们在模列姆（molesme）的修院，来到法国勃艮地地区的西笃（citeaux），希望按照严格的圣本笃清规建立一个新的修会。第三代领导人圣哈定（st.stephen harding）是该会的真正组织者和戒规制订者。新戒规要求修士严格修行，禁绝一切封建收入，并规定修士必须从事体力劳动而以之为生活主要内容。不过西笃会之所以能成为欧洲最重要的修会之一，主要还是圣伯纳的功劳，西笃会也因此而有伯纳会的名称。详见“圣伯纳”。

多纳图派（donatist）

四五世纪时盛行于北非基督教的一派，名称来自其领袖迦太基主教多纳图斯（donatus），后来被视为异端。在罗马皇帝戴奥克里先统治时期（284—305），曾经发动对基督教徒的最后一次大迫害（303—305），一直到戴奥克里先死后，基督教才得到解放。然而，在迫害期间曾有不少信徒被迫公开放弃信仰；更过分的是，有不少教士乃至主教不但自己放弃信仰，还提供教徒名单给罗马政府，甚至将神圣的教会典藏交给政府焚毁。如何对待这些曾经的背叛者（traditors），自然成为整个基督教会在解放后的一大问题。罗马教会及大多数教区决定采取既往不咎的宽容态度，而北非的多纳图派则决定采取强硬立场，尤其是绝不接受那些曾经背叛的主教与教士主持圣礼，并宣布他们所主持的圣礼一概无效。之所以如此，主要是因为自三世纪以来，北非的基督教徒以教会为上帝特选之人的集合体。既然如此，神职人员的行动是否具有法律效力，决定于他身上是否有圣灵，神职人员如不蒙神恩，其所行圣事自然一律无效。与罗马教会冲突的最初起因即来自此。312年为了选举塞西里安（caecilian）为迦太基主教的问题更与罗马教会公开决裂。除了上述信仰与教义的歧异外，多纳图派继承早期基督教兴起于小亚细亚的孟塔奴斯派（montanist）和诺瓦替安派（novatianist）以及其他一些传统。他们反对国家干涉教会，更根据末世论的远景提出社会革命的纲领。多纳图派认为财富即是罪恶，信徒应当摒弃贪婪之神，也应当摒弃罗马社会。其势力广布北非，并与反罗马的民族运动及下层农民之反抗罗马基督教徒大地主的活动相结合，而与罗马教会对立。411年罗马教会依照皇帝命令，宣布多纳图派为异端。尽管如此，多纳图派的教会却一直留存下来，直到中世纪初期基督教在北非被伊斯兰教全面取代为止。

圣本笃（st.benedict of nursia，480—547?）

意大利蒙特卡西诺本笃会修道院的创办人，也是西方基督教修行制度的创始人。出身意大利中部努西亚的显赫家庭，在罗马受教育。其后，由于厌恶当时颓废的社会风气，隐居罗马城外洞窟过修道与禁欲的生活，并吸引追随者前来。在蒙特卡西诺修道院中，他订下《本笃修会清规》，由一篇序文及七十三章所构成。虽然各章皆简短，但其中明确规定了修道士的生活目的，并合理实际地指出有组织地实践此种生活的有效方法。本笃会的规章条例，后来成为欧洲各修道院的标准。该规章主要内容除了清贫、贞洁、顺从这三个根本誓约外，规定修士在入修道院以后，必须经过一年观察期，然后发愿终身住在某个修道院；不得拥有私人财物；经选举产生终身院长，由院长指定所有其他的干事；日常生活要遵守严格的作息制度，包括祈祷礼拜五六小时，劳动五小时，读经书、心灵上诵念四小时。

克吕尼派（cluny）

十世纪初有一批本笃会修士希望恢复圣本笃原始的隐修精神，于是910年在亚奎丹公爵虔诚的威廉支持下，在法国中部勃艮地的克吕尼（cluny）建造一座修道院。在修道风气败坏的时期，这个新建立的教团推动改革，回归本笃修道会的严格教规。院长由院内的修士自由选出，他们宣布直属教宗管辖，所以不受王公贵族和主教干涉。十一世纪以后，克吕尼修道院的名声大噪，各地慕名而来的人络绎不绝。由于修道的人多，克吕尼修道院不断在欧洲各地建立新的修院，全盛时期修院曾达到上千座，修士有五万人之众。克吕尼修道院和传统遵守圣本笃会规的修院的不同之处是，原先的修院都各自独立，不隶属其他任何修院，如今由克吕尼第一座修院发展出来的千百座修院都归克吕尼母院院长管辖。从第十世纪中叶到十二世纪中叶的两百多年间，这个新兴的修会团体有过四位既杰出又长寿的院长，在他们的领导下，克吕尼修院对欧洲教会产生重大的影响。罗马教宗和各地的主教经常向他们请教，请他们参加教会的重要改革，而他们也经常提供给教会主教甚至教宗的人选。许多别的隐修院也请他们去协助内部重整和改革的工作。除了上面所说的对教会和对其他修会的贡献之外，克吕尼修院的作风虽然不太重视学术的研究和本笃会固有的劳动生活，却很注意对贫苦人士行慈善，也发扬罗马风格的艺术，克吕尼那座罗马建筑的教堂曾有很长一段时期是欧洲最大的教堂。

圣伯纳（st.bernard of clairvaux，1090—1153）

贵族出身，1112年携亲友约三十人参加西笃会，为见习修士。1115年奉派前往克莱尔沃（clairvaux）成立大修道院并任院长，到圣伯纳逝世时，西笃会已有338所大修道院，其中68所都是克莱尔沃修道院的直接分院。其他任何修会都未能在如此短暂的时间获得如此重大的成长。圣伯纳为中世纪修道院的神秘主义的代表人物，以其高超的德行与信仰博得一世的盛誉，其精神与思想影响到全欧洲。其神秘主义所强调的是，以爱与神合一，在爱的合一中，灵魂嫁与基督，此即“灵的婚姻”。以此，其神秘主义被称为爱的神秘主义或灵交神秘主义（brautmystik），其神秘的体验特别是以感觉或情绪性为其特征。

托钵僧团（mendicant）

天主教修会之一。mendicant一词通常是用在宗教修行家或苦行者身上，这些人完全是靠乞讨施舍维生的。原则上，托钵僧不能拥有个人或集体的财产，以便他们的所有精力都能集中在追求一己的宗教目标。欧洲这类修会的起源是多明尼克会的创始人圣多明尼克和方济会的创始人圣方济。原先他们的本意并不是要修士以乞讨募化为正常生活来源，而是要求他们自食其力，不能维持生活时才乞讨。但是，后来这些修士几乎都拥有教会圣职，有其传教布道的义务，而且信徒人数日益增加，于是自食其力尤其困难，实际上也无此必要（因为有圣俸）。最终的结果是，多明尼克会和其他托钵修会都加以变通乃至完全废除自食其力或托钵的这些规定。

圣方济（st.francis of assisi，1181—1226）

创立天主教方济会（franciscan）和方济女修会。阿西西的圣方济出身于富裕家庭，二十几岁之前，为军人和战俘。在一个机缘下他转向基督教信仰，放弃财产和家庭，过清贫生活，进行隐修。1208年起开始讲道。许多人从他修道，1209年方济会的托钵修会获得教宗英诺森三世批准，正式成立，入会的托钵修士不得拥有财产，个人拥有或集体拥有（即全修会公有）都不许。修士们云游四方，在众人中间宣讲教义，帮助穷人和病人。1212年圣方济协助贵族妇女克拉雷成立克拉雷安贫会。他的影响主要是在被政治和财富所腐化的教会，帮助当时的人们恢复对教会的信心。

第三修道会（tertiarierorden），指圣方济成立的方济会的第三个分会，其成员包括从事教育、社会和慈善事业以效法圣方济精神的神职人员和男女在俗人员。严格地讲，第三会又分为在俗第三会和正规第三会，前者的在俗会士不须发愿，仍在世俗社会生活；后者的会士都必须发愿献身过住院生活。

寂静主义（quietism）

基督教灵修理论之一，十七世纪时曾盛行于西班牙、意大利和法国。谓纯真在于灵魂的无为沉静，人应当抑制个人的努力以便上帝充分施展作为。寂静主义的起源可上溯至希腊罗马时期的伊壁鸠鲁和斯多噶学派。不过其近代的倡导者则一般认为是十七世纪后半叶西班牙神秘主义者莫利诺斯（miguel de molinos, 1628—1696）。莫利诺斯认为：人无法靠着自己的努力来达到完美的境界，因此人应该把自己交给上帝，通过祈祷才能达到不会犯罪的境界，因为没有自己的意志，就算因诱惑而犯罪，那也不能算是罪；总之，人不应当考虑如何得救、如何达到纯真、如何达到其他目的，而只应把一切付托给上帝就可以了。1687年教宗英诺森十一世谴责莫利诺斯的理论，并下令把他监禁。在法国提倡的盖恩夫人（madame guyon）也被送入巴士底狱。不过，此一思潮还是逐渐扩散及于西北欧的基督新教虔敬主义和教友派。

耶稣会（jesuit）

天主教修会，由罗耀拉（st.ignatius of loyola，1491—1556）创立。罗耀拉原是西班牙士兵，在作战中负伤，疗养过程中经历信仰转变。1539年罗耀拉与志同道合的撒梅隆（alfonso salmeron）、赖尼兹（james lainez）、沙勿略（francis xavier）及法伯（peter faber）等人订立会规，成立耶稣会，翌年经教宗保罗三世批准。耶稣会与此前的修道团大为不同，是近代修道会的先驱。其最大特色在于解放修士——不再拘限于作为中世纪修道生活中心的合诵祈祷，除了一定的心灵修业之外，听任各院院长的指导，结果修士多献身于教会外部的任务。耶稣会修士以战斗性的布教为其重要任务，在总会长为首的中央集权组织之下，修士们团结在一起，以十字军的心态成为反宗教改革的先头部队。然而耶稣会的这种姿态，亦即其为达目的不择手段的做法及其军队意识，在近代诸国的教会内部不断引起纷争。罗耀拉死于1556年，当时耶稣会约有修士1 000名，分布在欧洲、亚洲和美洲，1626年增至15 544人，1749年达22 589人。1773年教宗克雷蒙十四世下令解散耶稣会，1814年教宗庇护七世又通令恢复该会。该会在其后发展成为天主教最大的修会。耶稣会修士主要从事各级教育工作和其他工作，但在非天主教地区特别是亚洲和非洲，耶稣会修士从事传教工作者远较其他修会为多，现在则成为世界最大的修道会而活跃于各处。自十六世纪起，耶稣会修士东来亚洲布教，大有助益于教会在东亚的扩展，这是众所周知的。

波尔罗亚尔女修道院（port royal）

始创于十三世纪位于巴黎西南方的法国天主教西笃会女修道院。十七世纪成为詹森主义（jansenism）和文学活动中心。修院信徒经营共同生活，基于詹森主义实践纯粹的信仰与严格禁欲的宗教灵修。1709年，在教宗的许可下，法王路易十四世驱散了波尔罗亚尔修道院的修女，1711年，修道院的建筑物被夷为平地，波尔罗亚尔修道院从此消失。虽然不断受到迫害，波尔罗亚尔修道院还是对十七世纪的法国思想产生很大的影响。支持这一派学说的人，也称作波尔罗亚尔派，其中包括著名的神学家与逻辑学者阿尔诺（antoine arnauld，1612—1694）和尼科尔（pierre nicole，1625—1695）。

詹森主义（jansenism）

天主教的异端，十七、十八世纪出现在法兰西、低地国家和意大利。该派主要倡导人是曾任鲁汶（louvain）大学神学教授的荷兰人詹森（cornelius otto jansen, 1585—1638）。他的观点见于在他死后发表的《奥古斯丁论》（1640）。詹森主义的论点可简洁归纳如下：（1）没有特殊恩典，人也可以履行神的命令；（2）恩典是不可抗拒的；（3）为了得报偿，人可以有自由，但在必须履行的事上没有自由；（4）主张恩典可以抗拒或人有自由意志者，乃属半佩拉吉斯主义（semi-pelagianism）；（5）主张基督是为所有人而死，亦属半佩拉吉斯主义。詹森和他的门生认为，反宗教改革运动的神学家在反对路德和加尔文关于上帝的救赎教义的同时，走向另一个极端，过分强调人的责任以致贬低天主的主动性，因而滑到佩拉吉斯主义的异端立场上。《奥古斯丁论》一书发表后引起激烈争论。主要以耶稣会为代表的一些人指责它完全否认人的自由意志的存在，否认救赎的普遍性。然而，詹森派对基督教义的解释却向四方传播。1653年教宗英诺森十世发布通谕，谴责詹森在天主恩典与人的自由意志上的五个观点。詹森派自此被列为异端。此后几经波折，1705年教宗克雷蒙十一世在路易十四的要求下发布谕令，重申过去对詹森主义的谴责，又于1713年发布谕令，谴责詹森派领袖凯斯内尔（pasquier quesnel）的101个论点。1730年法兰西政府宣布以上述谕令为法律，詹森派势力大衰；不过，1723年他们在荷兰乌得勒支建立的独立教会，则延续至今。

邓斯·司各脱（john duns scotus，1266—1308）

中世纪经院哲学家和神学家。曾任教于英国牛津大学，在早期的“牛津讲演”（lectura oxoniensis）中，坚持认为神学不是对上帝进行思辨的科学，而是对上帝进行实践的科学。人的最终目的是通过爱与神圣的三位一体相结合。哲学对神学的贡献在于它能证明的确有一个无限存在。有学者认为由于他的牛津教学，使得学术界开始认真思考神学与哲学、科学之间的差异。邓斯·司各脱是所谓“中世纪盛世”最有影响力的哲学家与神学家之一，其著作广为流传，从1472年起已有30多种不同版本。在十六至十八世纪的天主教神学家里，其信徒与阿奎那（thomas aquinas）的信徒不相上下，而在十七世纪时则在数量上曾超过一切其他学派信徒之总和。

贝居安女修会（beguines）

活跃于十三、十四世纪低地国家、德意志和法兰西北部的天主教俗世教团，她们过着一种松散的半修道院式的生活，不过并没有正式地誓愿成为修女。这些女子最早于十二世纪末出现在列日（liege）；在十三世纪三十年代正式确定以贝居安（拉丁语beguina）为名。贝居安运动源起于上层阶级妇女，后来扩展到中产阶级。它一方面试图满足修女们的灵性需要，另一方面也是尝试解决城市中未婚女子过剩所产生的社会经济问题。由于该教团神秘主义的倾向，经常被怀疑与十二、十三世纪流行于西欧的异端阿尔比派（albigenses）有关，1311年维也纳会议（council of vienne）提出敕令，解散贝居安会。其后官方政策不一，直到十五世纪才决定采取宽容处理。而在此期间，贝居安运动日见衰落，许多修女转而参加正式的修会。有些贝居安教团继续存在，主要在比利时，大多属于慈善机构。与贝居安会相对应的男修会是贝格哈德会（beghards），不过他们的影响力远不如贝居安会。

伊比奥尼派（ebionite）

早期基督教会苦修派别，ebionite的希伯来文原意是“贫者”。传说主要是由耶稣基督的犹太信徒所组成的一个教派，类似这样的“犹太基督教派”在当时尚有好几个。他们强调基督教义中的犹太教成分，否认耶稣的神性，认为他只是个凡人，由于完美地遵循犹太律法，被上帝收养为子，以此被视为最后也是最伟大的一个先知。他们在《新约》中仅采用《马太福音》，反对背弃犹太律法的保罗，尊耶路撒冷为上帝的圣殿。他们称呼自己为“贫者”，发誓守贫，认为这是抵达“上帝之国”的不二法门；因此，他们抛弃所有财产，过着一种宗教共产主义的团体生活。该派之事迹始见于伊里奈乌斯（irenäus）的著作，据说迟至四世纪该派仍在活动。伊比奥尼派的大部分教义都来源于《死海古卷》（dead sea scrolls）中所载的更古老的库姆兰（qumran）教派。

阿利乌教派（arianism）

四世纪初出现在近东的基督教支派，由亚历山大教会长老阿利乌（arius, 250?—336）提出，认为耶稣也是被创造的，因此否定他的神性。阿利乌主义与三位一体的信仰之间的冲突，可说是西方教会所面临的第一次教义上的重大歧异。325年的尼西亚宗教会议（council of nicaea）上，发布《尼西亚信经》（nicaea creed），阿利乌教派被判定为异端。不过，这个争论还持续了好几个世纪。现代的一位论派实际上就是阿利乌派。耶和华见证会的基督论也是一种阿利乌信仰。

克雷蒙谕令（bull unigenitus，正式名称unigenitus dei filius）

教宗克雷蒙十一世于1713年应法王路易十四的请求为谴责詹森主义而发布的谕令。然而谕令发布后却因1715年路易十四死去，继位的路易十五又年幼势弱，而引发一系列的纷争。詹森派获得巴黎法院与支持詹森主义的律师的支持，法院认为，教宗发表的谕令是无理干涉法兰西教会的事务，因此不予登记。王室与法国天主教会因而与巴黎法院处于对抗立场。詹森派与律师通过法律手段持续地对抗天主教会的迫害。双方僵持不下，直至1754年路易十五才下令停止这场争论。此一事件对于法国的司法独立、王权的削弱、大革命的萌芽乃至孟德斯鸠《法意》（1748）的创作，都有莫大的影响。

附录 13 西塞罗 桑巴特 笛卡儿 但丁 伦勃朗巴克尔 帕斯卡 西美尔 班扬 弥尔顿伏尔泰 多林格 卡莱尔 配第 陶勒孟德斯鸠 布克哈特 马基雅维利 凯勒罗伯图斯 布伦塔诺 肯彭的托马斯 修昔底德 克拉格斯 阿丰斯·利久欧里亚当·斯密 雅斯贝尔斯 克尔恺郭尔

西塞罗（marcus tullius cicero，前106—前43）

罗马政治家、律师、古典学者、作家。西塞罗出身世家，先后在著名的修辞学家、法学家和斯多噶派哲学家所办的学校接受教育。从事过律师工作，后进入政界，公元前63年当选为执政官。在罗马共和国末期，因坚持共和制而被处死。

在法律领域，西塞罗很快崭露头角。在政治方面，公元前63年，西塞罗成为第一个“新人”，即三十多年以来第一个通过选举担任执政官的人。不过，这也就是他在政治权位上曾达到的巅峰。由于没有显赫的家族背景，西塞罗从未被贵族统治集团承认。此后他多次参与罗马政争，皆因投错阵营而以悲剧告终，最后在公元前43年，因卷入安东尼、屋大维等人的政争中被杀。

西塞罗鄙弃民主政体、寡头政体和君主政体，主张混合政体。在哲学史上，西塞罗的重要性在于他传播了希腊的思想，他给予欧洲一套哲学术语，现今的不少哲学概念都来源于他。西塞罗作为诗人并不占有重要地位，然而作为演说家则名垂史册。他留下58篇演说辞（其中有些是残片），最著名的是《为米洛辩护》。

韦伯对西塞罗演说的煽动力特别感兴趣。根据西塞罗自己的分析，演讲的技巧有：（1）热烈地提出问题，（2）以幽默和轶事来取悦听众，（3）无情地揭露敌手的隐私或张扬对手的过错，（4）对自己不利之处，则要巧妙地转移听众注意力，（5）布下修辞学方面的陷阱，使对方无招架之力，（6）以掉尾句来加重语气和吸引听众注意力。这些演说有许多都是有意地中伤对方，滥用自由，这种情形在舞台上不被允许，然而在法庭或政治讲台上却屡见不鲜。西塞罗毫不犹豫地选择像“猪猡”和“卑鄙”等字眼来谩骂对手，听众和陪审团对这种辱骂诋毁觉得很有趣，也不把它当一回事，结果往往就被他的言辞所煽动，西塞罗也因此赢得辩才举世无双的美誉。

桑巴特（werner sombart，1863—1941）

德国经济史学家。出身富裕，曾求学于柏林、比萨、罗马，任教柏林大学。1902年出版《近代资本主义》一书，在方法论上受马克思学说的影响。其他著作有《为什么美国没有社会主义》（1906）、《犹太人与经济生活》（1911）、《资产阶级》（1913，即英文版的《资本主义的精华》）、《奢侈与资本主义》（1913）、《战争与资本主义》（1913）等。在这时及稍晚的著作中，他提出一种观点，认为资本主义在进化发展，并无迹象显示其走向腐朽衰落。

笛卡儿（réne descartes，1596—1650）

法国哲学家、数学家、物理学家。他对现代数学的发展做出了重要的贡献，因将几何坐标体系公式化而被认为是解析几何之父。他还是西方现代哲学思想的奠基人，是近代唯物论的开拓者，提出了“普遍怀疑”的主张，是最早起来反对经院派亚里士多德主义者之一。他的哲学思想深深影响了之后的几代欧洲人，开拓了所谓“欧陆理性主义”哲学。

哲学上，笛卡儿是一个二元论者以及理性主义者。他认为，人类应该可以使用数学的方法——也就是理性——来进行哲学思考，因为，理性比感官的感受更可靠。他的方法论归根究底可以总结为如下四条：（1）除了清楚明白的观念外，绝不接受其他任何东西；（2）必须将每个问题分成几个简单的部分来处理；（3）思想必须从简单到复杂；（4）我们应该时常进行彻底的检查，确保没有遗漏任何东西。

由此，笛卡儿第一步就主张对每一件事情都进行怀疑，而不能信任我们的感官。以此他发现了一个真理，即当他思想时，他即存在；这一点表达在他的一句名言——“我思故我在”（cogito ergo sum）。笛卡儿将此作为形上学中最基本的出发点，从这里他得出结论，“我”必定是一个独立于肉体的、在思维的东西。笛卡儿还试图从该出发点证明出上帝的存在。

笛卡儿强调思想是不可怀疑的这个出发点，对此后的欧洲哲学产生了重要的影响。但是它的基础，“我思故我在”被后人证明并不是十分可靠的，因为该公式其实是奠立在承认思想是一个“自我意识”这一隐藏着的假设上，如果摈弃了自我意识，那么笛卡儿的论证就失败了。而笛卡儿证明上帝存在的论点，也下得很匆忙。

笛卡儿对数学最重要的贡献是创立了解析几何，他在数学上的成就为后人在微积分上的工作提供了坚实的基础，而后者又是现代数学的重要基石。物理学方面，笛卡儿也有所建树。他在《屈光学》中首次对光的折射定律提出了理论论证。他还解释了人的视力失常的原因，并设计了矫正视力的透镜。

在宗教方面，与帕斯卡不同，笛卡儿反驳那种认为人实际上是在受苦难和有罪的观点。他认为人类具有理性的力量去理解宇宙和促进人类的幸福。他的观点是：向上帝祷告以求改变事物是不得要领的，人类必须设法改善自己。

但丁（dante alighieri，1265—1321）

意大利诗人。出身佛罗伦萨贵族世家，他的一生都在教宗和皇帝两派党羽之间的冲突中度过。1302年当敌对的政治派系获得优势时，他被逐出佛罗伦萨，终生流亡在外。他对贝雅特丽斯（beatrice portinari, 卒于1290年，一说她为纯虚构的人物）精神上的爱情使生活有了方向，并为她题献了大部分的诗歌。他最著名的作品是划时代的史诗《神曲》（the divine comedy，约写于1310—1314年），这是一部关于普世人类宿命的寓言，史诗里，朝圣者（但丁）由古罗马诗人维吉尔（virgil）带领，行经地狱和炼狱，再由贝雅特丽斯带领到天堂。但丁曾在一封信中提到写作《神曲》的目的；如果就其寓意而言，整部书的主题是：“人，无论其功过如何，在他自由运用选择的当儿，他应该对赏罚的审判负责。”但丁以意大利文而非拉丁文写作，几乎只手使意大利文成为一种文学语言，而他也成为欧洲文学史上的顶尖人物之一。

伦勃朗（rembrandt harmenszoon van rijn，1606—1669）

欧洲十七世纪最伟大的画家之一，也是荷兰最伟大的画家。伦勃朗生于荷兰莱顿，父亲是磨坊主。虽然成名后作品销售不错，然因不善理财，终生不免为贫穷所困。他的画作特点在于华丽的画法、丰富的颜色和纯熟的明暗技法。为数极多的肖像和自画像显露深层的性格洞察力，他的素描则描绘出当代阿姆斯特丹的生活点滴。他的肖像画风格人物安排具有戏剧性，深深打动人心，这一点至今仍然是伦勃朗之所以受人欢迎的基础。

巴克尔（henry thomas buckle，1821—1862）

英国史家，少年时曾是世界知名西洋棋手。著有history of civilization in england，此书出版后不久即译为日文，甚受明治时期日本思想家福泽谕吉的重视。巴克尔的史观挑战了兰克史学所代表的“历史主义”的传统，希望将史家的注意力，从国家政府扩大到社会文明、文化心理。实际上，可说是西方史学界最早“社会科学化”的先行者。

帕斯卡（blaisel pascal，1623—1662）

法国数学家、物理学家、宗教哲学家。他为现代数学几率论奠定了基础，大大影响了现代经济学和社会科学的发展。在物理学上他提出后来称为帕斯卡定律的流体压力定律。1654年末一次神秘体验后，他离开数学和物理学，专注于沉思和哲学与神学写作。他是坚定的詹森教派信徒，人文思想大受蒙田影响。宗教论战之作《乡巴佬书信》（lettres provinciales）被奉为法文写作的典范，身后其笔记本被编为《沉思录》（pensées），对后世影响甚大。

西美尔（georg simmel，1858—1918）

德国社会学家和新康德派哲学家，以社会学方法论的著作闻名。曾任教于柏林和斯特拉斯堡大学。他特别注意权威和服从的问题。在《货币哲学》（philosophie des geldes，1900）中，强调货币经济在社会活动的专业化方面以及个人关系和社会关系的反个性化方面所扮演的角色。

班扬（john bunyan，1628—1688）

英国清教徒牧师，《天路历程》（the pilgrim's progress, 1678）的作者。班扬家境清寒，受完小学教育后即跟着补锅匠的父亲到处打工。虽然如此忙碌，他却花了不少工夫学习英文《圣经》。十七世纪英国内战期间参加克伦威尔的国会军，开始熟悉清教徒的思想。1647年离开军队。1649年，他与一位穷苦但成长于清教徒家庭的玛格丽特（margaret bentley）结婚。玛格丽特带来的嫁妆只是两本书，一本是贝利的《虔敬的实践》，另一本就是登特（arthur dent）的《普通人的天国之路》（the plain man's pathway to heaven）。虽然这两本书未至于令他悔改向神，但却打开了他对信仰的兴趣之门。1655年左右，他完全接受了实行长老制的加尔文派神学理论，很快就表现出作为牧师的天才。1660年查理二世复辟，结束了分离教派享有的二十年信仰自由。1660年底班扬被控不按英国国教的仪式做礼拜，他拒绝妥协，1661年被判入狱，被监禁达十二年之久。他在狱中出版了《罪人受恩记》（grace abounding，1666），接着写了寓言式的名著《天路历程》。1672年三月出狱担任牧师。1676年迫害重新开始后，他又因非法传教而再度入狱，半年后保释出狱。1678年《天路历程》出版，该书叙述一个名叫基督徒的主角生死存亡的惊险故事，出版后立刻受到各阶层人士的欢迎，堪称史上最广为人知的宗教寓言文学。此后他又写了几部作品，包括1684年出版的《天路历程》第二部，叙述基督徒的妻子克里斯蒂娜（christiana）在孩子陪同下去天国途中的故事。除此之外，他还撰写宗教布道诗，后期最有趣的作品之一是诗画相配的儿童读物《为男孩和女孩写的书》（a book for boys and girls，1686）。

弥尔顿（john milton，1608—1674）

最伟大的英语诗人之一，也是著名的历史学家。国会党统治时期和清教徒统治时期曾任文职。他在1651年左右失明，却仍奋力创作，史诗杰作《失乐园》（paradise lost）即完成于1667年。《失乐园》内容主要是描述堕落天使路西法（撒旦）从对神的反叛失败后再重新振作，他对人间嫉妒以及运用他的谋略化身为蛇，引诱亚当和夏娃违反神的禁令偷尝智慧树的果实，导致人类被逐出伊甸园的故事。

伏尔泰（voltaire，1694—1778）

十八世纪欧洲最伟大的作家、哲学家之一。他靠古典悲剧成名，一生不断为剧院写作。他因批评时局而两度被送入巴士底狱，1726年被流放至英国，在那里，他对哲学的兴趣渐增。1728或1729年回到法国。他的史诗《亨利亚德》（1728）大受欢迎，但他对摄政体制的奚落和他的自由宗教观点招致攻击，在《哲学书简》（1734）中对稳固的宗教及政治体系出言不逊，引起众怒。他逃出巴黎，与沙特莱夫人定居在香槟区，在那里转向科学研究和对宗教及文化的系统性探究。沙特莱夫人死后，伏尔泰在柏林和日内瓦待过，1754年定居于瑞士。除了论述哲学及道德问题的许多著作外，他也撰写故事，其中最著名的是《老实人》（candide, 1759），是对哲学乐观主义的讽刺作品。他关心任何不公的事件，特别是起因于宗教偏见的事件。他以反暴政和反盲从的理念留名后世。伏尔泰大多数的作品实际上已不复为人所记忆，但是他的短篇小说持续再版，而他的书信更被视为法国文学的里程碑之一。他给人类留下一个具有永恒价值的教训：清楚明确地进行思考。朗森（gustave lanson）写道：“在一个官僚、工程师和生产者的世界里，他是必需的哲学家。”

多林格（johann joseph ignaz von dollinger，1799—1890）

德国天主教神学家、教会史学家。他反对鼓吹教宗一贯正确的越山派（ultramontanists），也就是所谓“教宗永无谬误”的教义，号称日耳曼反教宗派的领袖，因而于1871年被处破门律。不过，他在同年也当选为慕尼黑大学校长。对于天主教教义的发展与老公会（old catholic church）的成立有重要贡献。

卡莱尔（thomas carlyle，1795—1881）

英国历史学家和散文作家。主要著作有《法国革命》（3卷，1837）、《论英雄、英雄崇拜和历史上的英雄事迹》（on heroes, hero-worship, and the heroic in history；1841）和《普鲁士腓特烈大帝史》（the history of friedrich ii of prussia, called frederick the great，6卷；1858—1865）。卡莱尔在《英雄崇拜》一书里特别为马丁·路德与诺克斯留下一章《作为教士的英雄》。

配第（sir william petty，1623—1687）

英国政治经济学家、统计学家。政治算术的创始人之一，所谓政治算术即是用数字来表明与政府有关事务的技术。最有名的著作是《赋税论》（treatise of taxes and contributions, 1662）。在经济学上主张自由发挥谋求个人利益的本性的动力，然而与亚当·斯密以后的自由派学者不同，他认为国家有责任用财政、金融政策和公共工程来维持高度就业。他也主张生产所必需的劳动是交换价值的主要决定因素。

陶勒（johann tauler，1300—1361）

基督教多明尼克会修士，在斯特拉斯堡接受多明尼克修会教育时曾受到当时神秘主义神学家艾克哈特（meister eckehart）的影响。陶勒以其布道词闻名于当时，他固然受到艾克哈特的影响很大，但他根据圣托马斯·阿奎那的理论，比较强调实践的层面，也不像当时另一位主要神秘主义布道家苏索（heinrich suso）那么情绪化。陶勒的讲道稿用中世纪高地日耳曼文写成，极受马丁·路德的重视。

孟德斯鸠（montesquieu，1689—1755）

法国启蒙哲学家。生于贵族家庭，从1714年起开始在波尔多担任公职。他的讽刺作品《波斯人信札》（1712）使他在文学上首次取得成功。1726年他到处游历，研究社会和政治体制。他的巨著《法意》（1750）对欧洲和美国的政治思想产生了深刻的影响。书中提倡立法、司法和行政三权分立，并被美国的宪法撰稿人所采用。其他作品还包括《罗马盛衰原因论》（1734）。

布克哈特（jacob burckhardt，1818—1897）

杰出的文化艺术史家。生于瑞士巴塞尔（basel）牧师家庭，并在出生地终老。青年时期受过人文主义教育，学过神学，但无明确的宗教信仰。1839—1843年在柏林大学求学，后任教于巴塞尔大学。他的研究重点在于欧洲艺术史与人文主义。1860年出版的《意大利文艺复兴时代的文化》（die kultur der renaissance in italien: ein versuch）一书分析了当时的生活情况、政治环境以及重要人物的思想，从而奠定了他在学术史上的地位。

马基雅维利（niccolò machiavelli，1469—1527）

意大利政治家、历史学家，出生于佛罗伦萨。1498年在萨伏那洛拉（g.savonarola）政权颠覆后崛起，负责外交工作十四年，与欧洲最有权势的政治人物交往。1512年美第奇家族重掌政权，马基雅维利遭撤职，次年因密谋罪名被逮捕、用刑，虽然很快就获释，但无法再担任公职。他最有名的学术论文《君王论》（1513、1532年出版）是一本给统治者的忠告手册，本来冀望能把这部作品献给美第奇，但并未赢得对方的青睐。他认为《君王论》是对于政治的客观描述，因为他觉得人性腐败、贪婪且极端自私，因此建议政府在管理国家时可以不择手段。虽然有人欣赏这部作品见解透彻、才气纵横，但长期以来仍广受责难，被视为愤世嫉俗、善恶不分之作；此后举凡狡诈、不择手段、不讲道德的权谋者，皆被称为“马基雅维利主义者”。其他作品有一系列关于罗马史家李维的论述及《论战争艺术》。

凯勒（gottfried keller，1819—1890）

瑞士德语作家。原本对绘画有兴趣，曾在慕尼黑学习两年（1840—1842），成效甚微，遂返回苏黎世。1846年发表第一批诗作。1848—1850年，苏黎世市政府资助他去海德堡大学求学，在那里深受哲学家费尔巴哈（ludwig feuerbach）的影响。在柏林时（1850—1855）发表长篇自传体小说《绿衣亨利》（der grüne heinrich，1854—1855），一举成名，后改写成教育小说。1855年回到苏黎世，并成为该州秘书（1861—1876）。他的短篇小说也很出名。韦伯此处提到的著作，原名是《三个正直的制梳匠》（die drei gerechten kammacher，1856）。

罗伯图斯（karl rodbertus，1805—1875）

普鲁士经济学家与社会政策者。他坚持劳动价值论，对社会改革做出了保守的诠释，有助于普鲁士议会通过社会立法。他主张由政府调节工资，使工资随国民生产率的提高而按比例增加，认为如果听任雇佣劳动者自行其是，他们只能获得仅够糊口的收入；这样，国民生产率的提高只能使有产者受益，容易产生消费不足和生产停滞的危机。这一理论为国家干预经济提供了一点儿余地，因此对普鲁士政治经济政策的发展产生了相当大的影响。

布伦塔诺（lujo brentano，1844—1931）

德国经济学家。1871—1931年先后在柏林、维也纳等大学任教。1871—1872年写成《现代的工人行会》（die arbeitergilden der gegenwart），书中论证了现代工会是中世纪行会的继承与发展。在《近代资本主义之萌芽》（1913）一文中对韦伯的《新教伦理与资本主义精神》有强烈批评。

肯彭的托马斯（thomas von kempen，thomas à kempis，1380—1471）

生于德国科隆附近的肯彭（kempen），天主教修士，神秘主义者。著有《效法基督》（nachfolge christi;imitation of christ，1418）一书，大为轰动，号称“《圣经》之外对基督徒影响最重要的作品”。该书文词风格朴实无华，力辩人应以灵性生活为重物质生活为轻；强调人如以基督为中心必得善报，圣餐礼可以坚振信德。他的著作对于近代虔敬主义的发展有极大影响。

修昔底德（thucyides，前460—前404？）

古希腊最伟大的历史学家，《伯罗奔尼撒战争史》的作者。出生于雅典的贵族，曾任雅典军事指挥官，在雅典与斯巴达发生伯罗奔尼撒战争时，因未能守住安菲波利斯（amphipolis）城被处以流放。在流放的二十年中，他搜集了有关伯罗奔尼撒战争的史料，并结合自己的亲身经历，写出《伯罗奔尼撒战争史》，资料翔实可靠、严格批判史料的研究态度，使其著作成为历史上永垂不朽的经典。这本著作也是有史以来第一部从政治和伦理上分析国家战争政策的作品。

克拉格斯（ludwig klages，1872—1956）

德国心理学家和哲学家，也是现代笔迹学创始人之一。在慕尼黑大学学习化学、物理和哲学，并在该校任教。克拉格斯最主要的成就在于（与尼采和柏格森一样）对存在现象学的发展。重要著作有《性格学原理》（prinzipien der charakterologie，1910）、《心灵和生命》（geist und leben，1935）、《作为灵魂知识源泉的语言》（die sprache als quell der seelenkunde，1948）。

阿丰斯·利久欧里（alfons von liguori，1696—1787）

意大利圣职者、神学家。他原本为法律家，后来成为神父，在拿波里成立了救世主派（redemptoristen）的修道团，特别是为贫民而活动。作为一名道德神学者，阿丰斯成为耶稣会精神的代表性人物，具有极大的影响力。

亚当·斯密（adam smith，1723—1790）

苏格兰社会哲学家和政治经济学家。海关官员之子，在格拉斯哥大学和牛津大学求学。在爱丁堡的一系列公开演讲（1748年起）让他与休谟建立起一生的友谊，也让亚当·斯密在1751年获得格拉斯哥大学聘任。在出版《道德情操论》（1759）后，他成为未来之布克鲁奇公爵的家庭教师（1763—1766），与他一起旅居法国，并在那里认识其他重要的思想家。1776年在工作九年之后，亚当·斯密出版《国富论》，为政治经济方面最早的综合体系。他在书中论述以个人私利为本的经济体系较佳，好比由一只“看不见的手”引领，以获得最佳的好处，书中并把分工视为经济成长的首要因素。此书为当时盛行之重商主义体系的反应，站在古典经济学的开端。《国富论》的出版立即为他赢得巨大声望，最后成为出版史上对经济影响最深远的作品。虽然常被视为资本主义的“圣经”，本书却严厉批判了毫无节制之自由企业与垄断的缺点。1777年亚当·斯密奉派为苏格兰海关专员，1787年成为格拉斯哥大学校长。

雅斯贝尔斯（karl jaspers，1883—1969）

二十世纪德国哲学家与心理学家。为现代存在主义哲学奠定了基础，对心理学与神学亦有重大影响。曾学过法律与医学，任教于海德堡大学。他主张科学原理可以运用于社会学和人文科学；哲学是对存在的主观解释。他致力于发展一种既不受科学控制又不会代替宗教信仰的哲学。重要著作有《普通精神病理学》（allgemeine psychopathologie，1913）、《普通精神病理学》（allgemeine psychopathologie，1919）与《哲学》（philosophie，1932）。

克尔恺郭尔（søren kierkegaard，1813—1855）

丹麦宗教哲学家和理性主义的批判者，被视为存在主义的创始人。年轻时在哥本哈根大学主修神学。他攻击黑格尔企图将整个存在体系化，宣称不可能建立一套存在的体系，因为存在是不完全的，它在不断地发展。基本上他可说是一名虔诚的基督徒，哲学的中心思想则可以归结为“如何去做一名基督徒”。他对当时社会上的小信风气深恶痛绝，多番撰文攻击。他认为人们并不能通过客观性获得真理，而真理只能通过主观性呈现，所以他反对传统哲学将真理当成客观知识那样地追求。他亦反对教条主义（包括基督教的教条主义），故不愿将自己的思想写成哲学理论，而是以文学作品的形式表达，并以多个不同笔名出版。最有名的著作包括《非此即彼》（1843）、《恐惧和战栗》（1843）和《对死的厌倦》（1849）。很多人认为克尔恺郭尔是存在主义的先驱。无疑，后来二十世纪的存在主义者如萨特、加缪等人皆深受克尔恺郭尔哲学的影响，但如果存在主义的定义包括否定人的本质与灵魂存在，那么克尔恺郭尔本身就不大可能是存在主义者了。

附录 14 克伦威尔 柯尔伯特 詹姆斯一世 查理一世 富兰克林 腓特烈·威廉一世

克伦威尔（oliver cromwell，1599—1658）

英国军人和政治家，共和政体之英格兰、苏格兰、爱尔兰国协的护国主（1653—1658）。1628年当选国会议员，但英王查理一世在1629年解散国会，十一年未再召集议会。1640年克伦威尔被选入短期国会和长期国会。当查理与国会之间的争议爆发为英国内战时，克伦威尔成为国会派的主要将领之一，赢得许多重要的胜利，包括马斯敦荒原战役和内兹比战役。他让国王查理一世接受审判，并签下国王的处死令。在不列颠群岛组成国协后，他担任第一届国家会议的主席。往后几年，他在爱尔兰、苏格兰与保皇派战斗，压制了由平均派（leveler）发起的叛变。当查理一世之子查理二世进入英格兰时，克伦威尔在渥斯特将其军队摧毁（1651），结束了内战。身为护国主，克伦威尔再度提升国家的地位，使之成为欧洲主要的强权，并终止了英荷战争。他虽然是虔诚的加尔文派信徒，却致力于宗教宽容。他拒绝了1657年国会献给他的国王头衔。1658年克伦威尔死，他的儿子无法控制局面，君主制在1660年复辟，查理二世成为英国国王。1661年克伦威尔的遗体被查理二世下令掘开。在其尸体受问吊和车裂之刑后，遗体被遗弃于坑中。受残害的头颅在西敏寺外示众至1685年。

顿巴战役（battle of dunbar），1650年9月克伦威尔的国会军在苏格兰顿巴一带击败支持查理二世复辟的苏格兰保皇党，控制了爱丁堡与苏格兰南部。

柯尔伯特（jean-baptiste colbert，1619—1683）

法国政治人物，路易十四的财政大臣，出身商人家庭。他致力重建法国经济，整顿混乱不堪的财政秩序，努力改革中世纪遗留下来的混乱的税收制度。此外他还大力整顿工商业，认为如果要增强法国的力量，就必须增加法国在国际贸易中的分量，特别是削弱荷兰的商业霸权。因此，法国不仅需要生产在海外有竞争力的优质商品，而且还必须建立货运船队。柯尔伯特鼓励外籍工人把技艺传入法国，并给予许多私人企业特权，兴办国营的制造工业。他鼓励建立造船公司，想通过贸易使法国能取得海外商业优势。因此，他在1664年创办法属东印度公司和西印度公司，此后又建立东地中海地区和北欧贸易的一些公司。上述经济政策的实施，对法国的社会经济发生了相当大的影响，使法国成为十七世纪欧洲最富强的国家。

詹姆斯一世（james i，1566—1625）

詹姆斯是苏格兰女王玛丽的唯一儿子。出生后五个月，其父死亡，其母遭苏格兰贵族驱逐，流亡英格兰。1567年，苏格兰贵族废黜玛丽，詹姆斯被立为国王，称詹姆斯六世，几个大贵族相继摄政，詹姆斯成为相互斗争的阴谋家——天主教派（他们想让他的母亲复辟）和长老教派——手中的傀儡。1583年，詹姆斯六世亲政，他竭力与英格兰保持良好关系。1587年，其母玛丽因卷入暗杀英王伊丽莎白一世的阴谋而被处死。1603年，伊丽莎白一世于驾崩前指定詹姆斯为继承人，于是詹姆斯兼任英格兰国王，称詹姆斯一世。他很快就结束与西班牙的战争（1604），取得和平及繁荣。1604年1月主持了汉普顿宫会议，拒绝了清教徒所提的改革圣公会的要求，但同意重新翻译《圣经》，即后来的詹姆斯钦定本《圣经》。詹姆斯一世并不了解英国议会，在位期间大力鼓吹君权神授，遂与日趋强硬的国会发生冲突，并导致他在1611年解散国会。在执政最后的几年里，王子查理和白金汉公爵乔治·维利尔斯（george villiers）操纵了一切。失去判断力的詹姆斯一世被排斥在外。1625年死。

尽管传统史学观点都将詹姆斯一世形容为一位昏君，不过他在位的二十多年里，尽力维持了英格兰、苏格兰与爱尔兰三地的平稳发展，以当时三地存在的内在矛盾而言，堪称不易。此外，他巧妙避开当时袭卷欧陆的各场战争（例如三十年战争），让英国保住和平，功不可没。最后，也是影响最深远的是《圣经》的英译。英文随着这本真正渗透到英国各阶层的读物成为一种普遍性的读写文字，英语能成为当今世界最通用的语言亦是奠基于此，其贡献可与莎士比亚的戏剧并称。

查理一世（charles i，1600—1649）

英国、苏格兰和爱尔兰国王（1625—1649），英国史上唯一被处死的君主。詹姆斯一世之子。他从父亲那里继承了君权神授观念，在早期的书信中曾透露出对下议院的不信任。1625年即位，同年召开第一届国会，因宗教议题、向西班牙进军和普遍对他的顾问白金汉公爵的不信任，造成他与国会之间的冲突。在解散几次国会后，他曾持续统治王国十一年而不再召开国会。查理为了不再仰赖国会的拨款，1634年开始征收所谓的造船费。1639年与苏格兰开战，查理为了筹集军费，在次年召集了短期国会和长期国会。最后因他的独裁统治而再度与国会决裂并爆发了英国内战。六年内战（1642—1648）间，他的军队不敌克伦威尔所统率的国会军。查理在第二次内战结束后被逮捕，次年以暴君叛国等罪名受审。1649年法庭判他有罪处决，克伦威尔宣布共和。

富兰克林（benjamin franklin，1706—1790）

美国著名政治家、科学家，同时亦是出版商、印刷商、记者、作家、慈善家，更是杰出的外交家及发明家。他是美国革命时期重要的领导人之一，他最初信仰英国统治下一个统合的殖民地政府，后来因课税议题而逐渐改变立场。他协助确立《印花税法》的废止，并担任第二次大陆会议的代表，也是起草《独立宣言》的委员会成员，并曾出任美国驻法国大使，成功取得法国支持美国独立。1787年他参与宪法会议，制定了宪法的架构，该宪法一直是美国二百年来的基本法。在发明方面，富兰克林曾经进行多项关于电的实验，这些实验导致避雷针的发明。他还发明了双焦眼镜、蛙鞋等。他在费城创立《费城报》（1730—1748），倡议用社会集体力量建造公共设施，使人们能享受到过去只有少数富人才能享受的东西：他帮助建立了现今已司空见惯的一些公共机构，如消防队、图书馆、保险公司、学校和医院，而这些靠社会基金建立的机构是在北美建立的第一个该类机构。富兰克林曾是共济会的成员，并被选为英国皇家学会院士，他亦是美国首任邮政总长。

腓特烈·威廉一世（friedrich wilhelm i，1688—1740）

普鲁士第二代国王（1713—1740年在位），他的父亲腓特烈一世成功地使普鲁士变为一个王国，而他则大大加强了这个王国的军事力量。毕生致力于建设普鲁士陆军，1733年实行分区征兵制，组成效忠国王的普鲁士军官团，并强迫农民当兵。1713年普鲁士军队为38 000人，到1740年，人口只有2 200 000人的普鲁士竟拥有兵员83 000人（占人口的4%），成为欧洲第三军事强国。虽然穷兵黩武，但他在对外扩张方面（例如大北方战争），所得甚微，只是由于彼得大帝的俄罗斯打败了瑞典，他才得到了直到奥德河河口的波美拉尼亚。除了扩张军备外，他也注重经济、教育等国力的培养。1717年实施小学义务教育；1719年，他解放自己领地上的所有农奴，废除世袭租佃制度。他提倡重商主义，发展工业，特别支持毛纺工业。然而腓特烈·威廉一世鄙视学问，他在普鲁士境内禁止法国文学、拉丁文和音乐的传布。由于他生活俭朴吝啬，又舍不得在经济文化建设上花钱，人称“乞丐国王”。

附录 15 富格尔家族 罗德兹 古尔德 洛克菲勒伦巴底人 摩根 反托拉斯运动

富格尔家族（fugger family）

德意志企业家族。初在奥古斯堡（augsburg）经营纺织业，后来发展成庞大的贸易、采矿和银行事业，统治十五、十六世纪的欧洲工商业，并影响欧陆政治。该家族的企业堪称资本主义初期贸易公司的典范。韦伯书里提到的雅各·富格尔（jakob fugger，1459—1525）是家族的第三代领导人，富格尔家族在他手中踏入矿业领域，并很快成为矿业巨子，这也是富格尔家族真正成为欧陆重要企业家族的开始。1514年雅各·富格尔授封伯爵，他是1490年以后神圣罗马帝国皇帝马克西米连一世（maximilian i，1459—1519）各项政策的主要财政支持者。他在政治上最大的投资成就是1519年资助查理五世当选神圣罗马帝国皇帝。此外，他也借着贷款关系而在1516年与英王亨利八世结为盟友。

罗德兹（cecil rhodes，1853—1902）

生于英国的南非金融家和政治人物。他的一生正当英帝国主义全盛时期，是帝国的创业人之一。他创办了德比尔联合矿业公司（de beers consolidated mines, ltd.），该公司至今仍控制全球钻石生产的60%，而在1891年则是90%。1887年他组成了南非金矿公司。为了帝国扩张的目的，罗德兹在1881年卷入政界。经过一番奋斗，在1889年经英国特许成立英国南非公司，开发北部新领地。1890年罗德兹的先遣人员进驻马塔贝莱兰，继而进入马绍纳兰，名震赞比西河两岸。新拓领地即以他的名字命名为罗得西亚（rhodesia），即今日的赞比亚与津巴布韦两国。罗德兹曾留下一段足以代表他当年万丈豪情的话语：“满天星辰……这些广阔的世界仍未有人踏足。可以的话，我但愿能吞并其他行星。”

古尔德（jay gould，1836—1892）

美国铁路企业家、金融家和投机者。早年失学（16岁），靠自习弥补，1856年（20岁）出版《纽约德拉瓦郡的历史》一书。先投入金融事业，然后涉足铁路，是美国铁路事业重要创建人物之一，靠各种关系从事投机，以巧取豪夺的手段，在1882年时达到他在铁路事业上的巅峰，他的铁路帝国位居全国第一，拥有铁路长达25 500公里，为全美铁路总长的15%。对古尔德的评价一般都非常糟，他被公认为十九世纪美国资本主义中最恶名昭彰的“强盗贵族”，为人冷酷无情，肆无忌惮，直到去世都没有朋友。不过近年来的一些传记澄清了不少对他不利的谣言，例如他其实并非反犹太者，而且也肯定他在美国铁路事业上的积极贡献。

洛克菲勒（john d.rockfeller，1839—1937）

美国资本家，洗礼派教友，以他在石油工业中的地位而闻名。1863年在克利夫兰附近建立第一个炼油厂。此后专门经营石油业。1870年与人合办俄亥俄标准石油公司。在他的领导下，标准石油成为世界上最大的石油公司，同时也为他个人带来了巨大的财富（1929年时资产为9亿美元，按2001年的币值，他的资产约达2000亿美元，相较之下比尔·盖茨在当年只有587亿美元）。洛克菲勒也是个著名的慈善家，他的大部分财产都捐赠慈善事业。1892年他捐款建立芝加哥大学，生前赠给该校8000多万美元。生前捐款合计5亿美元，到1955年止，他和他的儿子的捐款总数达25亿美元。

伦巴底人（lombard）

中世纪初期，日耳曼人大迁徙的过程中，一支部族伦巴底人据有意大利波河流域（568—774），此地遂因而得名。十二世纪时，伦巴底的金融事业开始发展，到十三世纪已成为欧洲重要的金融中心之一，伦巴底人也自然成为当时欧陆主要的金融借贷商人之一。他们沿着普罗旺斯、勃艮地、法兰德斯和巴黎地区的商业轴心建立了一个放贷网络；经常光顾欧洲国王和教士的宫廷。伦敦金融活动最繁忙的街即伦巴底街，据说就是为了纪念这些起源于伦巴底地区的金融商。

摩根（john pierpont morgan，1837—1913）

美国金融家和企业家，十九世纪末世界金融巨头之一。他所创办的摩根金融公司曾为美国政府的主要财政支柱，至今仍为世界上最有实力的金融机构之一。1885年摩根投入铁路经营，协助相互恶性竞争的铁路之间的合并，稳定了铁路运输的价格。在此过程中，他也掌握了大量的铁路股票，1900年已成为世界上最有实力的铁路巨头之一。除此之外，1901年摩根建立了当时世界上最大的公司（美国钢铁公司），还合并组建了国际收割机公司和奇异公司。摩根本人爱好艺术及文化，是当时艺术品及图书的最大收藏家之一，他将大部分艺术收藏品捐给了纽约市大都会艺术博物馆。在他死后，其家族于1924年在其图书收藏地设立一个公共图书馆。

反托拉斯运动

限制被认为是不公平或垄断性的商业活动的运动，由此而出现反托拉斯法。此法将某些被认为会伤害商业环境或消费者权益的行为定为非法，政府机关里的竞争管理监督部门负责监管反托拉斯法。反托拉斯一词源起于美国法律，最初创制目的是要对抗企业联合（cartel）。最著名的是1890年的《谢尔曼反托拉斯法》（sherman antitrust act）。该法宣布：“凡限制贸易或商业的合同、合并……或暗中策划”都是非法的。此外，尚有其他法律禁止利用价格或其他手法对消费者差别待遇，也禁止会严重削弱同业竞争的公司合并或吞并行为。很多国家，包括大半西方世界，都设有某种形式的反托拉斯法，例如欧盟就有欧盟竞争法。

附录 16 西拉书 千禧年 犹太律典 弥曼差学派得未使 耆那教 法利赛人 巴比伦俘囚 威廉·麦斯特

西拉书（book of sirach）

耶稣·便·西拉（jesus ben sira），公元前二世纪的以色列智者，被列为《圣经次经》的《西拉书》据说即为他的著作。《西拉书》大约于公元前二世纪初用希伯来文写成，共分51章，于公元前130年左右由他的孙子在亚历山大译成希腊文。《西拉书》是希腊化初期出现的犹太智能书。作者在书中叙述了宗教、道德等多方面的问题，并结合个人经验对犹太传统的智能作了总结。该书带有强烈的护教性格。它阐明，以色列民族的神圣历史与文化远非希腊人或其他外邦人所能企及。但与这种保守立场相配合的还有一种犹太人对外部世界开放的意义，有一种世界公民的理想。这种理念可以归因于当时希腊化通俗哲学的影响。基督新教不承认所谓的“次经”，因此《西拉书》不见于基督教的《圣经》。天主教倒是在《圣经》里给“次经”留了一席之地，《西拉书》在此被称为《德训篇》，基督教则通常称之为《便西拉智训》。

韦伯此处提到的《西拉书》两段文字，对他的论述极为关键，因此有必要列出引文，希腊原文或拉丁译文非译者力所能及，只能列出所知的中译、英译与德译各个版本，以供读者参考。

“（20）坚守岗位，持之以恒，工作到老。（21）不要羡慕罪人的强势，而要坚守自己的工作，忠于主。主使穷人乍富，此乃极易之事。”（张久宣译，《圣经后典·便西拉智训》11：20—21）

“（21）你当遵守你与天主结的盟约，按照盟约生活，老于你的职守。（22）不要惊奇罪人的成就，只该信赖上主，坚持你的工作。（23）因为，使穷人忽然变为富翁，在上主眼中，是一件容易的事。”（思高《圣经·德训篇》11：21—23）

“20 my son, hold fast to your duty, busy yourself with it, grow old while doing your task.21 admire not how sinners live, but trust in the lord and wait for his light; for it is easy with the lord suddenly, in an instant, to make a poor man rich.”（the new american bible, sirach 11）

“11：21 be steadfast in thy covenant, and be conversant therein, and grow old in the work of thy commandments.11：22 abide not in the works of sinners.but trust in god, and stay in thy place.”（the book of ecclesiasticus, douay-rheims）

“20 mein sohn, steh fest in deiner pflicht und geh ihr nach, beiideinem tun bleibe bis ins alter! 21 wundere dich nicht über dieübeltäter; früh morgens mach dich auf zum herrn und hoffe auf sein licht! denn leicht ist es in den augen des herrn, den armen plötzlich und schnell reich zu machen.”（das buch jesus sirach, 11, douay-rheims）

不过，韦伯虽然承认在《西拉书》里“可以得见对忠实的职业劳动的无比评价”，然而与近代的“天职观”相去却甚远，因为这种评价还是属于“传统主义心态”。详见《古犹太教》3—3—2—6。

千禧年（millennium）

流传于古代基督教、在启示文学中关于至福千年之描绘的教说：在世界末日之后，耶稣再临的一千年里，撒旦被捆绑，殉教的圣人与义人复活，彼等将与基督在地上称王千年，千年之后则行最后的审判。参见《新约·启示录》20：1—6。千禧年说在古代教会里被许多教父所采用，四五世纪以来渐渐失去声息，现在则不在基督教的正统教说之内。然而在欧洲，每逢社会和宗教纷扰不安的时代，为了对抗教会的权威，千禧年的观念往往会再度流行。例如十六、十七世纪宗教改革时，在所谓的再洗礼派各团体中就非常盛行千禧年观念。

犹太律典（talmud）

talmud在希伯来语中是“教诲”的意思，后来用来称呼：被称为拉比的犹太律法学者之口传或批注的集成之书，作为将律法实践于具体生活的指南，与《旧约》并为犹太教的圣典。内容共分两部分，第一部分为密西拿（mishna，希伯来文原意为“反复教导”），收录以摩西律法为中心而由历代拉比所开展的口传律法，以希伯来语写成（三世纪），体例上接近判例集，分六大部分（回目），共63篇专论，每篇专论分若干章。第二部分为葛玛拉（gemara），收录的是对密西拿所做的注释与解说，以及其他一些传说，以阿拉姆语写成。律典有编纂于四世纪末的巴勒斯坦版及编纂于六世纪左右的巴比伦版。两者在密西拿部分是相同的，葛玛拉部分则以后者较为详细。但普通谈到犹太律典时，是指后者而言。

弥曼差学派（mimāmsā）

弥曼差即考察研究之意。印度古代六派哲学之一，即重视祭祀，主张声常住之声显论师（即主张声音为宇宙实在之存在，一切构成祈祷之语言具有绝对之神秘力量）。盖于印度，考究古代婆罗门经典吠陀之所说，分为两派。一为根据梵书前半之仪轨、释义，以实行祭祀为重心，兼论究会通其疑义异说，即以吠陀行祭品为研究对象者；另一派则根据梵书后半之奥义书，主要以考察“梵”为目的，即以吠陀智品为研究对象者。此二派皆称弥曼差学派，又前者特称弥曼差学派、业弥曼差学派，后者则称吠檀多学派、智弥曼差学派。两者关系密切，皆视吠陀天启为最高权威，足以代表正统婆罗门之思想。今所谓弥曼差学派，即指前者，即于公元前二三世纪（一说前四五世纪），耆米尼（jaimini）研究吠陀之祭事，取舍诸种不同学说而组织成的新学派。经论中所称之“声显论”、“从缘显了宗”即指此派。其宗旨为：吠陀之声为绝对常住，且以吠陀所说之祭祀为法。其根本圣典为《弥曼差经》，相传为耆米尼所作，为六派哲学中分量最大之圣典。

得未使（dervish）

原来是“贫者”之意，不过并不单指物质上的贫穷，而另有“求神之恩宠者”与“信心深者”之意，属于苏菲派教团（sufi，伊斯兰神秘主义者）。这种教团自十二世纪起相继成立，其成员必须服从首脑，事奉师长。得未使教团主要的功修仪式为齐克尔（dhikr），即反复诵读赞颂安拉的祈祷词，以此作为达到忘我境界的途径。得未使可以集体生活，也可以在俗，他们一般都出身于下层阶级。在中世纪地处伊斯兰世界中央的各国，得未使教团在宗教、社会和政治生活中发挥重要作用，但目前他们的寺院常为政府所控制，他们的教义主张也不受正统派重视。

耆那教（jainism）

公元前六世纪由大雄（mahāvira, 前599—前527?）所开创的印度宗教，所谓耆那教，是指克服烦恼而获得解脱的“胜利者（jina）之教”，大雄就是这些胜利者的第二十四代。为了解脱业的束缚，耆那教主张彻底实践严格的戒律和禁欲苦行，尤其是不杀生戒，如此一来，比丘们连虫蚁也不敢杀害，衣服也不准穿着，因而裸体乞食。一般信徒唯恐犯了杀生戒，所以多半远离生产事业而从事商业与金融业。二世纪时，教团分裂为主张完全裸行的天衣派与认可穿着白衣的白衣派，后来这两派各自发展了自己的圣典教规。耆那教徒一直恪守着虔敬的生活原则，以热心慈善工作闻名，包括搭建棚舍收容动物。耆那教也教人宽容，不强求别人改变信仰皈依自己的门派。目前约有200万信徒。

法利赛人（pharisees）

约自公元前二世纪起活跃于犹太教内的有力派别。法利赛一词源于阿拉姆语（aram），意指分离、离开，或者是指将自己与律法不严明的大众区分开的意思。法利赛派是站在纯粹的律法主义的立场上，力求严格地遵守律法；在社会上，他们是与以祭司阶级为中心的、保守的、妥协的撒都该人（sadducee）相对立，采取进步的、独立的立场。其后，这种律法主义中所含的伪善性质陷落到形式主义的窠臼，因而受到耶稣的严厉批判。虽然如此，法利赛人基本上并不是一个政治团体，而是学者、虔信教友的组织，以此赢得众多百姓的拥护，在《新约》中，他们以犹太代言人的身份出现。对法利赛人而言，礼拜上帝并不在于圣殿祭司所举行的血祭，而在于祈祷、研读上帝的律法，因此法利赛人致力建设犹太教会堂，以之为圣殿之外另一宗教礼拜场所。在法利赛人的努力下，犹太会堂成为犹太人宗教生活的重心所在。第二圣殿遭毁和耶路撒冷陷落之后，犹太人离散于各处，会堂乃成为犹太人维系其宗教与教育的核心，对于延续数千年来不绝如缕的犹太文化实为关键所在。

巴比伦俘囚（the exile）

公元前十世纪末，以色列人分裂为南北两国，即北方的以色列国与南方据有耶路撒冷的犹大国。公元前722年，北方的以色列国亡于亚述人的侵略，而南方的犹大国则在公元前586年亡于巴比伦王尼布甲尼撒，由于犹太人的顽强抵抗，尼布甲尼撒遂将犹太知识分子与领导人物迁至巴比伦，此即犹太人历史上著名的巴比伦俘囚期，最后在波斯君主居鲁士灭亡巴比伦帝国后，部分俘囚民才得以在公元前537、前520年分批返回耶路撒冷重建故国。以色列的先知们在《以赛亚书》、《耶利米书》、《以西结书》等书中指出，这一连串的历史悲剧乃是以色列人对神的不敬所致，虽然如此，他们最终仍领受到耶和华的爱与恩惠。俘囚期的历史对以色列人的民族性格有不可磨灭的影响，这是韦伯再三强调的。

威廉·麦斯特（wilhelm meister）

歌德的长篇小说，分两部：《学习时代》（lehrjahren，1775）和《漫游时代》（wanderjahren，1828）。内容写主角威廉·麦斯特走出家门寻求人生意义的故事，肯定实践的重要意义。在《学习时代》中主角茫无目标地辗转漂泊，以追求其自我个性，但是他最后之所以发现其自我个性，是由于他在《漫游时代》中放弃了追求个性，而决定要在一个包容广泛的共同体中忘我地献身于一个有限的目标。作品想传达的主旨是：青年人认为，生活大概就是自我个性的发展；中年人知道，生活即是命运的实现；而老年人则已意识到，恰恰就是这种实际献身的命运实现，才是自我个性完美发展的必经之路。

附录 17 王与王国 康曼达 佣兵统帅 庄宅汉撒同盟 济贫法 南海泡沫 英灵殿

王与王国（rex et regnum）

早期日耳曼民族的政治理论认为：国家的权力是基于“国王”（rex）及“身份”（regnum）的二元化结构，regnum即指包含“等级”（estate）在内的人民，故此处译为“王国”。我们晓得，在封建社会时期，领主与其领民的关系是很淡薄的，他们并不认为对其臣民负有任何责任，也没有促进整个社区福祉的愿望，充其量只在与教会和修道院打交道的过程中有一些宗教的和世俗的考虑。然而，国王（rex）或君主与其诸侯国或邦（regnum）的关系就不是如此：他们对其臣民负有责任。这种责任最为重要的是要通过法律和司法行政来维护法律和秩序，同时还得保护教会。

康曼达（commenda）

“commenda, dare ad profiecuum de mari”（委托，乃依契约分配海外贸易的利润），因此，康曼达实为“委托”之意。韦伯在《城市的类型学》一书里，对“康曼达”与“海外贸易贷款”（societas maris）有如下简短的叙述：“外出营商者（tractator）负责将本地货物运到东地中海沿岸地区的市场销售，至于购买本地货物与海运的资金则全部（或部分）由当地资本家提供（外出营商者当然也有可能是空船而往的），销售所得再采购东方货物回本地贩卖，最后的经营所得则由外出商人与资本家依契约条款分享。”简而言之，即由资本家提供资金，经营者（出海者）执行业务（有时也提供部分资金），最后再根据所定比率来分享利润的一种契约。中世纪时流行于地中海一带，通常是随每一次的航海订定一回海上商业契约。若资本家现身于外，则为“合股公司”的原型，若资本家并不现身时，即为“匿名组合”的起源。一般而言，“康曼达”指的是经营者完全不出资的一种契约，如果他出部分资本，则称之为“海外贸易贷款”，实际上的用法却没有如此严格区分。

佣兵统帅（condottieri）

指十四世纪中叶至十六世纪，参加意大利各国间频繁战争的雇佣兵的统帅。十三四世纪时，意大利许多城邦由于与东方的贸易获利甚丰，这些城邦（例如威尼斯、佛罗伦萨和热那亚等）本身武力微弱，又因财富不免招致外国君主或邻近城邦的觊觎，统治这些城邦的贵族遂想出雇用被称为condotta（=contract，契约）的职业军人来为他们作战。意大利的第一批雇佣兵（通称自由联队）是由外国人组成的。最早的雇佣兵（1303）为来自西班牙的加泰罗尼亚人；接续而来的是以日耳曼人和匈牙利人为主体的“大联队”，这支联队是最早具有正式组织和严格纪律的雇佣兵之一。十五世纪初，受那不勒斯雇佣的史佛萨（muzio attendolo sforza）使联队组织更加完善化。他们也开始为了各自私人的利益奋斗。史佛萨之子法兰西斯科·史佛萨于1450年控制了米兰，是各个佣兵统帅中成就最辉煌的一个。当然也有不走运的，佣兵统帅卡马尼奥拉（carmagnola，1390—1432）由于一再背叛反复无常，而被威尼斯统治者处死于圣马可宫前（1432）。雇佣兵贪婪无度，常常倒戈，很少拼命作战，因为他们并不愿意拿自己的生命开玩笑，所以战争常常就变成围城或者是演习，几乎没有短兵相接的战斗，这是最为符合雇佣兵利益的，因为可以拖延战争，从而延长他们的雇佣期。最极端的例子里，一场战争可以在进行半天之后，双方皆没有任何阵亡者（1427年在molinella）。十五世纪末，城邦互相并吞，意大利本身也成为法国、西班牙和日耳曼军队的战场，雇佣兵在这种正规的国际战争中逐渐无用武之地，佣兵统帅从此即销声匿迹。话虽如此，韦伯之所以特别重视佣兵统帅，主要是因为他们是欧洲史上最早懂得经营“战争”的人物，尤其是华伦斯坦（albrecht von wallenstein，1583—1634）。

庄宅（oikos）

oikos在希腊文里是指“家”的意思，亦是“经济”一词的词源：oikonomia（家计的管理）→economy。根据韦伯所说，罗伯图斯（karl rodbertus，1805—1875）是最早用“庄宅”一词来称呼古代“大型家计”的学者。在“庄宅”中，“借着家成员或隶属于家的劳动力来达到需求满足（原则上）的自给自足，而物质性的生产手段是在非交换的基础上提供给劳动力使用。实际上，古代庄园领主的家计，特别是王侯的家计（尤其是埃及的“新王国”），都是在大小极为不同的程度上类似于此一类型（纯粹类型则不多见），换言之，大家计的需求之筹措皆分摊于从属的劳务义务者（赋役义务者与纳税义务者）身上。同样的情形有时也见之于中国与印度，以及较小程度地见于我们的中世纪时期——从庄园管理条例（capitulare de villis）开始”（《经济行动的社会学基本范畴》）。

汉撒同盟（hanseatic league）

中世纪晚期由德意志北部城市和海外贸易团体创立的商业—政治联盟，其宗旨是维护相互间的商业利益。汉撒（hanse）一词，德文意为“公所”或者“会馆”。十三至十五世纪，汉撒同盟是北欧的重要经济和政治势力，加盟城市最多时曾达到160个。1367年成立以卢比克为首的领导机构，有汉堡、科隆、不来梅等大城市参加。1370年战胜丹麦，垄断波罗的海贸易，并在西起伦敦、东至诺夫哥罗德的沿海地区建立商站，实力雄厚。从十五世纪初起，由于波罗的海非德意志国家的日益强大，荷兰海上势力的崛起，以及德意志本土普鲁士的兴起，汉撒同盟逐渐消沉，1669年召开最后一次会议。

济贫法（poor laws）

英国历史上颁布的关于社会救济的法律。产生于十六世纪，一直延续到1948年。十六世纪英国圈地运动迫使众多农民背井离乡，沦为流浪汉，失业现象日益严重。英国统治者被迫考虑救济贫民问题。1572年，英格兰和威尔斯开始征收济贫税，1576年又设立教养院收容流浪者，并强迫其劳动。1601年颁布第一个重要的济贫法。授权治安法官以教区为单位管理济贫事宜，征收济贫税及核发济贫费。凡年老及丧失劳动力者，在家接受救济；贫穷儿童则在指定的人家寄养，长到一定年龄时送去做学徒；流浪者被关进监狱或送入教养院。斯图亚特王朝于1662年通过《住所法》，规定贫民须在其所在的教区居住一定年限者方可获得救济。1723年的济贫法更进一步规定设立习艺所，受救济者必须入所。1834年议会通过《济贫法修正案》，这是1601年之后最重要的济贫法，史称新济贫法。该法取消家内救济，改为受救济者必须是被收容在习艺所中从事苦役的贫民。习艺所内的生活条件极为恶劣，劳动极其繁重，贫民望而却步，被称之为劳动者的“巴士底狱”。其后虽经历一些组织管理上的变更，但习艺所的惩治原则一直未变。二十世纪以来，济贫法的重要性逐渐降低。等到1946年的《国民保险法》和1948年的《国民救助法》通过后，卫生部主管的社会保险已完全代替济贫，济贫法失去作用。

南海泡沫（south sea bubble）

1720年使大批英国投资者破产的一次投机狂热。1701—1713年的英西战争给英国政府带来沉重的财政负担，为了促进国债销售，英国政府同意给予认购国债的企业商业特权。1718年英王乔治一世同意出任南海公司董事长，1720年南海公司承诺接收全部国债，相对则从政府获得了奴隶贸易的垄断权和与西班牙殖民地的贸易权。人们对它的前途看好，纷纷对它的股票投资，其股价迅速攀升，1720年1月股票价格为128.5%，8月达1 000%。许多人因此发财，于是吸引了更多的人投入。一时间抢购南海公司股票蔚为风气。在南海公司的激励下，各种公司如雨后春笋纷纷出现，其中许多公司只是想浑水摸鱼而已。为了限制这些“泡沫公司”，英国国会制订了《泡沫公司法》（the bubble act）。该法于1720年6月生效，许多“泡沫公司”被指名解散，其股价随即暴跌。最后殃及南海公司股票，原来每股1000英镑，9月降至174英镑，12月降至124英镑。许多地主和商人都失去了他们的财产，南海公司事件对英国的政治和经济有深远的影响。著名的科学家牛顿也是这次泡沫事件的受害者，损失惨重，他曾叹气：“我能算出恒星的运动，但算不出人类的疯狂。”

英灵殿（walhall，亦译瓦尔哈拉）

根据北欧神话，在战争时，主神奥丁（odin，亦称沃坦［wotan］）会派遣身穿甲胄的美女瓦尔基里（valkyrs，“阵亡者之选择人”）到战场上，将阵亡的勇士英灵带到英灵殿（“阵亡者之厅堂”）参加盛宴。这些勇士在英灵殿中，夜晚纵情欢宴，白昼则反复参加那场自己捐躯并得以流芳百世的战役。根据神话，奥丁之所以要收集这些勇士的英灵，乃是为了那场宿命中一定会发生的战争“诸神之黄昏”——诸神与巨人的最后决战，结局则是天地毁灭——做准备。

附录 18 加利西亚 伍伯塔尔 西里西亚 卡尔夫梅克伦堡 利物浦 曼彻斯特 威斯特伐利亚 波美拉尼亚

加利西亚（galizien）

东欧的一个地区，原属波兰。1772年俄普奥三国瓜分波兰，加利西亚被奥地利并吞。此后几经转折，一直要等到第一次大战结束，德、奥、俄三大帝国崩溃，波兰得以复国，才收回加利西亚。

伍伯塔尔（wuppertal）

德国北莱茵—威斯特伐利亚州城市。位于杜塞多夫东北，莱茵河支流伍伯（wupper）河的沿岸，为当地纺织业中心，也生产化工品、机械等，有酿酒厂、印刷厂和出版机构。

西里西亚（silesia）

位于中欧波兰、德国与捷克交界处，西南至苏台德山脉，南抵贝斯基德（beskid）山脉，东北界为克拉科夫—维隆（krakow-wielun）高地，包括上、中奥德河盆地。1945年后大半为波兰领土。在此之前曾为邻近诸强国如普鲁士、奥地利等国积极并吞之地，为此曾发生多次战争。

卡尔夫（calw）

德国黑森林东北的小镇，位于巴登—巴登东方60公里的nagold河畔，德国作家赫塞（hermann hesse）的故乡。

梅克伦堡（mecklenburg）

德意志东北部历史上的一个邦，位于波罗的海沿岸平原，在卢比克（lubeck）湾以东约160公里处。现属德国的梅克伦堡—西波美拉尼亚州。原为梅克伦堡家族领地，在宗教改革运动中，此一家族曾加入新教一方。

利物浦（liverpool）

英格兰第五大城市，海港，也是兰开夏（lancashire）历史郡默西赛德（merseyside）的中心。市区属默西赛德的都会自治区，在默西河出海口北岸呈不规则的新月形，距爱尔兰海数英里。

曼彻斯特（manchester）

英格兰西北部城市，常被视为工业革命时期的典型城市。在许多方面，堪称为过去二百五十年间西方世界所建新一代巨型工业城市中的第一座。1717年人口仅为一万的集市小镇，至1851年，以棉纺为主的纺织业已十分发达，向市郊发展、合并其周围工业社区后，成为人口超过30万的工商业城市。二十世纪初，城市向外扩展的部分将曼彻斯特与环城的棉织品制造城镇相连接，演化为新的城市形式，即所谓大都会区。1911年该市人口已达235万。

威斯特伐利亚（rheinland-westfalen）

德国西北部地区，相当于现在的德国北莱茵—威斯特伐利亚州全部及下萨克森与黑森两州部分地区。1814—1815年维也纳会议将旧威斯特伐利亚的大部分地区划归普鲁士，包括首府闵斯特在内。十九世纪末至二十世纪初威斯特伐利亚人口稠密，成为世界上重工业最发达的地区，德国钢铁重心鲁尔地区即在此。

波美拉尼亚（pomeranian）

位于波兰西北部，波罗的海沿岸以南，主要河流包括维斯瓦河、奥德河和雷克尼茨河。曾为波兰、神圣罗马帝国、普鲁士、瑞典等国所统治，目前分属波兰与德国。