第一章 入世禁欲的宗教基础

禁欲的基督新教（在我们此处的意味下）在历史上的担纲者主要有四个：（1）特别是在十七世纪传播于西欧主要地区的那种形态的加尔文派；（2）虔敬派；（3）卫理公会；（4）从再洗礼派运动中生长出来的诸教派[0]。这些运动中没有任何一方是与他者完全分开的，即使与非禁欲的改革教会间也不是那么泾渭分明。卫理公会是于十八世纪中叶才从英国国教会里兴起的，按其创立者（卫斯理）的意图，并不曾想要形成一个新的教会，只不过想从旧教会中把禁欲的精神重新唤起而已，并且只是在其发展过程中，特别是在扩展到美国时，方才与英国国教会分离。虔敬派最初是以加尔文教派为基础出现于英国，特别是荷兰，在毫不显眼的转化中与正统派维持着联系，直到十七世纪末才在史宾纳的领导下部分地修正基本教义而与路德派合流。其后，虔敬派依旧是路德派教会内部的一个运动，只是，在摩拉维亚教会里残存着胡斯派和加尔文派的影响，受此影响而与钦岑朵夫连接起来的那些人（赫恩胡特派）一如卫理公会之违背己意那样，被迫形成了一个特色独具的教派[1]。加尔文派与再洗礼派在发展之初是截然对立的，但在十七世纪后半叶的再洗礼派里，双方有了紧密的接触，而早在十七世纪初叶的英国与荷兰的独立派[2]诸教派里，这样的转变也已逐步在进行了。如同虔敬派所显示的，其与路德派的合流也是缓缓进行的，而加尔文教派与英国国教会之间的情形亦是如此，尽管后者最彻头彻尾的信徒在外在性格与精神上都与天主教相近似。最广泛地被称为“清教派”（puritanismus，意义暧昧的用语）[3]的这个禁欲运动的信者大众，特别是其首尾一贯的捍卫者，的确曾攻击英国国教会的基本教义，但即使在此情形下，也只是在斗争的进行中才逐渐加深了彼此的对立。即使我们把目前暂不挂怀的政治制度与组织的问题全都丢开不管——而正是在这种情形下，事情也仍然是如此。教义上的差异，甚至最重要的差异，诸如有关预定论与称义说的教义差异[4]，也以极其错综复杂的方式交相混合，甚至直到十七世纪之初都还经常——尽管未必尽然——阻碍着教会共同体的和谐。尤其是，我们相当关切的现象，亦即道德的生活样式，一样可以在极其不同的宗派的信徒身上看到，这些宗派或者是源于上述四个教派的其中之一，或者是其中的几个教派的组合产物。下面我们会看到，类似的伦理准则可能与相当不同的教理基础发生连接。对于灵魂司牧的经营具有一定影响力的文学辅助工具，尤其是各个宗派的决疑论手册，也在时间过程中相互影响，而我们发现其中多有类似之处，尽管各宗派的实际生活样式大不相同，这是众所周知的。看来我们似乎最好是把教理基础和伦理学说置之不问，而专心致志于道德实践的问题——只要是可以确定的。只不过，这是不对的。各种不同的教理根基在历经惨烈的斗争之后业已消失殆尽。但是，原本以那些教理为根基的这个事实，在后来的“非教条的”伦理中却留下了有力的痕迹，所以，唯有了解这些原有的思想内容，才能帮助我们了解伦理道德与来世观之间的关系，此种来世观完全支配了当时最具灵性的人们，假如没有此一观念的那种超乎一切的力量，当时深刻影响着生活实践的那种道德觉醒也就不会存在了。当然，我们所关切的并不在于当时的伦理纲要在理论上和官方形式上教了些什么的问题——尽管这也通过教会熏陶、灵魂司牧和讲道而具有其实际意义[5]；我们关切的毋宁是完全另外的一回事，亦即洞察那些经由宗教信仰与宗教生活的实践而产生出来的心理动力，此种心理动力为生活样式指定了方向，并让个人固守这样的方向。只是，此一动力在很大程度上也是发源于宗教信仰观念的特性。当时的人们对于乍看之下好似抽象的教理苦思不已，其殚思竭虑的程度，唯有当我们洞悉教理与实际宗教关怀之间的关联时，才得以明白。所以，对教理做一番考察[6]，尽管对不熟悉神学的读者而言会有些吃力，而在神学专家看来又显得草率与肤浅，但这却是无可避免的。就此，我们所能做到的当然仅止于，用一种人为编排而令其前后一贯的方式，也就是用历史真实里难以得见的一种“理想型”的方式（idealtypisch）来把这些宗教思想表达出来。因为，要在历史现实里划出泾渭分明的界限，毕竟是不可能的，故而我们也只能希望借着研究其最为首尾一贯的形态来找出其独特的作用。

在十六与十七世纪的荷兰、英国与法国等资本主义最发达的国家里，引发大规模政治与文化斗争的宗教信仰[7]，非加尔文教派莫属，所以我们首先从这个教派研究起[8]。当时，并且现在一般而言也一样，被认为是加尔文教派最具有特征性的教义，应属上帝预选（gnadenwahl）之说。对于此说到底是改革教会“最本质的”教义抑或是个“附属品”，人们的确有过争论。关于一个历史现象的本质为何的问题，一方面，可以从价值与信仰上来判断，此时，要问的是这现象里独独“引人关心”或独独长久“具有价值”的是什么的问题；另一方面，可以由其对于其他历史过程产生影响一事来追问具有因果意义的是什么的问题，而这就是历史因果归属的判断。此处所要采行的，是从后面这个观点出发，也就是追查此一教义在文化史上的影响有多么重大的意义，那么，它必然无疑是要被赋予高度评价的[9]。奥登巴内费尔特所领导的文化斗争之所以失败[10]，是因为这个教义，而英国国教会内部的分裂在詹姆士一世治下之所以无以弥合，也是因为王室与清教徒之间在教义上——同样是关于此一教义——的分歧。总而言之，加尔文教派之所以会被认为对国家有害而遭到当局的攻击，最主要还是由于此一教义[11]。十七世纪的大型宗教会议，尤其是多尔德与西敏寺宗教会议[12]以及其他许多小型宗教会议，都是以高抬此一教义为教会权威教理作为其中心课题；“战斗教会”[13]的无数英雄则奉此教义为坚固的要塞，而此一教义还在十八与十九世纪引发了教会的分裂，并且为大规模的宗教觉醒运动发出呐喊助威之声。所以，我们无法置之不论，而为获知此一教义的内容——如今再不能认为这是任何有学养的人都知悉的——我们最好引用1647年《西敏寺信仰告白》中的权威章句，而关于这个教义，独立派与洗礼派的信仰告白也不过是重复此一告白而已[14]：

第九章（关于自由意志）第三条：人由于堕落在有罪的状态中，已经完全丧失一切行任何关乎得救的属灵善事之意志力；所以他既是一属血气的人，与善完全相反，又死在罪中，就不能凭自己的能力去改变自己的心，或预备改变自己的心。

第三章（关于神永远的定旨）第三条：按照神的定旨（圣定），为了彰显神的荣耀，有些人和天使被选定得永生，并其余者被预定受永死。

第五条：在人类中蒙神选定得生命的人，是神从创立世界以前，按照他永远与不变的目的，和自己意志的隐秘计划和美意，已经在基督里拣选了（他们）得到永远的荣耀。此选定只是出于神自由的恩宠与慈爱，并非由于神预见他们的信心、善行，或在信心与善行中的耐久性，或以被造者中其他任何事，作为神选定的条件或动因，总之这都是要使他荣耀的恩典得着称赞。

第七条：至于其余的人类，神乃是按照他自己意志不可测的计划，随心所欲施与或保留慈爱，为了他在受造者身上彰显主权能力的荣耀之故，他就乐意放弃他们，并指定他们为自己的罪受羞辱、遭愤怒，使他荣耀的公义得着称赞。

第十章（关于有效的恩召）第一条：凡神所预定得生命的人，而且只有这些人，他喜欢在指定与悦纳的时候，本着他的道与灵，有效地召他们出离本性之罪与死的状态……除掉他们的石心，赐给他们一颗肉心，更新他们的意志。用他的大能使他们决定向善……

第五章（关于神护理之功）第六条：论到那些因以往的罪而盲目顽固的邪恶与不敬虔之人，为公义审判者的神，不但不施恩给他们（借此恩典就能光照他们的悟性，影响他们的内心）；而且有时也收回他们已得的恩赐，因他们败坏就使他们遇到犯罪的时机；同时把他们交付给自己的私欲，世界的引诱，与恶魔的势力。因此，他们甚至在神所使用令别人软化的手段之下，反而令自己刚硬[15]。

“即使要将我下地狱，也不能强令我尊敬这样一个神”，这是弥尔顿对于此一教义有名的评语[16]。不过，此处我们所关切的并不是价值判断的问题，而是教义的历史地位的问题。在此问题上，我们只能简单扼要地描述一下，此一教义是如何形成的，而它又是如何与加尔文派神学的思想脉络相契合的。可能的路径有两条。自奥古斯丁以来，基督教史上一再发生的现象，正是在那些最积极且最热情的崇信者身上所见的宗教救赎之感，总是与下面这种确固的感受连接在一起，亦即感觉一切莫不是基于一种客观力量的作用，一丁点也不能归功于自己的价值。在喜悦安稳的强烈感情里，他们心头上重压着的巨大罪恶感被卸除，而此种好似突如其来的强烈冲击感也因而杜绝了以下想法的任何可能性，也就是认为这空前的恩宠赐物可以归功于他们本身的行为，或者可以和他们自身信仰与意志的功绩或品质相连接。在路德发挥其最高的宗教创造力而写下《基督徒的自由》时，对他而言最确切不移的还是：神的“奥秘旨意”乃是其宗教恩宠状态绝对唯一终极的根源[17]。后来他也并未在形式上舍弃此一思想，只不过此一思想在他那儿不但未获中心地位，而且随着他因负责领导教会而日趋成为“现实政治”人物的情况下愈来愈退居幕后。梅兰希顿全然刻意回避将那个“既危险又隐晦”的教义纳入《奥古斯堡信仰告白》里[18]，路德派的教会长老也在教理上确信，恩宠是可能丧失的（amissibilis），并且也能借悔改谦卑与虔诚信赖神的话语和圣礼来重新获得。在加尔文那边，发展过程则正好相反[19]：在他与教理上的对手的争论过程中，该教义的重要性明显提高。这教义在他的《基督教原理》第三版中才充分展开，并且在他死后的大规模文化斗争当中才占取中心地位，而这些大斗争正是多尔德与西敏寺宗教会议所力图终结的。对加尔文来说，神的这种“可怕的裁定”（decretum horribile）并不是像路德那样由体验得到的，而是思索而来的；因此，随着加尔文只想念神而不想念人的宗教关怀在思想上的一贯性愈益提高，这教义的重要性也更加高升[20]。并非神为人而存在，反倒是人为神而存在，并且，宇宙万象——包括加尔文确信不疑的，世人当中仅有一小部分才能蒙召得救赎这件事——若有什么意义可言，也仅止于作为神荣耀自己尊高的手段而已。援引尘世的“公义”判准来衡量神的至高定夺是毫无意义的，并且有损他的尊严[21]，因为他是，而且唯有他是自由的，也就是说，不受任何法则的束缚；他的旨意也只有在他乐于透露时，我们才能了解甚或知道。我们所能把握的只是永恒真理的吉光片羽，其余的一切，包括我们个人命运的意义在内，全都隐藏在幽深的奥秘之中，探究它既是不可能又是僭越。被神舍弃者若抱怨其命运之不济，正犹如动物哀恸其不曾生而为人。因为，一切被造物与神之间横亘着一条无可跨越的鸿沟，除非神为了增耀自己的尊严而别有旨命，否则一切生物只值永死而已。我们所知唯有：部分人得永生，其余的注定死。若设想人的功或过有参与决定此种命运的作用，也就是说认为，神自亘古以来所绝对自由地决定的旨命会受到人的影响而有所改变，这无非是痴心妄想。《新约》里的“天上的父”，喜悦罪人的悔改，犹如妇人寻回遗失的银币，亲切而易于理解，在此变成一个远非人所能理解的超越性的存在，自亘古以来即按全然不可思议的旨命指派了各人的命运，并支配了全宇宙的一切枝微末节[22]。既然神的旨命确固而无可变更，神的恩宠在他所赐予的人身上就不可能失去，如同那些被他拒绝的人之不可能获得。

此一教说，以如此悲壮的不近人情，对于信奉这堂皇逻辑的那一代人，必然造成重大的结果，尤其是：个人各自内在空前的孤独感[23]。对宗教改革那个时代的人而言，人生最重大的事莫过于永恒的救赎，就此他只能独行其道，去面对那自亘古以来既已确定的命运。没人能帮助。牧师不能帮他，因为唯有被拣选的人能在心灵上了解神的话语。圣礼不能帮他，因为圣礼是神为增耀自己的荣光而制定的，所以要严格遵守，但圣礼绝非获得神恩的手段，只不过是主观上信仰的“外在辅助”（externa subsidia）而已。教会也不能帮他，因为尽管“教会之外无救赎”（extra ecclesiam nulla salus）的命题没错，意思是，不在真正教会里的人永远不可能属于神所拣选者的行列[24]，然而，神所舍弃者也在（外在的）教会里，他们应该属于教会并服从教规，并非为了借此得到救赎——这是不可能的，而是为了神的荣耀，他们必得恪遵他的戒律。最后，神也不能帮他，因为就连基督也只为了被拣选者而死[25]，为了他们，神自亘古以来即已裁定了基督的牺牲殉难。以此，教会—圣礼的救赎之道就此断绝（路德教派从未推展到如此终极的境地），而这也就是与天主教分道扬镳的绝大关键所在。打从古犹太先知开始，再结合希腊的科学思想，拒斥一切巫术性的救赎追求手段为迷信与亵渎，乃是宗教史上的伟大过程，亦即现世的除魅（entzauberung der welt）[26]在此走到终点。纯正的清教徒甚至在送葬时，将一切宗教仪式的蛛丝马迹都加以排除，即使埋葬最亲近的人也无歌唱与音乐，为的是不让任何“迷信”（superstition）、任何仰望巫术—圣礼以发挥救赎作用的心理乘虚而入[27]。凡是神决定拒绝赐予恩宠的人，不但无法用任何巫术手段来获得恩宠，甚至任何手段都不管用。这种个人内在的孤寂，相结合于相信神的绝对超越性与一切被造物之毫无价值的严苛教义：一方面说明了清教徒对于文化与信仰里的所有感官—情感的要素，何以抱持着绝对否定的态度——因为这些要素既无济于救赎，倒反会增进多愁善感的幻想与被造物神化的迷信，而这也就是清教徒根本厌弃一切感官文化的道理[28]；然而，另一方面，此种孤寂感却也成为毫无幻想且带悲观色彩的那种个人主义的一个根源[29]，在具有清教历史的民族之“民族性”与制度里，此种个人主义现今仍起着作用，而与后世“启蒙运动”借以看待人生的另一种完全不同的观点形成显著对比[30]。此种恩宠拣选说的影响痕迹，在我们所考察的时代，即使在其作为教条的有效性已经式微之处，都在在清楚显现于生活样式与人生观的根本现象里，而我们此处所要加以分析的，也只是那种专一信赖神的最极端形态罢了。例如特别是英国清教徒的著作一再明白提出告诫，切勿相信他人的帮助与人间的友谊[31]。就连温和的巴克斯特也劝告人们，即使至亲好友也切不可信赖，而贝利[32]则干脆直截了当地劝说，不要信任任何人，也别对任何人说出令人困窘的话，唯有神才是真信友[33]。与此种人生态度相关联的，是在加尔文教派充分发展的地方，个人告解制度的无疾而终——加尔文本身则只是担心这可能会导致对圣礼的误解而已；这点与路德教派形成极为强烈的对比，并且意义重大。首先，这对此一宗教信仰的影响方式而言，是一种象征。并且，这也是刺激加尔文教派发展其伦理态度的心理动力。定期“解除”激情的带罪意识的手段[34]就此被取消。这对于日常道德实践的影响，容我们后面再谈，但其对于人们的整个宗教处境所造成的影响是显而易见的。尽管要得救赎就必须加入真正的教会成为教友[35]，但加尔文教徒与神的交通，却是在深深的心灵孤独中进行的。若想体会此种独特气氛的特殊效果[36]，只需读一读整个清教徒作品中拥有最多读者的即可，那就是班扬的《天路历程》[37]。书中描写“基督徒”在意识到自己乃居住在“死亡之城”，并接到应即刻前往天上之城朝圣的召命时所抱持的态度。在妻子儿女的纠缠下，他用手指塞住耳朵，一边呼喊着“生命，永恒的生命！”一边毅然向前穿行过原野。这个在牢房里写作的补锅匠，博得了信仰界的喝彩，再怎么洗练的文笔也无法企及他那天真的情感，无邪地再现根本上纯属个人问题、唯一己的救赎是虑的清教徒心情：一如主角在途中与朝圣同行者的热诚谈话里所表现的，让人想到凯勒所著的《正直的制梳匠》。直到他自己安然抵达时，他这才想到：如果这时家人同在的话，该有多美好。这样一种面对死亡与死后的苦恼焦虑，我们在多林格所描绘的阿丰斯·利久欧里身上，也到处强烈感觉得到[38]。这与马基雅维利为了佛罗伦萨市民的名誉所表达出来的那种高傲的此世性精神，真有天壤之别——这些市民在与教宗及其禁行圣事（interdict）的斗争中坚持：“对于故乡之城的爱，高于对自己灵魂救赎的忧虑。”当然，与此更甚于天差地别的，是瓦格纳[39]借齐格蒙之口所表达出来的那种感情：在最后决战之前他说：“代我向沃坦致意，代我问候英灵殿……但真的别再跟我说什么英灵殿易逝的欢乐。”[40]只是，上述那种焦虑不安，对班扬与对阿丰斯·利久欧里却产生了如此性质迥异的作用：同样的不安，驱使后者尽其可能地自卑自微，却鼓舞了前者与人生做永不休止且有系统的斗争。此种差别究竟从何而来？

首先，加尔文派在社会组织方面无可怀疑的卓越性，与上述那种在精神上将个人从牢牢捆绑的现世束缚中解放出来的倾向，如何能结合在一起，似乎是个谜[41]。尽管乍看之下如此稀奇，但此种卓越性却是基督教的“邻人爱”，通过加尔文派的信仰，在个人内心孤独的压力下，被迫采取特殊形式的结果。这结果，首先是从教义上衍生出来[42]。现世注定是为了——而且只是为了——神的自我光耀而存在，被神拣选的基督徒的使命，而且唯一的使命，就是在现世里遵行神的戒律，各尽其本分来增耀神的荣光。但是，神要的是基督徒的社会事功，因为，他要社会生活形态依照他的戒律，并相应于此一目的而被组织起来。加尔文派信徒在世上的社会活动[43]，单只是“为了荣耀神”（in majorem gloriam dei）。所以，为了此世的整体生活之故而从事的职业劳动，也就带有这种性格。我们已看到，在路德，分工的职业劳动也是发源于“邻人爱”。但在他那儿仍停留在不确定且纯属思想建构苗头的东西，在加尔文教徒那儿却是其伦理体系的一个特征性的部分。由于“邻人爱”是唯神的荣耀是事[44]，而非服务被造物[45]，所以最首要的是表现在履行那通过自然法所交付的职业任务，依此，邻人爱取得一种特别为事而不为人的性格——一种为了我们周遭社会秩序的理性建构而服务的性格。此一秩序之满富奇妙目的的建构与安排，无论依《圣经》的启示或依人的天生直觉看来，显然都是为了人类的“生聚利用”（nutzen）而设的，因而，为了此种社会效用而非为了人的福祉服务的劳动，乃被认为能增益神的荣光且为神所喜。神义论的问题，以及那些苦恼其他人的、有关世界与生命之“意义”的一切问题，全都被排除舍弃，这在清教徒来说根本是不证自明之理，对犹太人来说也是如此——只是出于完全不同的理由。此外，在某种意义上，这点对于非神秘主义的基督教信仰而言，也不外如此。就省事省力的这个层面之外，加尔文教派还再添上另一个往同样方向作用的特色。（克尔恺郭尔[46]所谓的）“个人”与“伦理”之间的冲突矛盾，对加尔文教派而言并不存在，尽管它将宗教上的事全都交给个人自行负责。其中的道理，以及此一立场对于加尔文教派的政治与经济理性主义有何意义，在此并非分析之处。但加尔文教派伦理的功利主义性格却是根源于此，加尔文教派的职业观念的重要特性亦由此而来[47]。不过，此处且让我们再回头来观察一下上帝预选说。

因为，对我们来说，关键的问题在于：在一个认为彼世相较于对此世生活的一切利害关怀，不仅更加重要，而且在许多方面也更加确实的时代里[48]，人们怎堪忍受这个教义[49]？必然会立即涌上信徒心头且将其他一切关怀都压退到后头的一个问题是：我是被拣选的吗？而我又如何能确知这预选[50]？对加尔文本身来说，这根本不是问题。他自觉是神的“战斗工具”，并且确信自己的恩宠状态。对于各人如何能确知自己为神所选的问题，他的答案顶多是：我们只要知道神已做了裁决就足够，并且应以凭借真的信仰而坚守对基督的信赖为满足。原则上，他拒斥这样的臆断：认为人可以从他人的行为察知自己是被拣选或被舍弃。这不啻是强行窥探神之奥秘的狂妄企图。被拣选的人在现世生活的外表上和被舍弃者并没有什么两样[51]，而且被拣选者所有的主观经验，基于“圣灵的戏弄”（ludibria spiritus sancti），也可能发生在被舍弃者身上，唯独那种凭借信仰而坚守“到底”（finaliter）的信赖是例外。所以，被拣选的人是，而且永远都是神的不可见的教会。很自然地，这种态度对于他的追随者——早从贝札开始[52]——尤其是广大的一般群众而言，是不可能的。对他们来说，绝对没有比得知恩宠状态的“救赎确证”（certitudo salutis）更重要的事了[53]，所以举凡预选说被信奉不渝之处，就会有这样的问题在人心骚动：是否有确实的标志，能够让人据以认知自己的确属于“选民”（electi）之列。首先从改革派教会的基础上生长出来的虔敬派，在其发展过程中，此一问题始终占据着中心的重要性，而且在某种意义上甚至可说是该派的根本；不只如此，当我们检视改革教会有关圣餐式的教义与实践，在政治上与社会上具有如此重大的意义时，我们便会知道，在整个十七世纪里，即使是在虔敬派之外，个人的恩宠状态能否确定的问题，扮演了多么重大的角色：例如，这决定了个人是否能获准参加圣餐式，而这中心的宗教仪式又决定了参加者的社会地位。

至少当个人对自己的恩宠状态浮现疑问时，他根本不可能依照加尔文的指示，满足于恩宠作用在人身上所带来的坚定信仰[54]，尽管正统教理至少在原则上从未正式放弃此一自得自证的指示[55]；尤其灵魂司牧的实践工作，必须日夜不断应付此一教义所引发的内心苦闷的问题，所以更不可能依循那指示。他们用各种办法来缓解这些困难[56]。除非恩宠预选说被重新解释、降低调子或根本放弃，否则就特别是有两种彼此相关的牧师劝告出现[57]。其一是，每个人都有义务相信自己是选民，并且将任何怀疑都视为魔鬼的诱惑而加以拒斥[58]，因为缺乏自信就是信仰不足，亦即恩宠作用不够的结果。使徒（保罗）要人“坚守”一己召命的劝勉，在此被解释成个人有义务在日常生活的斗争中赢取自己已得拣选与义认的主观确定。如此一来，路德所推重的谦卑罪人——只要他们悔改、虔诚信赖神，即得应许恩宠——被取代，培养出来的是充满自信的“圣徒”[59]，我们在资本主义英雄时代的钢铁般坚定的清教徒商人身上，以及在至今的个别范例里，一再看到他们的身影。其二是，谆谆教诲人要以孜孜不倦的职业劳动来作为获得那种自我确认的最佳手段[60]。这样，而且唯有这样，才能消除宗教的疑虑，并且带给人恩宠状态的确证。

世俗的职业劳动之所以被认为能造就此种事功，也就是说得以被视为消解宗教不安的适切手段，可以从改革教会所培养起来的宗教情操的根本特色里得到说明。这种特色最最明显地表现在改革派与路德派之间关于因信称义的教义之相反差异。此种差异，在史奈肯堡[61]出色演讲集里有非常精妙且毫无价值判断、纯粹切事的分析[62]，所以下面的简短意见，基本上只不过是依据他的说法而已。

路德派的虔敬之心，特别是在十七世纪的发展过程中所竭力追求的最高宗教体验，就是与神灵的“神秘的合一”（uniomystica）[63]。这种语汇，在改革派的教理脉络中是没有的，它暗示着，一种实体沉浸在神性内的感觉，亦即神灵真的进入信徒灵魂里的感觉，性质上和德国神秘主义者的冥思作用一样，其特色在于全心渴望安息在神那里的被动性格以及纯粹感情性的内在。哲学史告诉我们，带有神秘倾向的宗教意识，很可以与经验领域里显然是现实主义的实在意识相结合，甚至因其拒斥辩证性的教理而常成为这实在意识的直接支柱。不只如此，神秘主义甚至还恰好间接有助于理性的生活样式。然而，在其与世俗的关系上，自然是对外在的活动欠缺正面的评价。加上路德派更将“神秘的合一”与那种因原罪而来的深刻无价值感相结合，而此种无价值感则细腻地护持着路德派信徒的“日日的悔改”（poenitentia quotidiana）——为的是保持赦罪所不可欠缺的谦卑与纯洁。反之，改革派特有的宗教意识与帕斯卡的寂静主义[64]的逃离现世相反，自始即拒斥了路德派这种完全内向的感情性虔诚。由于神相对于一切被造物的绝对超越性，所以神性之实在进入到人的灵魂里是不可能的，亦即“有限无法包容无限”（finitum non est capax infiniti）。神与得其救赎者的交通，唯有靠神在他们身上作用（operator）并且他们也意识到此作用，才能发生并且为他们所知觉。换言之，他们的行为源自神的恩宠作用下的信仰，而这信仰又因该行为的性质而证实是受到神作用的。将一切实际的宗教意识加以分门别类时，一般有效的办法是，明确展示关键性救赎状态的根本差别[65]，亦即：宗教达人可以从两方面来确信自己的恩宠状态，要不是感觉自己乃神力的容器，就是感觉自己为神力的工具。在前一种情形下，其宗教生活倾向于感情的陶冶；在后一种情形下，倾向于禁欲的行为。路德近乎前一类型，加尔文派则属于后一类型。改革派的信徒也企求“因信称义”（sola fide）的救赎。但在加尔文看来，光是感觉与情感，不管表面看似多么崇高，也不过是虚妄[66]，为了给救赎确证提供可靠的基础，信仰必须用其客观的作用来证明，也就是说，信仰必须是“有效的信仰”（fides efficax）[67]，救赎的召命必定是“有效的召命”（effectual calling）——《萨伏依宣言》[68]的用语。如果我们进一步问，改革派信徒要用什么成果来明确识别真正的信仰？回答是，基督徒的生活样式，用以增加神的荣耀的生活样式。至于那是指什么，我们可以从神的意志知道，而这个意志则直接通过《圣经》的启发或间接通过神所创造的、自有章法的世界秩序（自然法）[69]显示出来。特别是，经由相互比较自己的灵魂状态与《圣经》所讲的选民——例如那些以色列族长——的灵魂状态，个人即能检视一己的恩宠状态[70]。只有选民才真正具备有效的信仰[71]，也只有选民才能通过再生（regeneration）及因此而来的整个生命的圣化（sanctification），用真正的而不只是虚有其表的善功来增加神的荣耀。在其中，他自觉自己的行为，至少在基本性格上与恒久的决意上（propositum oboedientiae），是奠基在自己心里为增耀神之荣光而作用的力量[72]，因而并不只是神的意志所致，同时尤其是神的作为所致[73]，以此自觉，他达到此一宗教所追求的最高善境，亦即恩宠的确定[74]。《哥林多后书》第13章第5节证实了信徒是可以达到这种恩宠确定的[75]。然而，即使选民也仍然是被造物，他的一切作为都距离神的要求无限遥远，所以，以善功作为获取救赎的手段是绝对不适切的，可是，作为被选的表征，善功却是不可或缺的[76]。它是一种技术手段，并非用来购买救赎，而是用来解除关于救赎与否的不安。在此意义上，善功时而被直接指称为“救赎所不可或缺的”[77]，或者“救赎的拥有”（possession salutis）是与善功相连接的[78]。而实际上这结果则意味着：自助者，神助之[79]。所以，正如常有人这么说的，加尔文教徒的救赎——正确的说法应该是救赎的确信——是自己“创造”的[80]；然而，此种创造不可能如同天主教那样，借着个别善功的慢慢累积而形成，而是要在时时刻刻都面对被选或被弃的、有系统的自我检视下形成。以此，我们来到此番观察非常重要的一点。

众所周知，来自改革教会与教派日渐鲜明地倡导的这种思想路线[81]，一再遭受路德派指斥为“善功得救”（werkheiligkeit）[82]。尽管受攻击的这一方，对于自己教理上的立场被视同为天主教教说这一点所提出的反驳是正确的，但是，当那些非难所指的是此种思想对于改革派一般信徒的日常生活所造成的实际结果，那么这可没错[83]。因为，加尔文教派在其信徒身上所造成的那种对于道德行为抱持着强烈无比的宗教上的尊重，恐怕是空前未有的。但是，若就这种“善功得救”的实际意义而言，决定性的关键首先在于认识，让改革派信徒相应的生活样式，之所以如此独具一格，并且与中世纪一般基督徒的日常生活有所区别的那些独特资质。我们或可加以如此的定式化：中世纪一般的天主教俗人信徒[84]，从伦理上来说，可说是过着一种“过一天算一天”的生活。他们尤其认真履行传统的义务。但超过这之外的“善行”，一般说来就只是一种未必关联的个别行为，或者至少是一种不一定会形成理性化生活体系的个别行为，各按当下情况，用以弥补具体的罪过，或因应灵魂司牧的感化，或用来当作临终时的一种保险费。天主教的伦理固然是种“心志”伦理（gesinnungsethik），但是个别行为的具体“动机”（intention）决定了行为的价值。并且，个别的善行或恶行的功过都要计算在行为者身上，从而影响其一时与永恒的命运。天主教会极为现实地算到，人并不是绝对依照一贯动机行事并做价值评断的统一体，其道德生活（一般说来）常在相互冲突的动机左右下充满矛盾。当然，天主教会的理想也要求个人生活有原则上的转变。但即使是这个要求（对一般人来说），却因为天主教会最重要不过的一个权力手段与教育手段而再度弱化，那就是悔罪圣礼，其功能与天主教宗教意识最最内在的特质深刻结合在一起。

现世的“除魅”，亦即作为救赎手段的巫术去除[85]，在天主教的虔敬里并没有做到像在清教（以及之前只有犹太教）宗教意识里那样的彻底。对天主教徒来说[86]，教会的圣礼恩宠[87]是弥补自己之不足的手段。教士是个巫师，他在弥撒里实行变体的奇迹，手中掌握着天国的钥匙。信徒在告解与悔改里求助于他，自他那里得到赎罪、恩宠希望与赦罪的确信，从而得以解脱那种可怕的紧张——生活在这种可怕的内在紧张里，是加尔文教徒无法逃脱也无法借助他力来缓解的命运。对他来说，既无友谊也无人情的安慰，他不能像天主教徒和路德派的信徒那样，希望借助他日善功的提高来弥补心志软弱和轻浮草率时所犯下的过错。加尔文派的神所要求于其信徒的，不是个别的“善行”，而是提升成体系的圣洁生活[88]。天主教徒犯罪、悔改、赎罪、平安然后再犯罪的那种真正属于人性的起伏循环，在加尔文信徒是不可能的，更甭谈用地上的惩罚来赦罪或借教会的恩宠手段来清偿整个人生的差额。所以，平常人的伦理实践里的那种无计划性与无系统性就此被解除，并且因而形塑出笼罩整体生活样式的一套首尾一贯的方法。十八世纪清教思想最后一次大复兴的担纲者，被冠上“方法主义者”（methodist，即卫理派）的称号，是绝非偶然的，正如同意义上完全同等评价的“严谨派”（präzisist）这个名称被加在其十七世纪的精神先行者身上一样[89]。因为只有在每一时刻、每一行为里的整个生活意识的根本转变[90]，才能证明那使人从自然状态（status naturae）移转到恩典状态（status gratiae）的恩宠作用。“圣徒”的生活绝对只追求一个超越的目标——救赎；但正因如此，在此世的生涯便彻底地被理性化，并且完全被增加神在地上的荣耀这个观点所支配。“一切都是为了增加神的荣耀”（omnia in majorem dei gloriam），此一立场，从来没有人比他们更认真地奉行过[91]。唯有借着不断恒常反省来引领生活，方能克服人的自然状态：笛卡儿[92]的“我思故我在”，在此一伦理的重新解释下，为当时的清教徒承接了去[93]。此种理性化，带给改革派的虔敬一种独特的禁欲性格，并且成为改革派与天主教之间既相互对立但又有其内在亲和性（innere verwandtschaft）的基础[94]。因为，类似的事，天主教实在并非一无所知。

基督教的禁欲，无论就外在现象或内在意涵而言，无疑包含了极为不同的种类。但在西方，禁欲的最高形态早在中世纪即已具足了理性的性格，而且某些现象甚至早在古代就已如此。与东方的修道僧生活相对比，西方修道僧的生活样式——虽非全体，但其一般类型——在世界史上所具的意义，便是基于这点。在圣本笃的教规里，修道僧生活已从无计划的现世逃离与达人式的苦行路径解脱出来，克吕尼派与西笃僧侣莫不如此，而耶稣会修士[95]则更是如此。此种修道僧生活已发展成一套理性生活样式之系统化建构的方法，目标在于：克服自然状态，让人摆脱非理性的冲动与人对俗世与自然的依赖，使人服从于有计划的意志的支配之下[96]，不断自我检视一己的行为且审慎思量自己行为的伦理价值，借此，客观上把僧侣培育成服事神的国度的工人，并因而在主观上确保僧侣的灵魂救赎。此种积极的自制（selbstbeherrschung），不但是圣依纳爵[97]的修行（exercitia）的目标，也是一般理性的僧侣品德的最高形式[98]，同时更是清教徒在实践生活上具有绝对重要性的理想[99]。在清教殉教者的审问记录里，面对信徒冷静自制的沉静态度，审判书记对于贵族教士与官员的慌乱叫嚣，流露出深切的鄙视[100]，而这种冷静自制的崇尚，仍可见之于今日英国的“绅士”与英裔美国绅士的最佳典型[101]。以我们的用语来说[102]，清教的禁欲，如同任何一种“理性的”禁欲，致力于使人有能力抑制“一时的感情”，坚守并激活“一贯的动机”，尤其是禁欲所“锻炼”出来的动机，换言之，在这层形式—心理的意义上，培养人形成一种“人格”（persönlichkeit）。与某些流行的看法相反，此种禁欲的目标在于，使人过一种警醒、自觉而明彻的生活，而其最迫切的课题则是去除无拘无束的、本能的生活享乐，最重要的手段则是让信徒的生活样式有秩序。所有这些决定性的重大观点，在天主教的修道僧生活规律中与在加尔文教徒的生活样式原则里[103]，全都同其显著[104]。两者惊人的俗世克服力量，乃奠基于此种对整体人格的、讲求方法的掌控上，特别是加尔文教之所以不同于路德派，能够作为“战斗教会”而维护基督新教的存在，也正是根源于此。

另一方面，加尔文教的禁欲与中世纪的禁欲之间的对比是很明显的，亦即，在加尔文教派里，“福音的劝告”被废除，并且借此而使禁欲转变为纯粹现世内的事。这并不是说，天主教内部“讲求方法的”生活只局限在僧房里。无论就理论上或在实践上，情形都绝非如此。实情毋宁是如前面所强调的，天主教的道德要求尽管较为和缓，但伦理上毫无系统的生活却无法企及其最高理想——即使是对现世内的生活，也是标举这样的理想[105]。例如圣方济创办的第三修道会[106]就是将禁欲注入日常生活的一项有力尝试，而且如众所知，这绝非仅有的一回。其实，像《效法基督》[107]这类的作品，通过其发挥重大影响的方式显示出，书中所宣扬的生活样式，让人感觉要比最低限度的日常道德还更高一层，而这日常生活正是并未以清教所秉持的那种尺度为判准。除此，教会的某些制度的施行，尤其是赎罪券的贩卖，必然一再地扼杀了有系统的入世禁欲的萌芽，正因为如此，在宗教改革的时代，人们觉得这些措施并不是无关紧要的滥权，而是关键性的根本祸害。然而，决定性的重点还在于：能够卓然特立地过着宗教意味上讲求方法之生活的人，一向都仅止于修道僧，所以禁欲对个人的掌握愈是有力，就愈是会迫使个人脱离日常生活，因为，凌驾于世俗的道德之上[108]，自有神圣至福的生活。首先起而排除这点的，是路德——路德并不是什么“发展趋势”的实行者，而是纯粹从自己个人的经验出发，起初难免在实践的结果上有所动摇，后来由于政治情势而再向前推进——加尔文派只不过是从他那儿将此承接过来罢了[109]。法兰克[110]发现，宗教改革的意义乃在于，此后任何一个基督徒都必须终其一生是个僧侣，而事实上这可说是抓住了此一宗教意识之性质的核心所在。禁欲之逃离世俗日常生活的潮流，如今已被一道堤防给防堵住，先前成为修道僧最佳代表人物之来源的那些真心热切的信徒，如今不得不在世俗的职业生活当中追求禁欲的理想。不过，加尔文教派在其发展过程中，为此添加了某种积极的要素，亦即必须要在世俗的职业生活里做出信仰证明的这个想法[111]。此一想法为一心向往宗教的广大阶层带来禁欲的积极动力，并且随着其伦理之奠定于预选说（prädestinationslehre），身处俗世之外之上的修道僧精神贵族，便由蒙神自亘古以来即预先选定的俗世圣人这种精神贵族所取代[112]。此一贵族，以其不可抹除的印记[113]，与那些自亘古以来即被舍弃的其他人分隔开来，两者间相隔着一道原则上无可跨越的鸿沟，而正因这鸿沟之不可目见[114]，所以比中世纪时将僧侣与现世分隔开的外在壁垒还要可怕——这是一道深刻严峻地渗入到一切社会意识里的鸿沟。因为在面对邻人的罪恶时，选民也就是圣徒之具足恩宠的应有态度，并不是意识到自己的软弱而伸出宽大的援助之手，反倒是视他们为身负永被定罪之印记的神的敌人而加以憎恨与鄙夷[115]。此种意识可以是如此的高涨，以致有时甚至造成教派的形成。譬如十七世纪的“独立派”运动，就发生这样的情形：当时，纯正的加尔文信仰——认为为了神的荣耀，被舍弃者也应该要服膺于教会的律法之下——被另一个信念所压倒，此一信念认为，一个非再生者之掺入神的羊群里并参与圣礼，甚或受雇为牧师来司牧教会，是对神的侮辱[116]。如此，一言以蔽之，就是当义证的思想（bewährungsgedanken）造成多纳图派[117]的教会概念浮现出来的结果时，就会有教派的形成发生，如加尔文主义的洗礼派便是如此。此外，“纯粹”教会的要求，亦即要求教会应该是再生选民的共同体，若未彻底到结果造成教派的形成时，也会促成种种教会制度的产生，这是因为试图要去区分再生的基督徒与非再生而不够格参与圣礼的基督徒，并且企图将教会的治理与某种特殊地位保留给前者，而且只准许再生者担任牧师一职[118]。

此种禁欲的生活样式，显然需要一种不断可以作为行为取向的确固规范，而此种规范自然就在《圣经》里找到了。人们常提到加尔文教派的“《圣经》至上主义”（bibliokratie），但对我们来说紧要点倒在于：《旧约》与《新约》同样都是受圣灵的启示而记下的，所以《旧约》里的道德命令，只要不是明显仅针对犹太教的历史情境而规定的，或是已被基督明白否定的，那么完全与《新约》同具一样的尊严。对加尔文派的信徒而言，律法尽管不是全能实现的，但仍不失为理想的规范[119]，而路德原本反倒称扬不奉律法的自由是信徒的神圣特权[120]。希伯来人虔诚而又全然清醒的人生智能——记录于清教徒最熟读的《圣经》篇章里，亦即所罗门的箴言与某些诗篇——所起的影响，我们可以从清教徒的整个生活气氛里感觉到。其中，特别是理性的性格，亦即抑制宗教意识里神秘的、一般而言感情的侧面这点，桑福特业已正确指出[121]，正是由于《旧约》的影响。《旧约》的理性主义本身即带有小市民的传统主义的性格，同时，其中不只包含着先知与许多诗篇的强力激情，而且还混合着促成中世纪时独特的感情性宗教意识发展的诸要素[122]。由此可见，最后毕竟还是加尔文教自己固有的，而且正是那禁欲的根本性格，从《旧约》的虔敬心之中筛选出与自己同质的诸要素，并使之同化于自己。

加尔文派基督新教的禁欲，与天主教修院生活的理性形态，两者共通的那种伦理的生活样式的系统化，纯就外在而言，明白地显露于“严正的”清教徒审查自己是否处于恩宠状态的方式里[123]。和信仰最热切的改革教会信徒一样，起初由耶稣会所创造的近代天主教的虔敬信仰（特别是法国），也是借着信仰日记，将罪恶、怀疑与恩宠里的进步持续地或填列表格式地一一记录下来[124]。但在天主教里，信仰日记的目的是为了信徒忏悔的完整，或为“灵魂司牧者”（directeur de l'ame）教导基督徒（多半是女性信徒）提供基础；反之，改革教会的基督徒则是借信仰日记之助来自我“探查”自己的“脉搏”。所有著名的道德神学家无不提到这点，而富兰克林对自己各项品行上的进步所做的表格—统计式的簿记，更是个经典的例子[125]。另一方面，自中古早期（甚至古代）所传下来的神的簿记这个观念，被班扬推展到乏味至极的特别地步，也就是将罪人与神的关系比喻成顾客与店东的关系：无论是谁，一旦欠了债，或许能以一切功德的成果来抵消累积的利息，但本金却无法清偿[126]。后期的清教徒，一如审视自己的行为那样，也审视神的行为，并且在所有的生活细节里看到神的手指。因而，与加尔文本来的教论相反，他能够知道神为什么做这种或那种处置。以此，生活的圣化几乎就这么带上了企业经营的性格[127]。与路德派相反，加尔文派所要求的伦理生活样式的这种方法论（methodik），其造成的结果是，整个生活的彻底基督教化。此种方法论对于生活的影响，实在是决定性的关键所在，若想对加尔文派的影响有正确的理解，这点是不可或忘的。由此，我们得出两个结论：一方面，正是此一显著特质，才能产生那样的影响；另一方面，即使是其他信仰，只要在这决定性的一点上，亦即在义证思想上，具有同样的伦理激活力，就必定能产生同一方向的影响。

至此，我们是以加尔文派的宗教意识为基础来进行讨论，因此，前提是以预选说乃清教徒道德——意指讲求方法地理性化伦理的生活样式——的教义背景。能够这样做，原因在于，此一教义的影响已远远超出那个单一宗派的范围，亦即无论在哪一点上都严格固守加尔文之立足点的“长老派”，成为改革教会教理的基石而广受信奉。不仅1658年的独立派的《萨伏依宣言》里包含着此一教义，1689年的洗礼派的《汉撒诺理斯信仰告白》也得见此一教义[128]。在卫理派内部亦是如此，尽管此一运动的伟大组织者卫斯理是普遍恩宠论的信奉者，但卫理派第一代中的大煽动家与最透彻的思想家怀特菲尔德，以及围绕在汉廷顿夫人[129]身边的那群一度相当有影响力的人，都是“特殊恩宠论”（gnadenpartikularismus）的信奉者。在十七世纪那个变故迭起的严峻时代里，正是此一教义之堂皇的严整一贯，支撑着那些“神圣生活”的战斗代表们，让他们坚信自己乃是神的战斗工具，是神圣天意的执行者[130]，从而防止了以此世为取向的、纯粹功利主义的事功至上思想提早瘫痪人心，要不然，在这种推崇事功的思想下，就绝对没有那种为非理性的理想目标做出空前牺牲的可能。此一教义以其极为独创的形式，结合起对无条件有效规范的信仰与绝对的决定论及神的完全超越性，而且比起那迁就感情且将神也置于道德律之下的较温和的教义，原则上远远更是“近代的”。尤其是，如下文还要反复看到，对我们的探讨而言具有根本意义的义证思想，作为讲求方法的道德实践的心理出发点，可以就着预选说及其对日常生活的意义，进行如此“纯净培育”的研究，再加上，这义证思想作为连接信仰与道德的架构，相当一致地反复出现在下面将要研究的各种教派中，所以我们才必须以那最为彻底整合形态的预选说作为下手研究的起点。在基督新教内部，预选说对其最初信奉者的禁欲生活样式所必然造成的结果，与路德派在道德上（相对的）软弱无力形成最根本的对比。路德派的“可能丧失的恩宠”（gratia amissibilis），由于借着悔改忏悔可以随时恢复，所以显然根本欠缺驱动力，去促成本文认为禁欲的基督新教最重要的结果，亦即整个伦理生活之有系统的理性安排[131]。因此，路德派的虔敬信仰并没有去压抑本能行为与天真感情生活的自然活力，其中欠缺加尔文派可怕的教义所具有驱动力，亦即驱动人不断地自我检视，因而有计划地规制自己的生活。像路德那样的宗教天才，生活在这种自由开放的气氛里，可谓怡然自得，而且，只要其羽翼仍力足翱翔，就不致有堕入“自然状态”的危险。路德派最高代表人物所怀抱的那种质朴、典雅而又满富情感的虔敬信仰，及其不受律法束缚的道德意识，在纯正的清教地盘上是罕见的，反倒是在温和的英国国教派里看到较多类似的例子，诸如胡克、奇林渥斯[132]等人。但是，对于路德派的一般信众来说，即使是优秀者，所确知的不过是，他们只是暂时被救出自然状态罢了——只要各个忏悔和教说还发挥效力。众所周知，当时人莫不明白感受到，改革派的王公贵族，与经常陷溺于醉酒与粗野的路德派王公贵族，两者间的伦理水平差距有多大[133]，如同相对于洗礼派的禁欲运动，路德派牧师只是不断宣说纯粹信仰所表现的无能为力。德国人给人的感觉是“和蔼可亲”与“天真率直”；相反，英裔美国人的生活气氛乃至相貌，至今仍留存着根本去除“自然状态”之安乐所带来的影响，而这常让德国人觉得是褊狭、不自由与精神受束缚，不是同路人。此种生活样式的相对，根本上完全是由于路德派与加尔文派相反，生活并未十足禁欲所致。无拘无束的“俗世之子”（weltkind）对于禁欲的反感，全都表现在那样的感觉里。路德派特别由于其恩宠论而欠缺促使生活样式系统化的心理驱动力，亦即迫使生活在讲求方法的方式下理性化。决定信仰之禁欲性格的这种驱动力，本身无疑是可以从不同种类的宗教动机产生出来，我们很快会看到加尔文派的预定论只不过是种种可能性中的一个而已。虽然如此，我们可以确定，它不仅有一种独特的首尾一贯性，而且其心理作用又格外有力[134]。若纯就禁欲的宗教动机这个观点来看，非加尔文派的禁欲运动，似乎不过是加尔文派的内在一贯性的和缓淡化而已。

不过，即使就现实的历史发展来看，虽非尽然，但大半如此的情形是：改革派的禁欲形态，要不是被其他的禁欲运动所模仿，就是成为从它那儿偏离出来，或越过它自成一家的种种准则的对比与补充。倘若信仰基础尽管全然不同但仍出现同样的禁欲结果，那通常是教会制度的缘故，这点我们在别的关联处再谈[135]。

无论如何，在历史上，恩宠预选的思想乃是通常被称之为“虔敬派”的这个禁欲流派的出发点。在此一运动仍留守于改革教会内的情况下，我们几乎不可能在虔敬派加尔文教徒与非虔敬派加尔文教徒之间划上一道明显的界线[136]。几乎所有杰出的清教代表都时而被算作是虔敬派信徒，而且就算把预定论与义证思想之间的所有关联连同其根本关注所在，亦即上文所说的主观“救赎确证”的获得，看作是虔敬派对纯正加尔文教义的进一步推展，这一点也不能说是错的。改革派教团内部之发生禁欲的信仰复兴，特别是在荷兰，通常莫不与一时被遗忘或不再坚信的恩宠预选说之重新燃起有密切的关联。因此，在英国，“虔敬派”这个概念通常根本不为人所用[137]。但即使是欧陆（尼德兰—莱茵河下游地区）的改革教会里的虔敬派，至少就重点而言，如同贝利的宗教意识，首先也不过是改革派禁欲的强化而已。由于如此强调“虔敬的实践”（praxis pietatis）这个决定性的重点，以至于教义的正统性退居幕后，有时甚至根本无关紧要。预定的选民有时也会犯教义上的错误，就像犯下其他罪恶，而且经验显示，对学院神学一窍不通的基督徒，多的是信仰最明显的果实，而另一方面，光是神学的知识，绝对不能保证行为上的信仰确证[138]。所以，恩宠拣选根本无从借着神学知识之有无来证明[139]。因此，虔敬派对神学家的教会抱持着深刻的不信任感[140]，尽管在形式上仍属于教会——这是它的一个特征，开始将“虔敬的实践”的信奉者聚集到远离世俗的“集会”（konventikel）[141]。它想要让圣徒的不可见的教会变成显现于地上的教会，并且在还不至于另行成立教派的情况下，让信徒在集会的共同体里过着弃绝俗世势力、一切细节皆按神的意志而行的生活，并借此得以从日日生活样式的外在表征来确定自己的再生。这真正皈依者的“小教会”（ecclesiola），也是所有虔敬派团体共通的，希望借着禁欲的强化，在此世就能品味与神交会的至福喜悦。后面这种意图，与路德派的“神秘的合一”倒有些内在的相似性，而且比起普通的改革派信徒往往更加侧重培养宗教的感情面。就我们的观点而言，这可说是“虔敬派”在改革教会的地盘上发展的决定性特征。因为此种感情要素原本就是加尔文派的虔敬意识所全然陌生的，反而是与中古宗教意识的某些形态有着内在的亲和性，以致引领实际的宗教意识走上在此世享受得救的喜悦之路更甚于为了确定彼世的未来而做禁欲的战斗。而且此种感情有可能昂扬到直接使信仰带有歇斯底里性格的地步，结果，由无数的实例可知，而且基于神经病理学可以理解的，在半意识的宗教恍惚状态与被感觉是“神已远离”的精神虚脱状态交替出现的情境下，造成如此的影响：正对于清教的系统化神圣生活所要求于人的清醒冷静与严格的训练，也就是“抑制”的弱化，加尔文教徒的理性人格之免于“感情”骚乱的抑制被弱化[142]。同样，强调被造物之堕落的加尔文派思想，也可能被感情地——例如以所谓“虫的感觉”的方式——理解成职业生活里的活动力的消除[143]。除此，预定论思想可能变成宿命论，如果与纯正的加尔文派理性宗教倾向相反，以情绪与感情的方式来思量预定论的话[144]。最后，圣徒从俗世隐退而去的渴望，在强烈的感情推升下，有可能导致一种半带共产主义性格的修道院教团组织的出现，一如虔敬派，甚至在改革教会内部里一再展现的[145]。然而，只要这种极端的效果，亦即通过那种感情的培养所产生的效果并未出现，也就是只要改革派内部的虔敬派仍致力于在世俗的职业生活里追求其救赎确证，那么虔敬派基本原则的实际效果，毋宁只是更加严格地以禁欲方式来检视职业里的生活样式，为职业道德添加更为稳固的宗教基础，比起被“纯良的”虔敬派信徒视为次级基督教的那些普通的改革派信徒光有世俗的“名誉”要来得强。在改革派的禁欲发展所到之处，此种禁欲愈是被严格实践，就愈是肯定会出现宗教圣徒贵族，而此种宗教贵族主义进而会——像在荷兰那样——在教会内部自发性地组织起集会的形态；而在英国的清教里，则部分是在教会制度里产生积极信徒与消极信徒的形式区别，部分是如先前所说，导致教派的形成。

在路德派的基础上生成，且与史宾纳、法兰克及钦岑朵夫等人的名字相连接的德国虔敬派[146]，当我们对其发展做考察时，得暂且搁置预定论不谈。但这绝不是有必要自外于他们因预定论而形成其理论高峰的那些思想过程的领域，因为，特别是像史宾纳就自己证言，英国—荷兰的虔敬派对他的影响以及例如在其早期的集会里诵读贝利的著作，即可为证[147]。总之，从我们的特殊观点看来，虔敬派不过是意味着，将讲求方法地培育并审视生活的那一套，亦即禁欲的生活样式，渗入到非加尔文派宗教意识的领域里去[148]。不过，路德派必定感觉这种理性的禁欲是种异物，而且德国虔敬派的教理之所以欠缺首尾一贯性，便是由此而生的困难所造成的结果。为了给有系统的宗教生活样式奠定教义上的基础，史宾纳将路德派的思考方式与改革派特有的善功标志——“为了神的荣耀”——结合起来[149]，并且也将之连接于同样是改革派的基调，亦即相信再生者在某种相对程度上有达到基督徒之完美境界的可能[150]。只是，同样欠缺理论的一贯性。尽管基督徒生活样式的体系性性格，对于史宾纳的虔敬派而言也是根本重要的，但深受神秘主义者影响的史宾纳[151]却宁可以一种相当不明确但本质上是路德派的方式，试图去加以描绘而不是去辩证清楚。他并不从圣化来推导出救赎确证，反倒是选择前述路德派较松散的、结合信仰与善功的方式，来取代义证思想[152]。虽然如此，只要理性禁欲的要素在虔敬派里仍压倒过感情的侧面，那些就我们的观点而言具有决定性重要的观念，就必定一再跃居于优位，亦即：（1）以讲求方法的方式使自己的圣洁生活在依循律法的审查下，愈来愈趋于坚定不移与完美，此乃恩宠状态的表征[153]；（2）“在如此臻至完美之境者身上起作用的，是神的意旨”，准此，因他的耐心守候与讲求方法的深思熟虑，神必有所暗示[154]。职业劳动对法兰克而言，也是极佳的禁欲手段[155]。换言之，神本身正是通过劳动成果来祝福其信者，法兰克对此深信不疑，如同后文所见的清教徒。取代神的“正反圣定”[156]，虔敬派创造出种种观念，本质上与此教说并无不同，只是方式较为缓和，也就是说确立了一个奠基在神之特殊恩宠上的再生者贵族[157]，以及上文为加尔文派详做说明的一切心理归结。其中包括，例如，反对者一贯归之于虔敬派身上（当然并不正当）的所谓“限期悔罪论”（terminism）[158]，这是认为，恩宠是普遍施予众人的，但不管任何人，都只在生命的某个特定瞬间或者其他任何时候，被赐予一次，也是最后的一次[159]。错过此一瞬间者，即便是恩宠普遍论也救不了他，他等于是处在加尔文派教义里为神所舍弃者的状态。结果，此一理论相当近似于法兰克由自己的经验概括出来且广泛流传于虔敬派里——很可以说是在虔敬派里具有支配性的一种见解，亦即认为，恩宠是只出现一回的独特现象，唯独在前此的“忏悔苦斗”之后有所“突破”才能获得[160]。因为，按照虔敬派信徒自己的看法，并不是每个人都备有经历这种体验的才具，那些依照虔敬派的指示运用禁欲的方法以便导引出此种体验而未果的人，在再生者看来，只不过是一种消极的基督徒。另一方面，为了导致“忏悔苦斗”而创发出一种方法，并借之以获得神的恩宠，事实上便是人类理性活动的目标。再者，虽非全体（例如法兰克就不是），但有许多虔敬派信徒，对于个人的忏悔告解抱持怀疑的态度，特别是如史宾纳一再反复质疑所显示的，虔敬派的灵魂司牧者尤其对此有所疑虑，这也是由于那恩宠贵族主义而引发的同时也是个人告解在路德派里丧失根基的原因。通过忏悔所获得的恩宠，是否发挥作用而表现在圣洁的行为里，必然成为赦罪是否被认可的决定性关键，因此，光凭“悔改”（contrition）就足以得到赦罪，根本是不可能的事[161]。

钦岑朵夫的宗教见解，尽管在面对正统派的攻击时曾经有所动摇，但在他的自我诊断下，总是一再回归到神的“战斗工具”这个观念。不过，除此之外，就我们的研究重点而论，这个诡异的“宗教业余者”——里敕尔[162]这么称呼他——的思想立场，几乎是没有办法加以明确掌握的[163]。他一再宣称自己是“保罗—路德派立场”的代表者，而与固守律法的“虔敬派—雅各立场”相对立[164]。但是，兄弟教团本身及其实践，根据其1729年8月12日的公证议定书，已采取了一种在许多方面都与加尔文派圣徒贵族主义完全相对应的立场[165]，而钦岑朵夫尽管总是强调自己为路德派[166]，却对此加以承认并鼓励有加。将长老职务归于耶稣基督（新约教会）的立场[167]，尽管议论纷纷，终究在1741年11月12日底定，这同样是类似态度的外在表现。此外，在兄弟教团的三种“立场”当中，加尔文派与摩拉维亚派根本上打从一开始就是以改革派的职业伦理为取向。钦岑朵夫完全以一种清教式的风格说出他反对卫斯理的见解，亦即，获得义认者即使自己未必知道，但他人可以经由他的行为来识别他的义认[168]。但另一方面，赫恩胡特派特有的虔敬意识里，感情的要素位居前导，特别是钦岑朵夫个人一再于其教团内部全力阻挡清教意味下的禁欲圣化的倾向[169]，并以路德派的方式扭转善功得救的解释[170]。在拒斥集会与保留忏悔告解的影响下，教团内发展出依凭圣礼得救的这种本质上是路德派思想的立场。再者，钦岑朵夫特有的原则，认为宗教感情里的童心（kindlichkeit）乃是感情真挚性的表征，还有，例如利用签作为承接神意启示的手段在在强烈反作用于生活样式的理性主义，以致在虔敬派里，整体而言，（钦岑朵夫）伯爵的影响所及之处，[171]赫恩胡特派的虔敬意识中的反理性、感情性的要素，要远比其他宗派强烈得多[172]。道德与赦罪间的连接，在史邦根堡[173]的《信仰弟兄的理想》里，如同路德派一般的松散[174]。钦岑朵夫之排斥卫理公会的致力追求完美，相应于——在此如同其余各处——其根本上幸福主义的理想，也就是让信徒在当今就在感情上体验到永恒的救恩（他称之为“幸福”）[175]，而不是引导他们以理性的劳动来确保其于彼世的至福[176]。另一方面，兄弟教团有别于其他教会的决定性价值，在于基督教徒生活的积极性，在于传道及与此相关联的职业劳动[177]，这思想仍热烈地保留下来。此外，从效用的观点上，将生活实际地理性化也是钦岑朵夫的人生观里非常本质性的部分[178]。一方面，这是由于他（其他虔敬派代表人物也一样）极为厌恶有危害信仰之虞的哲学思维，以及相应于此，偏好经验性的个别知识[179]；另一方面，则是由于职业传道者机敏的世俗常识。作为传道中心的兄弟教团，同时也是个企业经营体，引领其成员走上入世禁欲之路，也就是说不管在生活的哪一个领域里，首先要问“任务”为何，然后冷静而有计划地加以实现。只是，这也构成一种障碍：我们在神以“恩宠预选”而拣选出来的“弟子”[180]身上看到，由于以使徒的传道生活为榜样，因而景仰赞美使徒一无所有的那种卡理斯玛，结果实际上意味着“福音的劝告”部分的复活。这总是阻碍了见诸加尔文派的那种理性职业伦理的树立，只不过，例如再洗礼派运动的转化所显示的，这也并非完全不可能，反倒可以借着只是“为天职之故”而劳动的思想，为此做好稳固的内在准备。

总而言之，当我们从眼下对我们的研究而言紧要的观点来检视德国的虔敬派时，就不得不承认，其禁欲的宗教基础是动摇且不安定的，相较于加尔文派强固的首尾一贯性，实在远为逊色，并且部分是由于路德派的影响，部分是由于其宗教意识的感情性格。诚然，将此种感情要素说成是虔敬派对反于路德派的独有特色，实在非常偏颇[181]。但是，相较于加尔文派，生活理性化的强度必然是较低的，因为必须对许诺永恒未来的恩宠状态不断加以重新证明的那种思想的内在驱力，在虔敬派里被感情性地移转到现在，并且，预定论信徒在不休不止且成功有效的职业劳动里一直想要重新获取的自我确信，也被谦逊与自卑的态度所取代[182]，而这态度部分是由于纯粹以内在体验为取向的感情兴奋，部分则是由于路德派的忏悔告解制度，尽管虔敬派对此总是抱持着深刻的疑虑，但多半是加以容忍的[183]。所有这些全都显示，路德派特有的那种追求救赎的方式：决定性关键并不在于生活实践上的“圣化”，而在于“罪的赦免”。取代有计划且理性地努力获得并固守关于未来（彼世的）救赎的确实认知，于此是感觉现在（此世）与神和好与交会的需求。如同经济生活里，当下享乐的倾向与基于对未来的考量而做理性的“经济”安排两相冲突一样，在宗教生活的领域里，某种意义上情形也是如此。换言之，很显然的，以现下的内在感情激昂为取向的宗教需求，对于改革派“圣徒”唯彼世的救赎确证是求而致力于将现世内的行为理性化的驱动力而言，是一项负数。然而，相对于正统路德派信仰之执著于传统主义的经言与圣典，此种感情取向则又更加适合于宗教之讲求方法地渗入到生活样式里的发展。整体而言，从法兰克、史宾纳到钦岑朵夫，虔敬派是愈来愈往强调感情性格的方向移动。但是，此中所表达的绝对不是什么虔敬派的内在“发展倾向”。那样的差异性毋宁是来自各派别的领导人物所生长的宗教（与社会）环境的反差。对此，我们在此无法深入探讨，而且也不便详论德国虔敬派的特色是如何展现于其社会与地理的扩张上[184]。此处，我们必须再次提醒自己，从这感情性的虔敬派到清教圣徒的宗教生活样式之间，包含着仅有些微色差层次的种种过渡阶段。如果非得对此种差异的实际结果暂时做一番特征描述的话，那么我们可以说，虔敬派所培育的品德较多展现于，一方面是“职业忠诚的”官吏、雇员、劳动者与家内生产者[185]，另一方面主要是家父长作风的雇主，在为神所喜的那种（钦岑朵夫式的）屈尊谦卑姿态下。相较之下，加尔文派似乎与市民—资本主义的企业家的严格、正直与积极，更加有相互的亲和性[186]。最后，纯粹的感情性虔敬派，如里敕尔所指出的[187]，是一种为“有闲阶级”而设的宗教游戏。不管这番特色描述再怎么不足，今日那些在此两种禁欲运动分别影响下的民族，仍旧于经济特色里呈现出与此相应的一定差别。

结合起感情与禁欲的宗教意识，并且愈来愈无视或拒斥加尔文派禁欲的教义基础，这刻画出欧陆虔敬派的英美对应版的特性，此即卫理公会（methodism）[188]。此一名称本身业已显示出此派信徒令当时人印象深刻的特性：为了获得救赎确证而“讲求方法”地将生活样式系统化。这打从开始而且一直都是此派的宗教努力的核心。尽管有种种差异，其与德国虔敬派的某些方向无疑是相近似的[189]，这尤其显示在，此种方法特别被转用于诱发“皈依”的感情性行为。卫斯理本身因受赫恩胡特派—路德派的影响而被唤起的这种感情性，由于卫理派打一开始即以向大众宣教为其使命，所以带有一种强烈的情绪性性格，特别是在美国。在某些情况下，忏悔苦斗甚至高昂到一种极为吓人的恍惚忘我状态，在美国偏好发生于（信众集会的）“焦虑之席”（anxious bench）上，致使信徒产生一种无功而受神恩宠的信仰，同时因而直接导致义认与赦罪的自觉。即使要面对不小的内在困难，这情绪性的宗教意识还是与禁欲的伦理，即因清教而彻底被烙上理性印记的禁欲伦理，产生某种特异的连接。首先，与加尔文派认定一切光是感情的东西都是可疑的欺瞒相反，此派认为，蒙神恩宠者纯粹感情的、直接从圣灵印证产生的绝对确信，即至少通常到了时候就肯定发生——乃是救赎确证唯一确实的基础。卫斯理将圣化的教理推展到理论的极致，但明显偏离正统的解释；根据卫氏的教说，这样的再生者可以在现世的生活里，因那已在其身上起作用的恩宠之力，经由一种通常是一个个次发性的但往往又是突如其来的内在经历，亦即“圣化”（heiligung）而达到自觉完美（意味着无罪）的意识。不管达到此一目标有多么困难——多半要到生命终了之时——但仍须全力以赴，因为这终究保证救赎确证，并以开朗的信心取代了加尔文派“阴郁沉重的”焦虑[190]。以此，真正的皈依者必然会以罪恶至少“对他已无能为力”这个事实，来向自己及他人证示自己真正的皈依。不过，感情的自我验证即使具此决定性意义，但以律法为取向的圣洁行为当然还是要坚持的。每当卫斯理在抨击当时的善功义认说时，不过是一再重振古老的清教思想，就是说善功善行并非救赎状态的真正原因，而只是识别的根据，即便如此，行为也只单为了神的荣耀而已。一如他的亲身体验，仅只善行义举是不够的，还得加上身处恩宠状态的感情才行。他自己时而称善行为恩宠的“条件”，并且在1771年8月9日的宣言里强调[191]，不为善行者，即非真信徒。卫理公会的人也常强调，自己之有别于国教者，不在教理，而在信仰的方式。信仰之“果实”的这层意义，大抵是奠基于《约翰一书》第三章第九节[192]，行为被视为再生的清楚征示。虽然如此，但是仍有许多困难[193]。对信奉预定论的卫理派信徒而言，救赎确证并非在于禁欲的生活样式本身历经不断重新证明所得出的恩宠意识，而是在于当下的恩宠与完美感觉[194]——因为此时“坚忍”（perseverantia）的确信与只此一回的忏悔苦斗连接在一起——这意味着以下二者的其中之一。第一，要不是，软弱的信徒这一方可以对“基督徒的自由”作反律法主义的解释，亦即讲求方法的生活样式松垮下来，第二就是，拒斥此种结论，圣徒的自我确信高扬到令人目眩的极致顶点[195]，亦即清教类型的感情性昂扬。面对对手的攻击，此派中人试图为这结果做出辩护，一方面是更加强调《圣经》的规范妥当性与救赎证明的不可或缺性[196]，另一方面则是实际上造成在此运动内部以恩宠可能丧失的教说，更加强化卫斯理反加尔文派倾向的局面。在兄弟教团的媒介下，卫斯理自身无以免脱的路德派的强烈影响[197]加强了此一发展，并且使卫理派的道德之宗教取向更加不稳定[198]。最后，结果根本上被首尾一贯地固守着的、唯有作为不可或缺之基底的“再生”的概念——再生乃作为信仰果实而直接显现的感情性救赎确信，以及作为恩宠状态之证明的圣化概念——圣化乃（至少有可能）自罪恶力量中获得解放的结果。与此相应的是，不再着重外在的恩宠手段，特别是圣礼的意义。无论如何，随卫理派而来的“一般的觉醒”（general awakening），无论何处，也包括例如新英格兰，是皆意味着恩宠与拣选教说的发扬[199]。

以此，就我们的观点而言，卫理派是如同虔敬派那样，伦理基底不稳定的信仰宗派。不过，追求“更高生活”与“再次被祝福”的努力，在此派有如预定论的一种代替品，并且由于生根茁壮于英国，所以其伦理的实践也一以英国改革派基督教的伦理为取向，一心渴望成为后者的“复兴”。皈依的情绪性行为，是以讲求方法的方式来诱导出来。并且，在到达此等情境后，并不是像钦岑朵夫的感情性虔敬派那样虔诚地享受与神的交会，而是马上将这被唤醒的情感导引到理性地致力于完美的方向。因此，此一宗派信仰的感情性格并未走向德国虔敬派那样一种内在感情性的基督教。这点和罪感的较不那么强烈（部分而言这正是皈依的情绪性过程所造成的结果）有所关联，史奈肯堡早已指出，而且也是在对卫理派的批判讨论里最常被提出的一点。其中，关键还是在于宗教感情上改革派的根本性格。感情的兴奋只是时而被“奇碧莉式地”[200]撩拨成狂热状态，但绝不至于有伤生活样式的理性性格[201]。准此，卫理派所创造的只不过是纯粹善功得救教说的一种补充，在预定论被放弃之后，为禁欲的生活样式奠立宗教基础。行为所显示的识别标志，作为真正皈依之不可或缺的审视基准，甚或如卫斯理常说的作为真正皈依的“条件”，事实上和加尔文派所主张的如出一辙。作为后起之论[202]，卫理派对于职业观的发展既然毫无新的贡献[203]，我们在接下来的讨论里，基本上可以撇开不谈。

欧陆的虔敬派与盎格鲁撒克逊民族的卫理派，无论就其思想内容或就其历史发展来看，都是派生的现象[204]。反之，除了加尔文派，基督新教的禁欲还另有一个独立的担纲者，那就是再洗礼派，以及从这运动直接分支出来或通过采取其宗教思考形式而于十六七世纪间成立的诸教派[205]，亦即洗礼派、门诺派尤其是教友派[206]。这些教派所形塑出来的教团的伦理，是根植于一种原则上完全不同于改革派教说的基础上。以下的简短描述，仅仅彰显那些对我们而言重要的侧面，至于此一运动繁多的模样是无法给予清晰概念的。当然，我们要再度把重点放在先进资本主义各国的发展上。所有这些教团在历史上与原则上最为重要的思想，是我们对其萌芽状况已有所了解的“信者的教会”（believers' church）[207]，而关于此一思想对于文化发展的影响力，当然得在另外的关联里加以讨论才能厘清。所谓“信者的教会”意指：宗教共同体，或依宗教改革期间新教各教派的用语来说，“可见的教会”[208]，不再能被理解为一种目的在彼世的信托遗赠基金，或一个必然包括义者与不义者在内的机构——不管是为了增加神的荣耀（加尔文派），或是为了将救赎财施予人（天主教与路德派）——而全然是个个别再生者信徒的共同体，而且单止于这些人，换言之，它并不是个“教会”，而是“教派”[209]。唯有个人于内在已获得信仰并加以告白的那些成年人才给施行洗礼的原则——本身纯粹是外在的原则，所象征的尽在于此[210]。凭借此一信仰而来的“义认”，对再洗礼派信徒而言，一如他们在所有的宗教讨论里不厌其烦地一再重复的，大大有异于将基督事功“经判别”（forensisch）而赋予人的那种思想，亦即支配早先的基督新教正统教理的思想[211]。对他们来说，义认毋宁是于内心里将基督的救赎事功占为己有。不过，这得靠个人的启示，亦即凭借圣灵在个人身上的作用，并且唯此凭借。启示是提供给每一个人的，所以只要静待圣灵并且不要深深执著于尘世而抗拒它的到来也就足够了。结果，对教义的认识与借悔改而获得神的恩宠等意味下的信仰尽失其重要性，从而出现一种原始基督教的圣灵宗教思想的复兴——当然是颇为变形的。例如门诺·西蒙斯以其著作《原理》（rondamentboek，1539）而为之首创出稍具体系的教说的那个教派，如同其他的再洗礼教派，希望成为真正无罪的基督的教会，亦即目的在于成为像原始教会那样一种只由亲身被神所唤醒且获召命的人所形成的教团。再生者，而且唯有他们是基督的弟兄，因为，就像基督一样，他们是神借着灵直接生出的[212]。这理念为初期的再洗礼派诸教团所带来的归结是，严格的“现世”回避亦即回避一切与世人非绝对必要的往来，结合以第一代基督教徒的生活为榜样这种意义下的、再严格不过的《圣经》至上主义，并且此一回避现世的原则绝不会完全消失，只要古老的精神仍然健在[213]。作为永续的遗产，再洗礼派从支配其早期信徒的这些动机里掌握住一个原则，亦即绝对拒斥一切“被造物的神化”，以其乃有损专一敬畏神的意念[214]。此一原则，我们业已在关于加尔文派的探讨里有所认知——只是其基础稍有不同，而且其根本重要性将一再显现出来。瑞士与南德的第一代再洗礼派信徒，以类似圣方济早期的激进态度，将《圣经》的生活样式理解为与一切现世享乐断然决绝并且严格遵循以使徒为模范的生活。而且，其实，许多此派早期代表人物的生活，直让人想起圣艾吉迪斯的生活[215]。不过，这样严格恪守《圣经》[216]，在其宗教意识的圣灵性格跟前，并不怎么站得住脚。神对先知与使徒所启示的并不是他能够与愿意启示的全部。相反，神的话语绵延不绝并不是作为被记载下来的文书，而是作为在信徒日日生活中起作用的一种圣灵的力量，是圣灵直接对那愿意聆听的个人所说的话语，此即真教会的唯一标志。而且正如史文克费尔德[217]之反对路德及后来福克斯之反对长老派的说法，此乃原始基督教团的证言。从永续的启示这个思想，产生出后来教友派彻底开展的著名教说，亦即圣灵在理智与良心中的内在证明之作为终极权威的决定性意义。以此，被去除掉的并不是《圣经》的价值，而是《圣经》的独尊性，同时导引出一种发展，亦即教会所有其余的救赎教义全被扫除尽净，最后教友派甚至激进到连洗礼和圣餐都一并去除[218]。再洗礼派的诸宗派以及预定论的信奉者及严格的加尔文派信徒，以最为激越的手法贬抑了一切作为救赎手段的圣礼，从而在其最终极彻底的形式下完成了宗教上的现世“除魅”。唯有借永续启示的“内在之光”，才能够让人对《圣经》里的神的启示有真正的理解[219]。另一方面，至少根据此处教友派彻底推究的教说，这内在之光的作用更可扩及那些对《圣经》里的启示形式一无所知的人。“教会之外无救赎”的命题，独独适用于这个受到圣灵光照的不可见的教会。若无内在之光，自然人包括接受自然的理智引导的人[220]，就单纯只是个被造物；再洗礼派及教友派甚至比加尔文派都要更加严峻地意识到，这样的被造物与神的缘远乖隔。另一方面，圣灵因我们的期待与真心相委所带来的再生，基于神力的作用可以让人达到完全克服罪恶之力的状态[221]，以至于实际上再度堕落甚或丧失恩宠状态根本不可能。虽然，如后来的卫理派那样，此一状态的获得并不被认为是原则上理应如此，而是会随着个人完美的程度循序渐进而来。但是，所有的再洗礼派教团全都希望自己是个“纯粹的”教团，意思是其成员的行为皆无可非议。打从心里远离现世及其利害关系，无条件地服从于在良心里对着我们说话的神的支配之下，是真正再生的不二表征，而与此相应的行为则是救赎的必要条件。救赎是神的恩宠赐物，固然无法借事功来获取，但唯有按照良心来过活的人才可以自视为再生者。在此意义下的“善行”是个“不可或缺的原因”（causa sine qua non）。如所见的，我们在此所引用的这个巴克莱[222]的思想系列，实际上与改革派的教说并无二致，并且确实是在加尔文派的禁欲的影响下发展起来的。在英国与荷兰，加尔文派比再洗礼派先一步立足，福克斯初期的传道活动也全都投注于鼓吹人要诚挚且由衷地采纳加尔文派的禁欲。

但是，由于摒弃预定论，再洗礼派的道德独具的讲求方法的性格在心理上尤其根植于“期待”圣灵作用的思想。至今，这仍是教友派的“聚会”（meeting）之特征，而巴克莱则对此有精彩的分析：此种静默期待的目的，在于克服“自然的”人所具的本能冲动与非理性、激情与主观的倾向；人必须要静默，以便制造出灵魂里的深沉寂静——唯独在此，神的话语可以被听见。当然，这种“期待”的作用，可能导向歇斯底里的状态、预言，以及在某些状况下——只要末世论的期望仍未止息——甚至导致一种狂热的千禧年思想[223]的爆发，如同虔敬意识的基础相类似的所有宗派都可能发生的那样，而事实上在闵斯特被歼灭的那一派就是这样[224]。不过，以再洗礼派的宗教意识之灌注于日常的世俗职业生活的情形看来，神只在被造物静默之时发话的思想，显然意指一种教人要冷静估量自己的行为并仔细琢磨个人的良心的意思[225]。后期的再洗礼派诸教团的生活实践，尤其是教友派，全都具有此种恬静、清醒、极为诉求良心的性格。现世的根本除魅，唯内在的入世禁欲可以企及，容不得其他旁门左道。也因此，雅不愿与政治权力及其相关作为有任何丁点关系的教团，从外在上显现此种禁欲美德浸透到职业劳动里的结果。再洗礼派运动起步之初，领导者固然是义无反顾地坚决与现世断绝，但自最初的世代开始，便没有极力要求每一个信徒都要无条件地严格遵循使徒的生活样式以作为再生的证明。早在这个世代里及门诺之前，富裕的市民要素即已溶入，这些人所坚持的是现世内的职业美德与私有财产制，所以再洗礼派严峻的道德态度实际上是转向了改革派伦理早已铺好了的那条道路[226]。正因为，禁欲之朝向超出现世、修道僧式的发展途径，自路德以来——在这点上，再洗礼派也是追随路德的——已被视为背离《圣经》与善功称圣而加以斥绝。总之，撇开此处不拟加以讨论的、初期的半共产主义的教团不谈，有个再洗礼派系的教派，所谓的“浸体派”[227]，至今仍坚持排拒教育与弃绝一切超出生活必需的财产。不止如此，譬如连巴克莱也都认为——不是以加尔文派的甚或路德派的观点，而毋宁是以圣托马斯·阿奎那的方式——对职业的忠诚，作为一种“自然理性”（naturali ratione），是信徒要立足于现世不可避免的归结[228]。这样的见解，类似史宾纳及其他德国虔敬派人士的许多看法，意味着加尔文派职业观的一种松缓，但另一方面，在再洗礼派诸教派里，对职业的经济利害关怀的强度却由于种种不同因素而基本上高涨起来。因素之一，是拒绝就任公职——原本是基于与现世的断绝而导致的宗教义务；再者，原则上加以放弃之后，至少在门诺派与教友派里，此一因素更因其严格拒斥使用武器与宣誓而产生实际效用，因为担任公职的资格因此而丧失。与此并行的另一因素，是再洗礼派的所有宗派共通的现象，亦即对任何一种贵族式的生活样式的顽强敌对态度：一方面，这和加尔文派的情形一样，是禁止被造物崇拜的结果；另一方面，则是上述那种非政治的甚或正是反政治的原则所导致的结果。再洗礼派的生活样式的那种完全清醒冷静与追究良心的方法论，在在因此而被推往非政治的职业生活的轨道。同时，再洗礼派的救赎论赋予良心的监察——作为神对个人的启示——如此重大的意义，以致个人于职业生活里的经营态度带有一种独特性格，而此性格对于资本主义精神诸多重要侧面的发展意义殊为重大，容我们后文再加详论。只是，若要对此有所认知，也只限于尽量能不全面涉及基督新教禁欲的整体政治与社会伦理才行。那么，我们会看到——至少先说这点，再洗礼派尤其是教友派的入世禁欲所采取的那种特殊形式[229]，即使早在十七世纪的人们眼里看来，的确映照出资本主义“伦理”的一个重要原则的实践确证，此一原则通常被公式化成“诚实为最上策”（honesty is the best policy）[230]，并且也在我们上文所引的富兰克林的小册子里见着其古典的文字表达。反之，我们倒要在私人经济的营利精力之解放这个方向上，估量加尔文教派的影响，因为尽管“圣徒”在形式上全然是合法的，但就结果而言，歌德[231]的这句话往往便足以派用在加尔文教徒身上：“行动者总是没良心的，有良心的唯独旁观者。”[232]

另外一个促使再洗礼派诸宗派的入世禁欲更加强化的重要因素，同样还是得在别的关联里才能充分究明其全盘意义。不过，理应先做些提示，同时也证明这儿的陈述方式并没有错。在此，非常刻意地不以早期基督新教诸教会的客观社会制度及其伦理影响为出发点，特别不是从如此重要的教会风纪出发，而是从各个人之主观的浸淫于禁欲的宗教意识所可能带给生活样式的影响开始。这么做，不仅仅是因为事情的这个侧面迄今鲜少受到注意，同时也因为教会风纪的影响绝非总是往同一个方向作用。教会对个人生活的监察管制，譬如加尔文派的国家教会严密施行到形同宗教裁判的地步，反倒有可能对于个人力量的解放——个人讲求方法地追求救赎的禁欲努力所带来的解放——恰好起了相反的作用，而且在某些情况下事实正是如此。就像国家的重商主义规制固然可以培植出产业，但——至少光靠如此——培植不了资本主义“精神”，当规制带有警察—威权的性格时，则多半正好会令其瘫痪；同样的，教会的禁欲规制若太过于查察为明，也很可能会产生这样的作用：它强制规定了外在行为，但往往弱化了追求方法之生活样式的主观推动力。关于这点的任何讨论[233]，都必须注意以下两者间的重大差异：一是国家教会的威权道德警察所起的作用，二是基于自愿服从的教派的道德警察所带来的影响。总之，原则上，再洗礼派运动的所有宗派所创立的是“教派”而不是“教会”，这有利于其禁欲的强化，就像加尔文派、虔敬派、卫理派诸教团事实上不得不走上自发性宗教共同体之路的情形一样，只是程度有异罢了[234]。

以上概略的描述已试图说明清教天职观的宗教基础，接下来我们必须加以探究的是此一观念对于营利生活的影响。各个禁欲的教团，尽管在细节上有诸多差异，在我们认为具决定性的问题上也各有强调与否的不同，但这些关键问题全都存在于所有教团中并起着作用[235]。但是，要言之，对我们的研究始终位居关键点的毋宁是所有的宗派共通的一个观点，亦即将宗教的“恩宠状态”视为一种身份（stand, status），具此身份的信徒因而与被造物的堕落、与“现世”相分隔[236]，而此一身份的拥有，尽管因应各宗派的教义而各有不同的获取手段，但无法借由任何的巫术—圣礼手段、忏悔赦罪或个别的虔敬善功而获得保证，能够加以保证的唯一办法，是证明一己的行为举止迥然有异于“自然”人的生活方式。结果，每一个信徒的心里都产生那种想要在生活样式里讲求方法地审视自己的恩宠状态的动机，以及将生活禁欲化的驱动力。此种禁欲的生活方式，如上所述，就是一以神的意志为取向，理性地建构起一己的整体存在。并且，这种禁欲已不再是超出义务的行为（opus supererogationis），而是每个想确知自己得救的人都必须做出的成绩。宗教要求于圣徒有别于“自然”人的这种特殊生活，已不再是在俗世之外的修道院里，而是内在于现世及其秩序里实行的，此乃决定性的关键之所在。着眼于彼世而在现世内进行生活样式的理性化，这是禁欲的基督新教的职业观所造就的结果。

基督教的禁欲，起初是逃离俗世而隐于孤寂，虽然也从修道院里伸手，借由教会来支配其所弃绝的俗世；不过，对俗世日常生活自然天成无拘无束的性格，却也大体上任其自由。如今，此种禁欲则封起了修道院的大门，转身步入市井红尘，着手将自己的方法论灌注到俗世的日常生活里，企图将之改造成一种在现世里却又不属于俗世也不是为了此世的理性生活。其结果如何？我们将在下文里试图说明。

* * *

注释

[0]对于兹文利派，我们不做个别讨论，因为此派在一时盛行之后随即失去重要性。以拒斥极端的预定论为教理上的特质并排斥“入世禁欲”的阿明尼乌派，只有在荷兰（以及美国）组织成教派，在本章里不是我们有兴趣讨论的对象，有的话也不过是附带的，亦即它在荷兰成为商人贵族的信仰这点上（见后文）。此派的教义为英国国教会及大多数卫理公会派所采用。不过，其“国家至上主义的”（伊拉斯派，即拥护国家主权亦及于教会事务的）态度，则是所有纯粹只关心政治的权力当局所共通的，诸如英国的长期国会、伊丽莎白女皇以及荷兰的联邦议会，尤其是奥登巴内费尔特。阿明尼乌派（arminianism），伊拉斯派（erastian），详见附录7。

奥登巴内费尔特（johan van oldenbarnevelt，1547—1619），详见附录11。——译注

[1]此处及前面提到的各个教派与宗教人物，详见附录7、10。——译注

[2]独立派（independent），亦称分离派（separatist），十六七世纪要求脱离圣公会，主张仅由真正信奉基督的人组成独立地方教会的英格兰基督徒，他们后来通称公理派。详见附录7。——译注

[3]关于“清教”概念的发展，尤其参见sanford, studies and illustrations of the great rebellion, p.65 f.。当我们在本书里使用到此一语汇时，无论何处皆与十七世纪的一般用法的意味相同，换言之，是指在荷兰与英国的禁欲取向的宗教运动，并不区分教会制度纲领与教理的差异，因此包括了“独立派”、公理派、洗礼派、门诺派与教友派。

[4]因信称义说与预定论，详见附录6“基督新教、预定论”。——译注

[5]在议论这类问题之际，这点遭到极重大的误解。特别是桑巴特，还有布伦塔诺，经常引用伦理著述者（其中大部分人他们是通过我才知道的）作为生活规范纲领的文献，却从来不过问这些纲领到底对谁在心理上产生了有效的救赎激励。

[6]我几乎无须特别强调，以下的简述，只要是牵涉到纯教理的领域，无论何处皆需依靠教会史与教理史文献的纲要，亦即依据“二手资料”，所以绝不宣称具有什么“原创性”。当然，我已试图尽己之可能地深入宗教改革史的史料里。然而这么做时，若是想撇开数十年来既精深透彻又论理细腻的神学研究于不顾，而不是——一如完全不可或缺的——让自己由它们来引导进而理解史料，那也实在太自以为是了。我只希望，记述所必要的精简扼要，不至于导致不正确的概括，而且至少已避免重大的事实误解。对于通晓最重要神学文献的人而言，这篇叙述若有什么“新意”，确实仅止于一切（当然）全都聚焦于对我们而言重要的观点上，而其中正是那些关键性的重点，例如禁欲的合理性格及其对近代“生活形态”所具有的意义，自然是不为神学家所眷顾的。这方面，以及一般而言社会学的侧面，自本论文发表之后，已有我们前引的特勒尔奇的著作——其gerhard und melancthon与刊载于gött.gel.anz.的许多评论已包含了其大作的预先研究——做了有系统的研究。限于篇幅，我们并未列出所有的参考文献，而仅限于本文征引到的文献出处及与其相关的作品。其中不少刚好是较古老的著述，与本书的观点相近。由于德国图书馆的经费奇缺，在“地方”上，贵重的史料与研究书籍除了从柏林及其他大图书馆借阅仅仅数周之余，别无他法。譬如沃特、巴克斯特与卫斯理的著作，以及卫理派、洗礼派和教友派的所有著述家，还有未收录于corpus reformatorum里的许多初期著述家的作品。任何问题若欲研究透彻，不免要去造访英国特别是美国的图书馆。对于以下的概述而言，当然必须（也可能）大致满足于在德国所能到手的资料。在美国，近来由于大学刻意否认自己“教派的”根源的这种特征性的倾向，大学图书馆里少有或者往往根本就没有新增那些种类的文献——这是美国生活“世俗化”一般倾向的一个侧面，在不久的将来，终将消解这个国家的历史传统的国民性，并完全且终极改变许多基本制度所具有的意义。人们必须要去正统的小型教派学院才行。

[7]以下的讨论首先并不是着重在禁欲运动的起源、前身与发展史，而是将之视为已充分发展的形态来考察其思想内容。

[8]韦伯的注释，文献资料，详见附录3。——译注

[9]关于以下的概述，打一开始我们便要断然强调，此处所要考察的并不是加尔文个人的见解，而是加尔文主义，且是在十六世纪末与十七世纪此一信仰发挥支配性影响之处、同时也是资本主义文化担纲者所在的广大地区上发展成型的那样一个加尔文主义。首先，德国得全然置而不论，因为纯正的加尔文信仰在此从未支配过广大地区。“改革派”当然绝不等同于“加尔文派”。

[10]奥登巴内费尔特（johan van oldenbarnevelt，1547—1619），政治家，是继沉默者威廉一世之后的第二个荷兰独立之父。详见附录11。——译注

[11]在剑桥大学与坎特伯里大主教的协议下，关于英国国教会信仰告白第十七条的宣言，亦即所谓的1595年兰贝斯条款（lambeth-article），（异于官方见解地）明白教示，是有死灭的预定。对死灭的预定这种明白说法（而不是如较温和的教说仅止于灭亡的“默认”）赋予决定重要性的，正是激进派人士（一如其于《汉撒诺理斯信仰告白》里那样）。

《汉撒诺理斯信仰告白》（hanserd knollys confession），通称《第二伦敦信仰告白》（the second london confession）。详见附录8。——译注

[12]多尔德会议（synod of dort）与西敏寺会议（westminster assembly），详见附录8“多尔德信条、西敏寺会议”。——译注

[13]传统上，基督教会可分成三种：（1）战斗教会（ecclesia militans），包括所有仍生活于现世的教徒，他们要不断地与原罪战斗以争取永生；（2）胜利教会（ecclesia triumphans），所有成功地克服原罪的教徒死后即登上天堂，成为胜利教会的一员；（3）受苦的教会（ecclesia penitens），原罪虽然被压制但没能完全克服的教徒，死后则暂时停留在炼狱，等待完全克服后再回到胜利教会。最后这一项是天主教特有的。——译注

[14]此处及后段引用的加尔文派信条的本文，参见karl müller, die bekenntnisschriften der reformierten kirche, leipzig, 1903。其他文献见各别引用处。

[15]参见《萨伏依宣言》与（美国的）《汉撒诺理斯宣言》。关于胡格诺派的预定论，尤其参见polenz, i, s.545 ff.。

此处引用的是dr.charles chao d.d.的中译（copyright by reformation translation fellowship, p.o.box 366, peitou, taipei）。——译注

[16]关于弥尔顿的神学，参见eibach, theol.studien und kritiken, 1879所收录的论文。1823年所发现的doctrina christiana（tauchnitz ed., 185, s.1 ff.）在桑默（sumner）翻译之际，麦考莱（macaulay）关于此一问题的论文是肤浅的。详细的细节，自然是要参照马松（masson）形式上过于分章断节的六本英文主要著作，以及史特恩（stern）据此所写出的德文弥尔顿传。弥尔顿早就脱离了以正反圣定为形式的预定论，及至老年则达到完全自由的基督教信仰。就其解脱自己时代的所有束缚这点而言，在某种意味上可与法兰克相比。只不过，弥尔顿是个实际又积极的人，而法兰克本质上是批判性的。唯有在广义的意味上，亦即加尔文派留给后世的永恒遗产的那种在现世的生活里依循神的意旨过活的理性取向的意味上，弥尔顿是个“清教徒”。

法兰克可谓是个“清教徒”也完全是在这个意味上。作为“孤绝者”的这两个人，我们无法考究其细节。法兰克（sebastian franck，1499—1542），德国基督教领袖、宗教改革家、神学家。详见附录11。——译注

[17]“赐予少数者救赎的神是慈爱的，在此仰望下，将我们撵入灭亡的神是公义的，若信此，便是信仰的最高阶段。”——在《奴隶意志论》（de servo arbitrio）的著名章节里这么说。

[18]梅兰希顿（philipp melanchthon，1497—1560），路德教派《奥古斯堡信仰告白》的作者、宗教改革家和教育家。路德之友，为其宗教观辩护。详见附录6。《奥古斯堡信仰告白》，详见附录8。——译注

[19]其实路德与加尔文二人基本上都已辨识出双重的神（参见ritschl, geschichte des pietismus里的说明，以及köstlin, realenzyklopädie für protestantische theologie und kirche, 3.aufl.的“gott”条），亦即《新约》里启示救恩又慈爱的父（《基督教原理》的开头几篇都是在叙述这一面），以及背后那个像恣意专断的专制君主般的“隐身的神”（deus absconditus）。在路德，《新约》的神完全占上风，因为他愈来愈认为形上问题的反思是无益且危险的；但在加尔文，超越的神性之思想支配了生活。加尔文派于民众里发展之际，此一思想自然是无法存续下去的，不过取而代之的，并不是《新约》里的天上的父，而是《旧约》里的耶和华。

[20]关于以下所述，参见scheibe, calvins prädestinationslehre, halle, 1897。关于加尔文派神学的通论，参见heppe, dogmatik der evangelischreformierten kirche, elberfeld, 1861。

[21]corpus reformatorum, vol.77, pp.186 ff.

[22]以上关于加尔文教说的陈述可以比照以下形式来查阅，例如hoornbeek, theologia practica（utrecht, 1663） l.ii c.1： de praedestinatione（关于预定），此章特征性地直接置于标题为de deo（关于神）这一章之后。其《圣经》的典故依据是《以弗所书》第一章。试图将预定及神的意旨与个人的责任及经验性的意志“自由”关联起来的种种首尾不一贯的尝试——奥古斯丁最初构想此一教说时就开始这么试图的——我们在此没有分析的必要。

[23]道登（edward dowden）在其佳作puritan and anglicans（p.234）里以“（与神）最深刻的交会并不是在制度、团体与教会之中，而是在孤独之心的幽微之处”，将这个决定性重点加以定式化。个人的这种深沉的内在孤独也同样发生在预定论者波尔罗亚尔女修道院的詹森派教徒身上。

[24]“蔑视如此的集会（亦即维持纯正的教义、圣礼与教规的教会）者，其救赎无法确实。而且，抱持着此种蔑视者，是不会被拣选的。”（olevian, de subst.foed., s.222）

[25]“有人说，神派他的儿子来，是为了拯救人类，但这并不是他的目的。神只想救出数人免于堕落……所以我告诉你们，神只为被拣选者而死。”（1609年在rogge附近的broek所作的讲道，收录于wtenbogaert, ii, s.9。另参照nuyens, op.cit., s.232）对于基督作为中介者的角色的解释，在《汉撒诺理斯信仰告白》里亦是夹缠不清。其实无论何处皆为前提假设的是，神根本不需要这样的中介。

[26]关于这个除魅的过程，参见我有关“世界宗教的经济伦理”的诸论文。古代以色列的伦理，相对于内容上与之亲近的埃及与巴比伦的伦理具有特殊地位，以及其自先知时代以来的发展，彻头彻尾是奠基于这样的根本事实：对于作为救赎之道的圣礼巫术的拒斥。

[27]在最彻底的见解看来，洗礼只不过是因其为既有的教会规定而有义务遵守，并非救赎上的必要。因此，严正的清教里的苏格兰与英格兰的独立派能够恪守这样的原则：神明白厌弃者的子女（例如酒鬼的子女）不应该授以洗礼。1586年的埃丹宗教会议（第32条第1款）建议，请求洗礼的成年人若尚未“成熟”到参与圣餐式，则只有当他品行无可非议且使这请求“撇开迷信”（sonder superstitie）时才可授予洗礼。

埃丹（edam），荷兰西北部的小城镇。1586年的埃丹宗教会议（the synod of edam）在此召开，其中有一条规定是：禁止用教堂的钟与管风琴演奏“轻浮的与世俗的歌曲”。——译注

[28]对于“感官文化”的这种负面的态度，正如道登于前引书高明地指出的，乃是清教最本质性的构成要素。

[29]“个人主义”一词包含了可能想见的最异质性的东西。此处它所指的意涵，希望能通过以下说明而得以厘清。有人因为路德派并不持守禁欲的生活规律——也就是在和我们此处用语的不同意味下——而称其为“个人主义的”。又如dietrich schäfer于论文“zur beurteilung des wormser konkordats”（abh.d.berl.akad., 1905）里在另一种完全不同的意味下称中世纪为“显著个人性”的时代，因为就那些在史家看来重要的事件而言，非理性的因素在当时具有于今不再具有的重大意义。他是对的，然而，被他驳斥的那些人所说的，恐怕也没错，因为当他们说到“个人性”与“个人主义”时，指的是完全不同的意思。布克哈特原创性的定式化，如今部分而言是过时了，所以现今再做一次根本的、历史取向的概念分析，应该是学术上极有价值的事吧。但是，若有历史学者半开玩笑似的，为了能给某个时代贴上卷标而以广告标语的方式来给这个概念下“定义”，那么自然是完全相反的两回事了。

布克哈特（jacob burckhardt，1818—1897），杰出的瑞士文化艺术史家，著有《意大利文艺复兴时代的文化》。详见附录13。——译注

[30]同样的，亦与后来的天主教教说形成——当然没那么强烈的——对比。反之，帕斯卡深沉的同样基于恩宠预选说的悲观主义是源于詹森派，结果由此而产生的逃离现世的个人主义与天主教的官方立场绝非一致。参见本书第一部第一卷第三章注[15]所引何内斯汉（paul honigsheim）关于法国詹森派的著述。

[31]詹森派的信徒也全然相同。

[32]贝利（lewis bayly，1565—1631），英国清教传道者，对德国的虔敬主义影响很大，著有《虔敬的实践》（praxis pietatis）一书，有许多译本。巴克斯特（richard baxter，1615—1691），英格兰清教徒领袖。详见附录9。——译注

[33]贝利，《虔敬的实践》（德文版，莱比锡，1724），页187。史宾纳，《神学思辨》（此处引用其第三版，哈勒，1712）亦持相同立场：友人的忠告少有虑及神的荣耀，而多半是出于肉体的（未必是利己的）意图。“他（精明的人）并非不知他人的利害，但最深知自己的。他自顾自己的事，不去染指不必要的事物……他见到这里（现世）的虚伪，所以学会信赖自己，并且只在免于受到外来损害的程度上信赖别人”，这是亚当斯的哲学（works of the puritan divines, p.11）。贝利（《虔敬的实践》，页176）进一步劝谏人，每天早上出门走入人群之前，想象自己是要踏入充满危险的荒野，并向神祈求赐予“审慎与正义的外衣”。这种感觉全然扩及所有禁欲的教派，并且在虔敬派那儿常直接导致不少信徒走向一种世俗内的隐遁生活。史邦根堡在其（摩拉维亚派的）著作idea fides fratu（p.382）里特别提示《耶利米书》17：5：“倚靠人血肉臂膀的，那人有祸了。”为了估量此种人生观特有的厌恶世人心态，我们最好也要注意到洪贝克（hoornbeek）关于爱敌人的义务之陈述（theologia practica, i, p.882）：“总之，我们不要向邻人复仇，而将这事托给降下复仇的神，这样我们才是复了更多的仇……自己多行复仇，因这缘故，神则少降复仇。”这与《旧约》写于俘囚期之后的部分里面出现的“复仇的转换”是同一思想，是与古代“以眼还眼”相对比的、复仇情感的洗练升华与内向化。关于“邻人爱”，参见本章注[45]。

[34]忏悔告解的影响当然绝非仅止于此。例如muthmann, z.f.rel.psych., i, heft 2, s.65的定式化，对于告解的极为复杂的心理问题而言，是太过简单了。

[35]对于判定加尔文派社会组织的心理基础而言，这点极具重要性。其社会组织全都奠基于内在“个人主义的”、“目的理性”或“价值理性”的动机。个人绝未凭感情加入社会组织。“神的荣光”与自己的救赎总是超过“意识的门槛”。这点即使至今仍赋予具有清教历史的各民族的社会组织某种特征性的样貌。

[36]加尔文派教说的反权威的根本特色，亦即打从根本就贬斥教会与国家对于伦理与灵魂救赎的照料有任何价值，这导致此派一再地遭到禁止，特别是荷兰的联邦议会。结果往往是宗派的形成（1614年之后即是如此）。

[37]班扬，《天路历程》（the pilgrim's progress）。关于班扬，参见收录于english men of letters series（by morley）里froude执笔的传记，以及麦考莱（肤浅的）素描（miscell.works, ii, p.227）。班扬并不在乎加尔文派里的各宗派差异，不过他本身是个严格的加尔文派的洗礼派信徒。

班扬（john bunyan，1628—1688），英国清教徒牧师。详见附录13。——译注

[38]凯勒（gottfried keller，1819—1890），瑞士德语作家，韦伯提到的著作，原名是《三个正直的制梳匠》。多林格（johann joseph ignaz von dollinger，1799—1890），德国历史学者、天主教神学家。阿丰斯·利久欧里（alfons von liguori，1696—1787），意大利圣职者。详见附录13。——译注

[39]瓦格纳（richard wagner，1813—1883），德国音乐家，其歌剧与音乐对西方音乐的发展方向有革命性的影响。最著名的作品是《尼伯龙根指环》（der ring des nibelungen），以北欧神话里诸神之黄昏为主题。齐格蒙（siegmund），《尼伯龙根指环》一剧的主角人物之一，齐格飞（siegfried）之父。——译注

[40]沃坦（wotan）即奥丁（odin），北欧神话中的主神。英灵殿（walhall，亦译瓦尔哈拉），详见附录17。——译注

[41]韦伯的注释，有关改革派基督教的社会性格，详见附录3。——译注

[42]教义上的“归结”和实践—心理上的“归结”两者间的关系，后文会经常论及。至于这两者并非二而一的，几乎无需再交代。

[43]此处“社会的”一词完全不带有其于现代里的意含，而光是指在政治的、教会的及其他共同体组织里的活动。

[44]善功若非为了神的荣耀，而是为了其他任何目的而施行，乃是有罪的。——《汉撒诺理斯信仰告白》，第16章。

[45]韦伯的注释，关于邻人爱的问题，详见附录3。——译注

[46]克尔恺郭尔（søren kierkegaard，1813—1855），丹麦宗教哲学家和理性主义的批判者，被视为存在主义的创始人。详见附录13。——译注

[47]在所有这些方面上，波尔罗亚尔女修道院的伦理——尽管同样是取决于预定论——采取了完全不同的立场，这是由于其神秘主义的、出世的因而就此而言天主教的取向使然（参见honigsheim, op.cit.）。

[48]就像班扬的《天路历程》以如此强烈的方式所表达出来的那种基调。

[49]韦伯的注释，关于预定论的问题，详见附录3。——译注

[50]即使撇开预定论的教义不谈，这样的问题对后来的路德派信徒而言，相对于加尔文派的信徒，比较没那么重要。这并不是说他们较不在意自己的灵魂救赎，而是因为在路德派的发展过程中，突显出教会的制度救赎恩宠性格，换言之，个人感觉到自己是教会活动的客体并在其中受到护持。直到虔敬派的人才唤起——此事乃具特征性的——路德派信徒对此一问题的意识。救赎确证的问题本身，对于任何非侧重圣礼的救赎宗教而言，无论是佛教、耆那教或其他，绝对是根本中心，这点千万不可或忘。这正是一切纯宗教性格的心理动力的根源所在。

[51]这点清楚地表达于布塞尔（martin bucer）的书信（corp.ref., 29, p.883f），另参照scheibe, op.cit., s.30。

[52]贝札（theodore beza，1519—1605），法国宗教家，加尔文继承者。详见附录6。——译注

[53]《西敏寺信仰告白》里（xviii, 2）也向被拣选者保证无疑的恩宠确定，尽管我们无论有什么作为也总归是“无用的仆人”（xvi, 2），而且与恶的战斗也将终其一生（xviii, 3）。只是，被拣选者往往必须长期奋战以获得救赎确证，由于这是经由义务履行的意识所得到的确证，所以信仰者绝不会被整个夺了去。

[54]纯正的加尔文派教理指示了信仰和与神交通的意识，并且只附带提到“圣灵的其他果实”。参见heppe, dogmatik der ev.ref.kirche（1861）, p.425各段落。加尔文本身，和路德派一样，同意善功是信仰的果实，但他极力驳斥此乃得神应许的标志（instit., iii, 2, 37, 38）。在行为里（以禁欲为其特征）证明信仰的这种实践上的更动，实与加尔文教说的渐趋缓和相应并行，据此（如同路德），真正教会的表征首要在于纯正的教理与圣礼，后来“教规”也与二者并列为标志。此一演变可以在heppe（op.cit., pp.194—195）的描述里捕捉到，同时也表现在十六世纪末荷兰的教会成员资格获得的方式里（明白表示出如契约般服从教规乃核心条例）。

[55]参见例如olevian, de substantia foederis gratuity inter deum et electos（1585）, p.257; heidegger, corpus theologiae, xviv, p.87; heppe, dogmatik der ev.ref.kirche（1861）, p.425的其他几个段落。

[56]关于这点，参见史奈肯堡，前引书，页48的述说。

[57]所以，在巴克斯特那儿就再度出现（完全天主教式的）“死罪”（mortal sin）与“轻罪”（venial sin）的区别。前者是毫无恩宠或当下未获恩宠状态的表征，唯有通过整体人格的“悔改皈依”才能获得救赎保证。后者则不是与恩宠状态不兼容的。

[58]在种种不同层次上，巴克斯特、贝利、谢兹维克（sedgwick）与洪贝克是属于这一类型。其他例证见史奈肯堡，前引书，页262。

[59]将“恩宠状态”视为一种社会身份（stand）性质（类似古代教会里的禁欲苦行者的身份）的见解经常可见，尤其出现在熊廷休（schortinghuis）的著作（het innige christendom, 1740——被联邦议会禁止！）。

[60]如后文所要论及的，巴克斯特所著《基督徒指南》的无数段落里以及特别是结论处如是说。这种奖励职业劳动来作为消解自己在道德上无价值感的不安的做法，让人想起帕斯卡对于财货欲与职业里的禁欲的心理诠释——作为想要蒙蔽自己在道德上的无价值所设想出来的手段。在他来说，预定的信仰结合起所有被造物原罪性的无价值之确信，全在于促成现世的断念与冥思的鼓励，而这是作为解除罪的重担与获得救赎确证的唯一手段。关于正统天主教与詹森派的职业概念的特色，何内斯汉（paul honigsheim）在其前引博士论文（希望继续完成为一本更大部头的著作）里已有透彻的论述。在詹森派里，看不到救赎确证与入世行动相结合的任何迹象。其“职业”观比路德派，甚至比正统天主教带有更强烈的顺应于既有生活环境的意味，不只如天主教那样要顺从社会秩序，更要顺从自己良心的呼唤（honigsheim, op.cit., s.139f）。

[61]史奈肯堡（matthias schneckenburger，1804—1848），德国新教神学家，曾任教波昂大学（1834）。韦伯此处提到的作品是vorlesungen über die lehrbegriffe der kleinen protestantischen kirchenparteien, herausgeg.von hundeshagen（frankfurt, 1863）。——译注

[62]罗伯斯坦（lobstein）发表于festgabe für h.holtzmann里的精辟概论所展现出的观点，可以和以下论述相参照。有人驳斥这篇短论太过于强调“救赎确证”的主调。只是，此处必须加以区分的是加尔文的神学与加尔文主义，以及神学体系与灵魂司牧的需求。袭卷广大群众阶层的所有宗教运动，莫不是从“我如何能确信我的救赎”这个问题出发。如前所述，这问题不仅在此，而是在一般宗教史上，例如在印度，扮演了中心的角色。要不然，还会是别的吗？

[63]无可否认的是，此一概念的完全发展要一直等到后期路德派的时代（praetorius, nicolai, meisner）才完成（在johannes gerhard处亦呈现出此一概念，而且完全与此处所指意涵一样）。里敕尔在其著作《虔敬派的历史》（bd.ii, s.3 f.）的第四篇里主张，此一概念之导入路德派的宗教意识里，乃天主教虔敬心的再生与转借。他并不反对（页10）个人的救赎确证的问题在路德和在天主教的神秘家来说是一样的，但他相信双方在解决的方式上是正相反的。关于这点，我确实无法做出自己的判断。回荡在《基督徒的自由》里的气氛，一方面不同于后代文献里所见的那种对“幼年耶稣”（liebe jesulein）的甜蜜媚态，另一方面也不同于陶勒的宗教情感，这当然是任何人都感觉到的。同样的，路德的圣餐论里所固持的神秘—巫术要素，在宗教动机上当然也有别于“圣伯纳式的”虔敬情感——“雅歌之情”，里敕尔一再推论此为与基督的“新娘”关系的培养泉源。虽然如此，难道路德的圣餐论不也是促使神秘的感情宗教意识复活的原因之一吗？此外，要说（同前书，页11）神秘论者的自由根本在于现世的逃离，那可绝对不然。特别是陶勒，在其于宗教心理学上看来非常有趣的叙述里，认为夜里的冥思——倘若睡不着，他推荐这么做——的实际效果之一是秩序的形成，这秩序会借着此种冥思而被带入到关于世俗职业劳动的思考里：“唯有借此（借着夜晚睡觉前与神的神秘的合一）会使理智清明，并因而头脑强健，拜真正与神合一之赐，人在一整天里会愈来愈和平且灵性地受此内在训练所引导，如此一来，所有的工作便能井然有序。以此，当人预先提醒自己（做好准备）要做的事并坚定于美德上，那么一旦踏入现实里，他的工作就会是既有美德又神圣的。”（predigten, fol., 318）总之，我们看到，而且还会再回到这点：神秘的冥思与理性的职业观两者本身并不是相互排斥的。相反的情形，唯有当宗教意识直接带有歇斯底里的性格时才成立，然而所有的神秘家甚或所有的虔敬派信徒都不是这样的。

[64]寂静主义（quietism），基督教灵修理论之一，谓纯真在于灵魂的无为沉静，人应当抑制个人的努力以便上帝充分施展作为。详见附录12。——译注

[65]关于这点，参见《世界宗教的经济伦理》的导论。

[66]在此前提里，加尔文主义与官方天主教有了接触点。然而，对天主教徒而言，由此产生的是悔罪圣礼的必要性，而在改革派信徒来说，则是有必要通过现世内的活动来实际证明救赎。

[67]韦伯的注释，讨论加尔文派的虔敬感情与预定论。详见附录3。——译注

[68]《萨伏依宣言》（savoy declaration），1658年英国基督教公理派的信仰纲要。由在伦敦萨伏依宫举行的萨伏依会议制订。详见附录8。——译注

[69]关于自然法对于社会伦理的实质内容所具有的意义，前面已有若干说明。此处我们所着重的并不在于其内容，而是在于其对于道德行为的启活力。

[70]这样的想法必然多么有力地促成旧约—犹太精神渗入于清教里，是很明白的。

[71]关于纯正教会（ecclesia pura）的成员，《萨伏依宣言》是这么说的：他们是“有效召命下的圣徒，由他们的职业与举止清楚见证出来”。

[72]查纳克（s.charnock）所谓的“善的原则”（a principle of goodness）, works of the puritan divines, p.175。

[73]信仰是，如谢兹维克时而所说的，一种“恩宠预选决断的如实复制”。举凡被拣选的，即蒙召顺从者，且使其有能力顺从，贝利这么教示。唯有蒙神召唤于信仰（在行为里表现出来）者，是真正的信仰者，而不仅只是“一时的信仰者”（temporary believers），此乃（洗礼派的）《汉撒诺理斯信仰告白》的教示。

[74]可与巴克斯特《基督徒指南》的结尾作比较。

[75]例如charnock, self-examination, p.183即是如此，在于反驳天主教关于“dubitatio”（疑惑）的教理。

[76]此一论断一再反复申说于joh.hoornbeek, theologia practica, i, p.160; ii, p.70, 72, 182。

[77]例如conf.helvet, 16即说“本来不就是救赎应归属于善功”。

[78]以上所有叙述参照史奈肯堡，页80以下。

[79]据说，奥古斯丁即曾说过：“倘若你不是被预定的，那么去做出让你被预定的来。”

[80]这让人想起歌德本质上意味相同的话语：“人何以自知？千万别凭观察，而要通过行动。试图尽你的义务，那么你就会知道自己是什么。但你的义务是什么呢？那日日的工。”

[81]因为尽管加尔文本身坚持，“救恩”必然也会浮现于表象上（instit., iv, 1, § 2, 7, 9），但得救者与未得救者之间的界线并非人的知识所能究竟的。我们必须相信，凡神的话语在按其律法组织且管理的教会里纯正地被宣讲之处，被拣选者——即使我们无法指认——也存在其中。

[82]韦伯的注释，讨论“宗教体验”与“非理性”的问题。详见附录3。——译注

[83]巴克斯特（《圣徒的永恒安息》i，页6）对于这个问题：以救赎为我们的目的，是否不是为了图利，是否合于律法？他的回答是：“若我们指望救赎是所做善功的代价，那的确是图利的……否则的话基督所命令的就是这样一种唯利是图……如果寻求基督是为了图利，那么我正要这样唯利是图。”然而，不少被视为正统的加尔文派信徒也陷落到一种非常粗野的善功得救之说。根据贝利的说法（《虔敬的实践》，页262），施舍是避开现世一时的惩罚的手段。其他神学家建议被神舍弃者行善，理由是如此一来他们身受的诅咒惩罚或许会好过一点，而被拣选者也要行善，因为如此一来神就不只不是毫无道理的，而是有理有据地爱他们，迟早会给他们报偿。有些护教者也对于善功之于救赎的影响程度做出些许让步（史奈肯堡，前引书，页101）。

[84]在此，首先为了突显特征性的差异，绝对有必要使用“理想型”的概念来加以说明。尽管如此做法在某种意义上有对历史真相施加暴力之嫌，但若非如此，在冗杂繁复的长篇大论之下，清楚的定式化实无可能。在何种程度上，此处尽可能加以尖锐对比的差异只是相对性的，必须另外讨论。不证自明的是，天主教官方教说本身在中世纪时业已提出整体生活的有系统圣化的理想。然而，毫无疑问的是：（1）教会的日常实践正因为通过其最有效的训育手段，忏悔告解，从而易于造成本文里所说的那种“无系统的”生活样式；再说，（2）加尔文派信徒那种根深柢固的严肃冷峻的精神气氛和完全独自奋战的孤寂，必定是永远不可能出现在中世纪天主教俗人信徒的生活里的。

[85]此一契机所具有的绝对根本重要性，就像我们曾经提过的，在《世界诸宗教的经济伦理》当中才会渐次明朗清晰起来。

[86]并且，在某种程度上，包括路德派教徒。路德并不想要去除圣礼巫术的最后这一点残迹。

[87]圣礼恩宠（sakramentsgnade），“有一种（本质上是巫术性的）观念认为，一个人可以经由摄食某种神圣的实体——例如某些厉害的精灵所化身的神圣的图腾动物，或者某种经过巫术转化为神之身体的圣饼——而取得神的力量。另一种（同样也是巫术性的）观念则认为，一个人可以经由参与某种圣礼而直接拥有神的性质以及免受诸恶力的侵害”（《经济与社会·宗教社会学》2—5—10—10）。——译注

[88]参见例如sedgwick, buß-und gnadenlehre（deutsch v.röscher, 1689）。悔改者有个“坚定不移的守则”，切实不渝地加以奉行，并依循它来整饬生活全体与行动（页591）。他遵从律法，明智、清醒且谨慎地过生活（页596）。唯有当一整个人有了坚定永久的改变才可能如此，因为此乃恩宠拣选的结果（页361）。“道德上的”善功与“圣灵的所为”（opera spiritualia）之间的区别在于，譬如洪贝克（op.cit., 1, ix, c.2）阐述的，后者乃再生者的生活的结果（op.cit., vol.1, s.160），在其中可以察觉到持续不断的进步，一如唯有借神恩的超自然的作用才可能致此（op.cit., s.150）。救赎就是通过神的恩宠的一整个人的改变（op.cit., s.190 f.）。这些是基督新教全体共通的思想，而且当然也出现在天主教最高的理想里；但是，只有在清教锁定入世禁欲的方向当中才能展现出其对于现世生活彻底的影响结果，尤其是，唯有在清教那里，这些思想才造成足够强大的心理激励。

[89]后面这个名称在荷兰特别是从那些严谨遵从《圣经》诫律过生活的“虔敬的信徒”（feinen）而来（例如沃特）。此外，十七世纪的清教徒当中也零星出现“方法主义者”这个名称。

[90]因为，就像清教布道者（例如班扬在其作品the pharisee and the publican, works of the puritan divines, p.126）所强调的，任何个别的罪过都足以毁灭一切，一切在人的一生当中借着“善行”所累积起来的“功绩”，如果——这是无法想象的——人可以凭一己之力做出些连神都必然要承认为功绩的事，或者一直持续完美地过着生活。清教并不像天主教那样有一种精神上的差额决算户头——在古代业已常见的一种想法，取而代之的是毕生都要面对的一种险峻的二者择一：恩宠状态或舍弃灭亡。只是，清教也有些户头清算想法的痕迹，参见本章注[127]。

[91]这其中有着“律法上的正确”与“礼仪的正确”之区别，班扬视此为居住在所谓“道德”之城里的“世间智”先生（mr.worldly-wiseman）的伙伴。

[92]笛卡儿（rené descartes，1596—1650），法国科学家和哲学家，人称近代哲学之父。详见附录13。——译注

[93]charnock, self-examination:works of the puritan divines, p.172）：“反省与自知是理性者的特权。”附加脚注：“我思故我在（cogito ergo sum）是新哲学的第一原则。”

[94]此处还不到时候来讨论邓斯·司各脱的神学（这神学从未据有支配地位，多半只是被容忍，有时仅被视为异端）与禁欲的基督新教里某些思考方式的亲和性。虔敬派信徒后来对亚里士多德哲学的特殊嫌恶，与路德（在稍有不同意味上）和加尔文之有意识地敌视天主教的态度（inst.chr.ii, c.2, s.4; iv, c.17, s.24）是一样的。如卡尔（kahl）所称的，“意志之优位”（primat des willens），是所有这些流派所共通的。

邓斯·司各脱（john duns scotus，1266—1308），经院哲学家和神学家。详见附录12。——译注

[95]圣本笃（st.benedict of nursia，480—547?），克吕尼派（cluny），西笃会（cistercian），耶稣会（jesuit）。详见附录12。——译注

[96]与天主教的《教会词典》（kirchenlexikon）的“ascese”条目里所下的定义完全相同，其意涵和历史上所见的最高的现象形态全然一致。realenzyklopädie für protestantische theologie und kirche里齐贝格执笔的条目亦相同。为了此番研究的目的，禁欲的概念必得被容许如在本文中的用法。他人对此可能有别的或广义或狭义的看法，而且通常多半是怎样的见识，我是了然于心的。

[97]圣依纳爵（st.ignatius of antioch, 40—110），安提阿主教、神学家，基督教早期的殉教者。详见附录12。关于“禁欲之理性地系统化”，可以参考韦伯对印度正统瑜伽的讨论，详见《印度教与佛教》3—2—2—6。——译注

[98]在巴特勒的《修提布雷斯》里（第一歌，18、19），清教徒被拿来与方济会的赤脚修道僧相比照。热内亚的使节菲希（fieshi）在一份报告里称克伦威尔的军队为“修道僧”集团。

[99]这种世俗外的修僧禁欲与世俗内的职业禁欲之间的内在连续关系，是我在此表达得一清二楚的主张，而布伦塔诺（前引书，页134及他处）却征引修道僧的劳动禁欲及其推荐之事来反对我，真令人惊讶！此书所附的“exkurs”全都是对我的批判，而在这个论调上达到最高潮。只是，那样的连续关系，不管谁都能看到的，本来就是我的整体主张的一个根本前提，亦即：宗教改革将理性的基督教的禁欲和讲求方法的生活态度从修道院里拿出来，然后置入于世俗的职业生活里。参见下文我连动都没动过的叙述。

[100]收录于neal, history of the puritans与crosby, english baptists里的许多对清教徒的异端审问记录，呈现出如此情景。

[101]桑福特（前引书及在他之前之后的许多人）已发现，“克制”（reserve）的理想是源于清教。关于这理想，另参见james bryce, american common-wealth, vol.ii当中有关美国大学的记载。“自我克制”的禁欲原则也使得清教成为近代的军事纪律的源头之一（关于近代军队制度的创始者冯奥拉宁，参见刊载于preuß.jahrb., 1903, bd.iii, s.255的roloff之说法）。克伦威尔的“铁卫骑兵团”（ironsides）据说是手握上膛手枪，一枪未发地策马旋风般卷入敌营，他们之所以能胜出于保皇党的“骑士团”（cavalieren），并不是在于其有如伊斯兰修道僧得未使那般的热情，而是反之，由于其冷静的自我克制，这总是使得他们可以听任其领袖如臂指使，不像保皇党军队骑士团的袭击老是让自己的队伍瓦解得零零落落。关于这点，参见firth, cromwells army的种种记述。

冯奥拉宁（moritz von oranien，1567—1625），较常见的名字为maurice of nassau（莫里斯·拿骚）、prince of orange。父亲为荷兰开国元首沉默的威廉（william the silent），他继承父志领导荷兰脱离西班牙统治的解放战争。对军队的组织、训练、补给以及战术——特别是攻城战——有极重大的贡献与发展，被视为近代军队制度的创始者。——译注

得未使（dervish），详见附录16。——译注

[102]关于这点，特别参见windelband, ueber willensfreiheit, s.77 f.。

[103]依巴克斯特的说法，举凡违背神所赐予为生活规范的“理性”的一切事物，皆是有罪的：不只是带有罪之实质的热情，而且包括一切无意义与无节度的感情本身。因为这些会摧毁“从容冷静”（countenance），并且是纯粹的被造物本色，使我们背离一切行为与感情在信靠神上的理性关系，从而侮辱了神。参较他对于发怒的罪恶性的说法（《基督徒指南》2.aufl., 1678, i，页285以及引用陶勒之说的，页287）。关于不安的罪恶性，见页287, sp.2。至于我们的食欲若成为“饮食的基准或尺度”，乃是被造物神化，这点非常强调于页310、316, sp.1，而且往复谈论。这类的叙述被引用者，首先是到处都可见到的所罗门的箴言，此外还有普鲁塔克（plutarch）的de tranquilitate animi（关于灵的平安），中世纪禁欲的文献也不少，诸如圣伯纳及波拿文都拉等人。“有谁不爱酒、女人与歌唱”，反对这话的最尖锐立场可能就属下面这个态度，亦即将被造物神化的概念扩及一切的感官愉悦上，除非那是出于卫生保健上的理由（在此限度下诸如竞技及其他“休闲活动”）才被许可（下一章还会讨论到）。希望大家注意，在此及其他各处所引用的史料，并不是教义上也不是教化用的著述，而是基于灵魂司牧的实践所产生的话语，所以清楚显示出其发挥影响的方向。

波拿文都拉（st.bonaventura，1217—1274），基督教神学家、方济会会长、枢机主教，生于意大利。——译注

[104]只是没这么纯净。冥思，时而与感情相结合，往往和这些理性的要素交杂在一起。但以此，冥思再度受到讲求方法的规制。

[105]顺带一提，以上叙述若被解读成是这种或那种宗教意识的价值判断，那我深表遗憾。这根本不是此处所关切的。我们在乎的不外是一定特征——也许对纯宗教的价值判断而言相对枝微末节的，但就实践态度上却是相当重要的特征——的影响。

[106]圣方济（st.francis of assisi，1181—1226），天主教方济会创始人。第三修道会（tertiarierorden），详见附录12。——译注

[107]肯彭的托马斯（thomas von kempen，1380—1471），天主教修士，神秘主义者。著有《效法基督》（nachfolge christi; imitation of christ, 1418）一书，大为轰动，号称“《圣经》之外对基督徒影响最重要的作品”。详见附录13。——译注

[108]关于这点，参见realenzyklopädie für protestantische theologie und kirche, 3.aufl.当中，特勒尔奇执笔的条目“moralisten, englische”。

[109]全然具体的宗教上的意识内容与情势——看似“历史的偶然”——到底发挥了多大的影响力，其实清楚地呈现于：从改革派的基础上产生出来的虔敬派的信徒有时甚为遗憾没有修道院，并且，拉巴迪及其他人的“共产主义的”实验不过是修道院生活的代替品。

拉巴迪（jean de labadie，1610—1674），法兰西神学家。原为天主教徒，后改奉新教，成立虔敬主义的拉巴迪派。详见附录9。——译注

[110]法兰克（sebastian franck，1499—1542），详见附录11。——译注

[111]这早已出现在宗教改革时代的一些信仰告白里。里敕尔（《虔敬派的历史》 i，页258f.）尽管认为后来的发展是改革派思想的堕落，但他也不否认，在例如conf.gall.25, 26, conf.belg.29, conf.helv.post.17这类信仰告白里，改革派教会已由全然经验性的标志做出界定，并且，不具道德活动的标志的信徒，不会被算作是属于这个真正的教会者（另参见本章注[54]）。

[112]“赞美神，我们并不属于多数者。”（thomas adams, works of the puritan divines, p.138）

[113]不可抹除的印记（character indelebilis），根据天主教教义，七大圣礼中的浸礼、坚信礼、品级礼都赋予灵魂以“不可抹除的印记”，接受这些圣礼的人将永远保有此一印记，因此这些圣礼只行一次。——译注

[114]历史上如此重要的“birthright”（天生权利）思想，借此在英国获得有力的支撑：“长子被记名在天上……就像长子的继承权不会无效且他被记的名也永不会被注销一样，他们当然会承继永恒的生命。”（thomas adams, works of the puritan divines, p.xiv）

[115]路德派发愿悔罪者的后悔之情，对于往禁欲方向进展的加尔文派的内在而言，真的不只在理论上，在实践上也都是陌生的。换言之，这样的感情在伦理上是无价值的，对于被舍弃者而言全然无益。况且，对于确信自己乃是被拣选者的人而言，自己承认的罪乃成长不足与救恩不完全的征兆，对此，并非懊悔了事，而是憎恨，是力求通过行为以增耀神的荣光来加以克服。参见何奥于of men's enmity against god and of reconciliation between god and man（works of the english puritan divines, p.237）当中的论述：“属肉的心是敌对神的。因此，正是这样的心，不光是在思考上，也有必要在实践上积极地更换一新。”并且（页246），“和解是这样开始的……首先必须深深确认……你以前的敌对神……曾经疏离神……其次（页251），清楚且真切地理解到……那是极为荒谬不正且邪恶的”。此处言及的憎恶，专只针对罪恶，而不是针对罪人。埃斯特公爵夫人（eleonora之母）致加尔文的著名信件里谈到，她将对自己的父亲与丈夫抱着“憎恨”之心，如果她最后确信他们是被神舍弃者；这显示，憎恨已转移到人身上，同时也是个例证，证明我们前面所说，个人的内在是如何在预定论的教义下，从基于“自然的”感情所连结起来的共同体的牵绊当中解放出来。

埃斯特公爵夫人（duchess renata d'este, renée of france，1510—1574），法王路易十二世的次女，意大利和法国宗教改革史中的重要人物。详见附录9。——译注

[116]“唯独那些证明自己再生或成圣的人可以被接纳或算作可见教会的合适成员。若非如此，即丧失教会的实在本质”，这是欧文（john owen）定式化的原则；欧文为独立派加尔文派的信徒，克伦威尔治下牛津的副校长（owen, inv.into the origin of ev.ch.）。另参见作者下一篇论文《新教教派与资本主义精神》。

韦伯此处所提到的书可能是inquiry into the original, nature…and communion of evangelical churches（1681）。——译注

[117]多纳图派（donatist），四五世纪时盛行于北非基督教的一派。详见附录12。——译注

[118]参见《新教教派与资本主义精神》。

[119]cat.genev., p.149；贝利，《虔敬的实践》，页125：“我们所必须过的生活，是除了摩西之外谁也不能加给我们命令那样。”

[120]“律法对改革派信徒而言是理想的规范，在路德派信徒看来却是无法企及的规范，从而削弱了力量。”在路德派的教理问答里，律法位居前头，为的是唤起必要的顺服，在改革派的教理问答里，律法一般是位于福音之后。改革派指斥路德派，“对于得救成圣真是畏首畏尾”（möhler），而路德派则指斥改革派是“不自由的律法奴仆”且桀骜不驯。

[121]桑福特（john langton sanford，1824—1877），著有描述英国清教革命的历史作品studies and illustrations of the great rebellion（london, 1858），韦伯此处提到的可详见该书页79。——译注

[122]其中特别不可或忘的是《雅歌》——清教徒多半根本对它视而不见；其东方式的性爱情色也影响了例如圣伯纳那种类型的虔敬感情的发展。

圣伯纳（st.bernard，1090—1153），天主教修士。详见附录12。——译注

[123]关于这种自我审查的必要性，参见例如已引述过的查纳克对于《哥林多后书》13：5的讲道（works of the pur.div., p.161 f.）。

[124]大多数的道德神学家都这么建议，如巴克斯特（《基督徒指南》ii，页77以下），然而他并未隐讳其中的“危险”。

[125]此种道德生活的簿记当然在其他地方也是很普遍的。不过所欠缺的是将重点摆在：作为自亘古以来即已决定的拣选或灭亡的唯一认识手段，以及因此而对此种“计算”的细心与严谨的决定性心理激励。

[126]这就是与其他表面类似的行动样式的决定性差异之所在。

[127]巴克斯特在解释神的不可见性时，是这么说的（《圣徒的永恒安息》第12章）：就像人们可以通过通讯的方式来与未曾谋面的陌生人进行有利得的交易，人们也可以通过与不可见的神的“神圣交易”而赚取“无价的珍珠”。——此种商业的譬喻，而非以前的道德学家与路德派信徒一般的审判的譬喻，正是清教的特征所在，事实上就是让人去为自己“购得”自己的救赎。此外，参见下面这一段讲道词：“我们估算某物的价值时，是以智者会用什么来交换为基准，并且这智者并非对此物一无所知或急切需求；基督，神的智能，交出自己和珍贵的宝血，为要拯救灵魂，而这灵魂是他知之甚深且并不需求的。”（mattew henry, the worth of the soul, works of the puritan divines, p.313）

[128]《汉撒诺理斯信仰告白》，详见附录8。韦伯此处所说的“教义”，详见《信仰告白》的第三章《神的旨意》：“三、按照神的旨意，为了彰显神的荣耀，有些人和天使被选定因着耶稣基督得永生，以致他荣耀的恩典得着赞美。其余者遗留在他们的罪行中，被公平定罪，以致他荣耀的审判得着赞美。四、神如此选定和预定的这些天使和人，都是经过个别地又不可变地计划；而且他们的数目是确定无疑的，既不可增，又不可减。”——译注

[129]怀特菲尔德（george whitefield，1714—1770），汉廷顿夫人（selina hastings, countess of huntingdon，1707—1791），详见附录9。——译注

[130]反之，路德自己说过：“泪水先行于作为，受苦超越一切事功。”

[131]韦伯的注释，讨论路德派与加尔文派宗教性格的差异。详见附录3。——译注

[132]胡克（richard hooker，1554—1600），英国神学家，安立甘派神学的创立人。详见附录9。奇林渥斯（william chillingsworth，1602—1644），英国神学家。——译注

[133]有关这些，参见托鲁克（tholuck）《漫谈集》（vorgeschichte des rationalismus）。

[134]关于伊斯兰的预定论（正确地说：决定论）全然不同的影响及其原因，参见先前引用的（海德堡神学学位）论文f.ulrich, die vorherbestimmungslehre im islam und christentum, 1912。关于詹森主义的预定论，详见p.honigsheim, op.cit.。

[135]关于这点，参见本书下一篇论文《新教教派与资本主义精神》。

[136]韦伯的注释，对里敕尔论点的批判。详见附录3。——译注

[137]realenzyklopäkie für protestantische theologie u.kirche, 3.aufl.当中收录的mirbt执笔条目“pietismus”，尽管颇富教益，但完全无视其改革派的前事，而仅将虔敬派的成立归诸史宾纳个人的宗教体验，有点让人错愕。有关虔敬派的入门书，gustav freytag, bilder aus der deutschen vergan-genheit当中的叙述仍然值得一读。若欲知英国虔敬派的起源而想读读当时的文献，可参见w.whitaker, prima institutio disciplinaque pietatis（1570）。

[138]韦伯的注释，讨论西欧宗教宽容思想的根源。详见附录3。——译注

[139]将此种想法在实践上清楚适用的，例如克伦威尔的“查核局”，亦即对牧师职候补者的考试官。他们试图加以确认的，与其说是神学的专业知识，倒不如说是候补者的主观的恩宠状态。参见《新教教派》。

[140]对于亚里士多德与古典哲学一般性的不信任之为虔敬派的特征，其原型已见之于加尔文本身（参见instit.christ, ii, chap.ii, p.4; iii, chap.xxiii, p.5; iv, chap.xvii, p.24）。路德早期的不信任感亦不少于此，这是众所周知的，但是后来由于人文主义者的影响（尤其是梅兰希顿）以及训育与护教的必要，立场有所转变。为了获得救赎所必要的一切，即使对未受教育者而言，《圣经》所载已一应俱全，这点当然也是《西敏寺信仰告白》所教示的（c.i, 7），而且与基督新教的传统完全一致。

[141]官方教会对此提出抗议，例如苏格兰长老教会1648年的（小）教理问答的第七项：非属同一家族成员者之出席家庭祈祷会是被禁止的，因其侵害到教职的权限。如同任何禁欲的教团形成那样，虔敬派意图将个人从家内的家父长制——与教职特权的利害相连结——的束缚中解放出来。

[142]此处我们很有理由刻意略开这些宗教的意识内容的“心理学”——就此词的专业学术意义而言——关系层面不谈，并且尽可能避免使用相应的术语。包括精神病学在内的心理学上，真正被确定的概念成果，迄今尚不足以能直接被利用来进行我们的问题领域里的历史研究而不妨害历史判断的不偏不倚。运用其术语不过是徒生诱惑，将一些立即能明了而且往往是枝节的事实，披上一层半调子的陌生语汇面纱，然后制造出一种更具概念精确性的错误表象；令人遗憾的，兰普雷希特就是个典型的例子。用比较认真的态度，尝试运用精神病理学的概念来解释某些历史大量现象的例子，如w.hellpach, grundlinien zu einer psychologie der hysterie, 12.kapitel，以及同作者的nervosität und kultur。我无法在此尝试阐明，在我看来就连这位非常多面取向的作者也受到兰普雷希特一些理论的坏影响。相较于前此的文献，兰普雷希特关于虔敬派的套格式说明（deutsche geschichte, 7.bd.）是多么的毫无价值，只要略通文献一二者无不尽知。

兰普雷希特（karl gottfried lamprecht，1856—1915），德国历史学家，最早开展心理历史学的学者之一。1885年任波昂大学教授。1885—1886年他的名著《中世纪的德意志经济》（deutsches wirtschaftsleben im mittelalter，3卷）问世。1890年在马堡大学任教，一年后任莱比锡大学历史教授，直至去世。他的杰作《德意志史》（deutsche geschichte，12卷；1891—1901），对德意志文明史学派的发展有重大贡献。——译注

[143]熊廷休的“真实的基督教”（innige christendom）的信奉者即是如此。就宗教史而言，这可回溯到第二以赛亚的神的仆人篇章及《诗篇》第22章。

熊廷休（wilhelmus schortinghuis，1700—1750），荷兰神学家。——译注

[144]这偶尔出现在荷兰的虔敬派信徒以及受斯宾诺莎影响者身上。

[145]诸如拉巴迪、特尔斯特根等人。

特尔斯特根（gerhard tersteegen，1697—1769），日耳曼改革教派作家、神学家。——译注

[146]上述宗教家与虔敬派的关系，详见附录7“虔敬派”。此处及下文提到的法兰克是a.h.francke（1663—1727），而非上述十六世纪的法兰克（sebastian franck，1499—1542）。——译注

[147]最清楚地表现出这点的，或许是当他——人们想的是史宾纳！——否定官方有控制集会的权限（除非出现无秩序或滥权的情况），因为这牵涉到的是经由使徒秩序所保证的基督徒的基本权利（《神学思辨》ii，页81f.）。原则上，这正是清教的立场：有关依据神的法（ex jure divino）而来的因此是不可让渡的个人权利，到底与官方当局的关系为何，以及其有效的范围为何的立场。里敕尔并未忽略此一异端（《虔敬派的历史》ii，页157），而本文里进一步提到的那个异端也难逃他的法眼（页115）。不管他加之于“基本权利”思想——我们受惠于此一思想的感激之情，其实并不怎么少于现在即使是“最极端的反动分子”心里所感念的个人自由的最低限度的一切——的实证性的（更别说庸俗的）批判是多么的不合历史，我们还是完全赞同他认为，在以上两种情况里都欠缺与史宾纳的路德派立场之间的有机连结关系。

史宾纳凭借著名的“虔敬欲望”（pia desideria）而在理论上奠下基础并于实践上打造出来的集会（collegia pietatis），本质上完全相应于英国的“《圣经》集会”（prophesyings），后者始于1547年拉斯可的伦敦《圣经》研究会（london bible classes），自此即成为反抗教会权威而受迫害的、各种清教虔敬形态特有的一种景象（所谓秘密集会［slijkgeuzen］）。最后，众所周知，他拿以下事实来作为拒斥日内瓦教会纪律的基础，亦即此教会聘任的纪律担纲者“第三阶层”（status oeconomicus［基督教平信徒］）甚至并非路德派教会组织里的一部分。另一方面，在讨论破门律的问题上，由于承认领邦君主所派遣的宗教法院的俗人成员是“第三阶层”的代表，路德派的色彩因而被弱化。

拉斯可（john a lasco，1499—1560），波兰宗教改革家。1543年后曾在英国逗留过一段时间。——译注

[148]在路德派支配的地区里，最初出现的“pietismus”这个名称已显示出，在当时人的看法里，其特征之所在，是从“pietas”（虔敬）里孕生出一种讲求方法的经营。

[149]当然必须要承认的是，此种动机在加尔文派特为显著，但不仅是它所固有的；在最古老的路德派的教会秩序里也特别经常看到。

[150]《希伯来书》5：13、14的意味上。参见史宾纳，《神学思辨》i，页306。

[151]除了贝利与巴克斯特（consilia theological, iii, 6, 1; 1, 47; 3, 6），史宾纳还特别重视肯彭的托马斯尤其是陶勒（只是并不完全了解他，consilia theological, iii, 6, 1; 1, 1）。对于后者的详论，特别参见consilia theological, i, 1, 1, no.7。对史宾纳而言，路德是从陶勒直接衍生出来的。

[152]参见里敕尔前引书ii, s.113。他拒绝接受后期虔敬派（与路德）的“忏悔苦斗”作为真正皈依的唯一判别标志（《神学思辨》iii，页476）。关于圣化，作为从赦罪信仰当中生出的感恩果实——路德派特有的定式化（见本书第一部第一卷第三章p.54注3），参见里敕尔前引书ii，页115注2所引。关于救赎确证，一方面，《神学思辨》i，页324里说，真正的信仰与其说是凭感情来感受，不如说是凭其果实（爱与对神的顺从）而被认知；另一方面，《神学思辨》i，页335f.则说：“不过，凡是关于自己的救赎状态与恩宠状态应该凭什么来加以确定的忧虑，与其参考英国著述家的说法，倒不如信任我们——路德派的——著述更来得可靠。”不过，关于圣化的本质，他倒是赞同英国人的观点。

[153]法兰克所推荐的信仰日记乃是这方面的外在表征。圣化的讲求方法的修练与习惯养成，应该会助成其增长和善恶的分辨。——这就是法兰克《关于基督徒的完美》（a.h.francke, von des christen vollkommenheit）一书的基本命题。

[154]韦伯的注释，详见附录3。——译注

[155]a.h.franke, lect.paraenet., iv, s.271.

[156]正反圣定（doppeltes dekret），“圣定”是指全能全知的神在人的意志之先已为万事万物预定好了。以《圣经》，尤其是《新约》（就中以保罗的书信为著）为基础，圣奥古斯丁、路德、加尔文等人为此说的代表人物。所谓“正反圣定”是指特别在加尔文教义中所说的：神据其自由的恩宠，给予某些人救赎，其他人则被毁灭，此种双重预定即所谓的正反圣定。最简要的说明可见之于《西敏寺信仰告白》第三章（关于神永远的定旨）第三条：“按照神的定旨（圣定），为了彰显神的荣耀，有些人和天使被选定得永生，并其余者被预定受永死。”详见附录6“预定论”。——译注

[157]里敕尔的批判特别是对准此种一再出现的观念。参见法兰克叙述此一教说的著作《关于基督徒的完美》。

[158]这也发生在并不信奉预定论的英国虔敬派信徒身上，例如古德温。关于他及其他人，参见heppe, geschichte des pietismus in der reformierten kirche, leiden, 1879；在里敕尔的权威性著作出现之后，关于英国及部分而言荷兰方面的情形，此书仍为不可或缺之作。即使到了十九世纪的荷兰，柯勒（根据其著作köhler, die niederl.ref.kirche所述）都还被询问到其再生的时间点。

古德温（thomas goodwin，1600—1680），英国清教徒。详见附录9。——译注

[159]人们欲借此来打破路德派恩宠回复可能的教说（特别是一般常见的临终的“皈依”）的宽松归结。

[160]与此相连结的是，确知皈依神的时与日的必要性，作为皈依乃真实无误之事的无条件的判准；史宾纳反对这点（《神学思辨》，ii, 6, 1，页197）。他不知所谓的“忏悔苦斗”，正如同梅兰希顿之不知路德的terrores conscientiae（良心的恐怖）。

[161]除此，所有的禁欲特有的“万人祭司论”（allgemeiner priestertum; universal priesthood）的反权威的解释自然也起了作用。有时教区牧师被建议将赦罪延期，直到真实悔改的“证明”出现为止；里敕尔说得对，原则上这是加尔文派的作风。

[162]里敕尔（albrecht ritschl，1822—1889），德国路德派神学家。详见附录11。——译注

[163]韦伯的注释，参考资料，详见附录3。——译注

[164]德文此处是“pietistisch-jakobischen”，对照前面所说的“保罗—路德派立场”，“pietistischjakobischen”应该是“虔敬派—雅各（jakob）立场”。英译者帕森斯（t.parsons）在此将“雅各”译为詹森（jansen），不知何故（英译页135）。不过，根据韦伯一向的观点，保罗代表的是突破犹太人律法的解放思想（例如支持与外邦人“同桌共食”等），而雅各及其所领导的耶路撒冷教团则代表比较保守、坚持犹太律法（至少是最低限度的）立场。详见《古犹太教》3—3—3—7，《宗教社会学》2—5—12—4。——译注

[165]“无论在什么宗教里，我们都不会承认那些未经基督的宝血洗浴且在圣灵的圣洁之中不断彻底更新的人为兄弟。我们不承认任何公然的（即可见的）基督教团，除非那儿纯正地宣扬教诲神的话语，那儿的人像神子般遵从神的话语，过圣洁的生活。”后面这句话的确取自路德的小教理问答，不过，就像里敕尔指出的，在那儿是用来回答如何使神的名为圣的问题，而在此是用来划定圣徒教会的界限。

[166]确实，他只在一种情况下承认《奥古斯堡信仰告白》是切合路德派基督教信仰生活的文献，那就是如果人们——如其令人恶心的术语所说的——把“伤口流下的肉汁”淋在那上头的话。读他的东西有如赎罪之举，因为他柔软得溶成一团的思想，使他的语句比起菲舍尔（在与慕尼黑的“基督的松脂树”派论争时）如此恐怖的“基督的松节油”（christoterpentinöl）还要糟糕。

菲舍尔（friedrich theodor von vischer，1807—1887），德国文学评论家和美学家，以建立一个文学写实主义的理论基础著称。——译注

[167]英译者将“长老职务”（ältestenamt）误读为“旧约”（alte testament）。十六世纪宗教革命后，大多数新教派（尤其加尔文派）都认为教会是仅由信徒组成的自治团体，应按新约教会的模式（也就是选举产生的长老）来进行管理，此即长老制的起源。详见附录7。——译注

[168]参见plitt, op.cit., i, p.346。更加明确的是plitt, op.cit., i, p.381所引用的，对于“善功之于救赎是否必要”这个问题的回答：“没有必要，且有害救赎的获得，不过，在得救赎之后则极为必要，若不行善功，就不是真正得救。”所以，在此，不是救赎的原因，而是唯一的（！）识别根据。

[169]例如通过“基督徒的自由”的讽刺画——遭到里敕尔猛烈的攻击（前引书，iii，页381）。

[170]尤其是通过救赎论里更加极力强调惩罚而得恩赦的思想。在他意图以传道进而亲近的尝试被美国的教派拒绝之后，他即据此为圣化方法的基础。后来，他将保持童心与谦卑自制推升到前导地位，成为赫恩胡特派禁欲的目标，而与教团里极为类似清教禁欲的倾向形成尖锐的对比。

[171]这自有其限度。光是这个理由就足以断定，欲将钦岑朵夫的宗教意识嵌入到一种“社会心理的”发展阶段里是错误的，一如兰普雷希特之所为。此外，强烈影响其整体宗教意识者，再没有比他身为伯爵、根本上具有封建本能的这个因素更巨大的了。再者，这宗教意识的感情侧面，从社会心理学观点看来，适合骑士阶层感伤颓废的时代之程度，丝毫不亚于适合这多愁善感的时代。若就社会心理角度而言，其与西欧的理性主义的反差，借镜于德国东部的家父长制的束缚，是最容易获得理解的。

[172]这点显现于钦岑朵夫与笛普尔（dippel）的论争当中，如同——在他死后——1764年的宗教会议宣言明白表露赫恩胡特教团之作为救赎机构的性格。参见里敕尔对此的批判，前引书，iii，页443f.。

[173]史邦根堡（august gottlieb spangenberg，1704—1792），德国基督教摩拉维亚兄弟联盟主教，北美摩拉维亚教会的创建者。详见附录10。——译注

[174]参见此书§151、153、160。即使真正的悔改与赦罪也有可能不能达到圣化，这点特别在页311的批注里说得很清楚，而这立场与路德派的救赎论一致，正如同与加尔文派（及卫理派）的论点相冲突。

[175]参见plitt, op cit., iii, s.345所引的钦岑朵夫的见解。同样的，spangenberg, idea fide, p.325。

[176]参见例如plitt, op cit., iii, s.131所引钦岑朵夫关于《马太福音》20：28的论述：“当我看见一个人，神赋予他美好赐物（才能），我就感到高兴，并愉快地享用这赐物。但是当我注意到他并不满足于自己的这份赐物，而想要使之更加美好，那么我认为这就是那人毁灭的开始。”钦岑朵夫否认——特别是他在1743年与卫斯理的对话里——圣化里会有进步，因为他将圣化视同义认，而且唯有在与基督的感情关系里才能发现（plitt, op cit., i, s.413）。人作为神的“工具”的感觉，被神圣的“拥有”所取代，亦即神秘而非禁欲（其中的意涵，《世界宗教的经济伦理》的导论里会有说明）。当今的、现世里的心灵状态（如那篇导论里所论述的），当然也是清教徒真正追求的。但是被诠释为救赎确证的这种心灵状态，在他来说是感觉自己为积极的工具。

[177]然而，正因为是这样（神秘倾向地）推衍出来的结果，所以并未打下首尾一贯的伦理基础。钦岑朵夫拒绝路德在职业里“侍奉神”——并以之为对职业忠诚的决定性观点——的理念。对职业忠诚毋宁是对“救主的信实作为”的回报（plitt, op cit., ii, s.411）。

[178]他的名言：“一个有理性的人不应该没有信仰，而一个有信仰的人则不该没有理性”，是众所周知的，见其著作sokrates, d.i.aufrichtige anzeige verschiedener nicht sowohl unbekannter als vielmehr in abfall geratener hauptwahrheiten（1725）。再者，他偏好像贝利这样的著述者也是大家知道的。

[179]基督新教的禁欲对于在数学的基础上被理性化的经验主义的显著偏好是众所周知的，但此处无法进一步详论。关于学问之转向数学—理性的“精密”研究，其哲学动机及其与培根的立场的对抗，参见windelband, geschichte der philosophie, s.305—307，特别是页305底下的批注，适切地驳斥了将近代自然科学理解为物质—技术的利害关怀的产物之思想。两者间极为重要的关系是存在的，只是远远复杂得多。此外，参见windelband, neuere philosophie, i, s.40 f.。对于基督新教的禁欲的立场采取而言，最具决定性的观点在于，如同史宾纳的著作（《神学思辨》i，页232; iii，页260）最为清楚地表达出来的，基督徒是依其信仰的果实而被认识，神及其圣意也唯有靠着认识其圣业才有可能获知。所有的清教徒、再洗礼派与虔敬派的信徒偏爱的学科是物理学，然后是运用相同的方法来进行研究的其他的数学—自然科学的学问。人们相信，从对自然里的神的法则的经验性把握，是有可能扬升为对世界之“意义”的认知，这是采取概念思索的办法所不可能达到的，原因在于神的启示的片断性格——加尔文派的思想。对禁欲思想而言，十七世纪的经验论是探求“自然里的神”的手段。它似乎把人引向神，而哲学思索则是偏离神。在史宾纳看来，特别是亚里士多德派的哲学，于基督教最是根本有害。所有其他的哲学都比较好，特别是“柏拉图派的”哲学（cons.theol., iii, 6, 1, dist.2, nr.13）。进一步参见下面这段富有特征性的话：“因此我没什么要为笛卡儿申言的（他没读过笛卡儿），然而，我总是想了再想，神让人觉醒的，不是任何人类的权威，而是不为学者所知的一心唯健全的理智是依的哲学本身，展现在人的眼前。”（spener, cons.theol., ii, 5, nr.2）禁欲的基督新教的这种见解，对于教育的发展，特别是实业教育的发展，具有何等意义，是众所皆知的。在与其对“信仰之默示”的态度相结合下，他们自身的教育学纲领于焉完成。

[180]“那是一种人，他们以下述四种方式求得幸福：（1）让自己变得微不足道、被蔑视、受辱骂；（2）凡在事奉主的事上用不着的一切，都不执著；（3）要不是一无所有，就是将所得的再给出去；（4）做计日酬的工，不是为了报酬，而是为了蒙召于天职里服侍神及其邻人。”（rel.reden, ii, s.180; plitt, op.cit., s.445）并非所有人都可以或能够成为“弟子”，而是只有那些蒙主召唤的人——不过根据钦岑朵夫自己的告白（plitt, op.cit., s.449），这其中尚有难处，因为山上训词形式上是召示所有人的。这种“自由的爱的无等差主义”与早期再洗礼派的理想之亲和性是显而易见的。

[181]因为虔敬意识的感情性的内化，对于路德派来说，即使是在后来的时代里，也绝非全然陌生。在路德派信徒眼里看来带有“善功得救”之嫌的禁欲的生活规制，于此则是本质性的差异。

[182]史宾纳认为“真心的忧虑”是比“确信”更好的恩宠征兆（《神学思辨》i，页324）。我们在清教的著述者身上当然也看得到对“假的确信”发出严正的警告，但至少预定论教说——只要其对于灵魂司牧还发挥决定性影响——总是起着相反的作用。

[183]因为告解的心理效果无论何处皆为解除个人对自己行为所该负的责任——正因如此而被渴求；但如此一来便会松解了严格彻底的禁欲的要求。

[184]纯粹政治的因素也在其中（包括对虔敬派的虔信方式）扮演了多么重大的角色，里敕尔已在其关于乌腾堡的虔敬派的叙述中稍有提及（经常加以引用的bd.iii）。

[185]参见本章注[180]所引的钦岑朵夫的话。

[186]当然，加尔文派——至少纯正的加尔文派——也是“家父长制的”。例如巴克斯特的活动成果，与基德明斯特的产业的家内工业特色之间的关联，清楚呈现在他的自传里。参见the works of the puritan divines, p.38所引的一段话：“这城市是靠基德明斯特纺织品的织造过活。当他们在织布机前干活时，也把书本架在前头，或者互相请益……”然而，奠基于改革派尤其是洗礼派伦理上的家父长制和奠基于虔敬派上的家父长制，迥然有别。这个问题我们只能在其他关联里加以讨论。

[187]ritschl, lehre von der rechtfertigung und versöhnung, 3.aufl., i, s.598.当腓特烈·威廉一世说虔敬派是适合坐食者的一种宗教，那么，他所指的，与其说是史宾纳或法兰克的虔敬主义，倒不如说是他自己的。国王自己深知为何要以宽容令来为虔敬派敞开国家大门的道理。

[188]韦伯的注释，参考资料，详见附录3。——译注

[189]撇开卫斯理个人的影响不谈，这样的亲近性是由历史所决定的：一方面，由于预定论教义的消退；另一方面，由于卫理公会的创始者们“因信称义”（sola fide）的有力复活，尤其是后者特殊的传道性格产生了强大的推动力。这使得中世纪的“觉醒”布道的某些方法（变形地）复活，并且和虔敬派的形态相结合。此一现象的确并不属于往“主观主义”发展的一般基本路线，因为在这方面不仅不及虔敬派，也落后于中世纪圣伯纳的虔敬意识。

[190]卫斯理本身便常标举这点为卫理派信仰的功效。这与钦岑朵夫的“幸福”的亲和性不言可喻。

[191]例如见于watson, leben wesleys（德译本）, s.331。

[192]“凡从上帝生的，就不犯罪，因上帝的道（原文作“种”）存在他心里。他也不能犯罪，因为他是由上帝生的。”（《约翰一书》3：9）——译注

[193]j.schneckenburger, vorlesungen über die lehrbegriffe der kleinen protestantischen kirchenparteien, herausgeg.von hundeshagen（frankfurt, 1863）, s.147.

[194]怀特菲尔德——信奉预定论教说的一群人的首领，这群人在他死后由于缺乏组织而星散——打从根底拒斥卫斯理的“完美”的教说。实际上，这教说只不过是加尔文派的确证思想的代用品。

[195]史奈肯堡，前引书，页145。loofs, op.cit.的记述稍有不同。这两个归结对所有类似性质的宗教意识而言毋宁是典型的。

[196]譬如1770年的会议。早在1744年的第一次会议里即已承认，《圣经》的话语一方面在加尔文派、另一方面在反律法主义“仅有毫发之差”。既然如此模糊，只要《圣经》作为实践规范的妥当性仍被坚持，即不应以教义上的不同而区隔彼此。

[197]卫理派之有别于赫恩胡特派，在于其无罪完美的可能性的教说，而这特别是连钦岑朵夫也拒斥的。然而，另一方面，卫斯理觉得赫恩胡特派的宗教意识的感情侧面是“神秘的体验”，并且说路德对于“律法”的见解是“亵渎神的”。于此显示出，任何一种理性的宗教生活样式与路德派之间一直无可避免的障碍。

[198]卫斯理时而如此强调：无论何处，教友派、长老派也好，高教会派也罢，信徒都必须信仰教理，只除了卫理派。关于上述各点，参见极简要的论述skeats, history of the free churches of england, 1688—1851。

[199]参见例如dexter, congregationalism, p.455 f.。

[200]奇碧莉（cybele, kybele），小亚细亚弗利基亚（phrygia）一带的大地女神。本来只是个丰饶多产的女神，后来却成为最高之神，被认为具有预言、治疗、保佑战事等所有方面的能力。奇碧莉女神的崇拜于前五世纪左右传入希腊，再于前二世纪传入罗马。奇碧莉被当作是伟大的母神，与其夫神亚提斯成为狂热的密仪崇拜的对象。——译注

[201]不过自然可能有所损伤，就像现今美国黑人的情形。此外，卫理派的感情激动往往清楚带有的病态性格，对比于虔敬派相对温和的感情性，或许和卫理派普及的地区里禁欲愈来愈强烈渗透到生活当中有所关联也说不定。不过，这只有精神病理学者才能断定。

[202]loofs, op.cit.极力强调卫理派不同于其他禁欲运动之处在于，它兴起于英国启蒙时期之后，并且将之与十九世纪初叶德国虔敬派的（当然相当微弱的）复兴相提并论。不过，按照里敕尔的见解（lehre von der rechtfertigung und versöhnung, bd.i, s.568 f.），把它和钦岑朵夫的虔敬派运动风格相对应来看也不妨——不同于史宾纳与法兰克，这亦已是对启蒙思想的反动。只是，同为反动，卫理派所采取的方向迥异于赫恩胡特派——至少，只要此派是在钦岑朵夫的影响下。

[203]不过，就像后面引用的卫斯理的那段话所显示的，卫理派完全如同其他的禁欲宗派发展出职业观并得出同样的结果。

[204]并且，如所见的，是清教彻底禁欲的伦理的缓和形态。然而，如果有人，就像世间喜好的方式，想要将这些宗教观念理解为不过是资本主义发展的“指数”或“反映”，那么事实必然是正相反的。

[205]韦伯的注释，洗礼派、教友派及相关文献，详见附录3。——译注

[206]韦伯的注释，有关再洗礼派，详见附录3。——译注

[207]参见本章注[116]。

[208]关于其起源与变迁，参见a.ritschl, gesammelte aufsätze, s.69 f.。

[209]当然，再洗礼派信徒总是拒绝被称为“教派”。他们是《以弗所书》5：27意味下的那种教会。但是，在我们的用语里，他们是“教派”，不只是因为他们与国家并无任何关系。原始基督教时代的教会与国家之间的关系是他们的理想，甚至教友派（巴克莱）也一样。因为，就像许多虔敬派信徒（特尔斯特根）那样，对他们而言，唯有十字架下的教会的纯正性才是无可怀疑的。但是在一个不信仰的国家底下，甚或是在十字架底下，即使是加尔文派——在同样情况下，天主教也一样——也必然要赞同，作为次善的方法（faute de mieux），国家与教会的分离。再者，他们是个“教派”的道理，也不在于纳入为教会成员事实上是要通过教团与求道者之间的加入契约。因为，例如荷兰的改革派教团在形式上也是如此：由于原本的政治情势使然，这些教团必须依循古老的教会制度（参见v.hoffmann, kirchenverfassungsrecht der niederl.reformierten, leipzig, 1902）。他们之为教派，原因毋宁在于：他们当中不可以包含未再生者，以免偏离原始基督教的模范，亦即，教团只可以通过自由意志的方式作为教派而被组织起来，并不是依机构的方式而组织成教会。在改革派看来这不过是历史事实的景况，但对再洗礼派的教团而言这关系到“教会”的概念。当然，改革派里也有特定的宗教动机，要求走向“信者的教会”，我们业已提及。关于“教会”与“教派”，我们会在下一篇论文里详论。此处所采用的“教派”的概念，几乎同时而且我认为，完全独立于我之外的，也为卡登布许所运用，见realenzyklopädie für protestantische theologie und kirche, art.“sekte”。特勒尔奇在其《基督教社会思想史》里也采纳此一概念，并且更加深入讨论。此外，也参见笔者《世界宗教的经济伦理》的导论。

[210]历史上，此一象征对于教会的教团性之维持有多么重要——因为此乃一清二楚且不会有错的标志，孔尼流斯前引书已有十分明了的论述。

[211]门诺派的义认教说里也有与此相近的部分，但不是此处所要讨论的。

[212]对于基督的道成肉身及其与处女玛利亚的关系到底该作何种想法的问题，早在再洗礼派最古老的文献里（例如孔尼流斯，前引书，ii附录，所录的诸《信仰告白》），作为唯一的纯教义上的论点特别突显出来，而在讨论此种问题时的宗教关怀，恐怕就是奠基于上述这样的思想。关于这点，参见karl müller, kirchengeschichte, ii, 1, s.330。改革派与路德派的基督论的差异——关于所谓“属性相通”的教理——应该也是奠基于类似的宗教关怀。

属性相通（communicatio idiomatum），基督教教理之一。主张基督既是神又是人，身兼神性与人性，两性联于一个位格，而每一属性又都能表明另外一个属性，此之所谓属性相通，否认此一教理者（例如阿利乌教派）即是否认道成肉身。西方神学称此为hypostatic union，拉丁文则为communicatio idiomatum。——译注

[213]这特别表现在原先即使是市民生活也要严格回避与被破门出教者往来的这点上——认为市民关系原则上不应受宗教干涉的加尔文派在这一点上做出了重大让步。见《新教教派与资本主义精神》。

[214]此一原则是如何地被教友派表现在看似无关紧要的外在枝节上（拒绝脱帽、曲膝、鞠躬或使用正式称呼），是众所周知的。不过，那根本思想在某种程度上是任何禁欲所固有的，因此禁欲在其最纯正的形态上经常是“反权威的”。在加尔文派里，这表现于一个原则：教会里唯有基督行支配。在虔敬派则让人想到史宾纳之致力于为称呼头衔一事寻求《圣经》的根据。天主教的禁欲，只要事涉教会权威，是以服从的誓言来破除此种倾向，既然服从本身是作禁欲之解。基督新教的禁欲里的这个原则的“翻转”，是如今受到清教影响的各国的民主的特质及其之所以有别于“拉丁精神”下的民主的历史基础。同时这也是美国人那种“不矜持”的历史根源，对前两者而言，一是造成反感，另一则反有快感。

[215]艾吉迪斯（st.aegidius，640—720?），欧洲中世纪著名的基督教隐士与圣徒。生于希腊雅典，后来隐居于法国南部森林，与鹿为伴。aegidius是他的拉丁名，此外他还有gilles（法文名）与egidio（意大利名）两个名字。有关他的传说故事甚多，他是残障者的保护圣者，以他为名的城市与教堂遍布欧洲各地。——译注

[216]当然，再洗礼派根本上打一开始就只是如此尊奉《新约》，对于《旧约》并未达如此程度。特别是山上训词，被所有教派敬奉为社会伦理的纲领。

[217]史文克费尔德（kaspar schwenckfeld von ossig，1489—1561），西里西亚基督教布道家、作家。福克斯，教友派创始人。详见附录9。——译注

[218]史文克费尔德早就认为圣礼的外在履行是无所谓的事，但“普救洗礼派”与门诺派却严格固守洗礼与圣餐式，门诺派除此还严格奉行洗脚礼。但是，对所有圣礼——除了圣餐之外——的不重视，甚至可以说是质疑，如同预定论的信奉者那样，是非常显著的。见《新教教派与资本主义精神》一文。

[219]关于这点，再洗礼派系的诸教派，尤其是教友派（barclay, apology for the true christian divinity, 4.ed., london, 1701, 感谢伯恩斯坦的好意让我用得上），是援引加尔文的《基督教原理》第三卷页2的话语为典据，这些话语事实上无疑相当接近洗礼派的教理。再者，“神的话语”——神对族长、先知与使徒的启示——的权威，与那些启示被书写下来的“圣经”的权威，两者间有所区分的古来思想，就内在而言的确与再洗礼派对于启示的本质的见解有交会之处，尽管其中并无历史的关联。加尔文派机械式的灵感论与严格的《圣经》主义，是进入十六世纪时才开始发展的某个方向里所产生出来的，而奠基于再洗礼派的教友派的“内在之光”的教说，则是往相反方向进行的发展之产物。以此，两者间的强烈分殊，部分而言可说是不断相互对抗的结果。

[220]这点被极力强调相反于索齐尼派的某些倾向。对于神，“自然的”理智根本一无所知（barclay, op.cit., p.102）。以此，“自然法”在基督新教里原本占有的地位也再度丧失。原则上，根本没有所谓的“一般法则”，也没有道德法典，因为，人人都有且因人而异的“天职”，是神通过个人的良心而显现给各人的。我们所应做的，不是“自然的”理智的普遍化概念下的“善”，而是神借新的盟约写在我们心扉上、显现在我们良心里的圣意（barclay, op.cit., p.73 f., 76）。这种从神与被造物之高昂对立而来的道德非理性，在教友派据以为基础的这个命题里表现出来：若人违背自己的信仰而行事，即便这信仰是错的，也绝不为神所接受……即使这事于他人是合法的（barclay, op.cit., p.487）。在实践上这当然无法贯彻。“所有的基督徒都承认的道德上的永久法则”，对于例如巴克莱而言，是宽容的界限。实际上，当时的人觉得教友派的伦理，虽然自有某些独特性，但与改革派中的虔敬派的伦理并没有什么不同。史宾纳一再指出：“举凡教会里的好事物都被怀疑是教友派的。”这让人感到史宾纳是在嫉妒教友派的这种声望。cons.theol., iii, 6, 1, dist.2, no.64.因《圣经》的一句话便拒绝发誓，可见真正从《圣经》文字当中解放出来的步伐走得多有限。许多教友派信徒认为整个基督教伦理可以总归为“己所欲，施于人”的这句话所具有的社会伦理意义，此处不再多谈。

索齐尼派（socinian），十六世纪基督教理性主义派别。见附录7。——译注

[221]有必要假设有这种可能性的理由，巴克莱认为在于：若无此可能，则“没有任何圣者得知可供他们解脱怀疑与绝望的去处，这……荒谬至极”。我们看到，救赎确证有赖于此。见巴克莱，前引书，页20。

[222]巴克莱（robert barclay，1648—1690），苏格兰教友派领袖。见附录9。——译注

[223]千禧年（millennium），流传于古代基督教、在启示文学中关于至福千年之描绘的教说。在欧洲，每逢社会和宗教纷扰不安的时代，为了对抗教会的权威，千禧年的观念往往会再度流行。详见附录16。——译注

[224]闵斯特（münster）事件，十六世纪再洗礼派的一支，流传于德意志西北部和荷兰。1534年他们在德意志闵斯特建立乌托邦式公社，等候末日来临，1535年闵斯特被德意志军队攻占，这些信徒受到血腥镇压。详见附录7“再洗礼派”。——译注

[225]以此，就生活的理性化而言，加尔文派与教友派之间仍有着色调上的差异。但是，当巴克斯特在对此差异作定式化时说，在教友派，“灵”对于灵魂的作用就如对死体的作用，而（在特征性定式化下的）改革派的原则则是“理性与灵乃一体的原理”（《基督徒指南》ii，页76），那么这样一种对照在他的时代里实际上是不再管用的。

[226]参见realenzykl.f.prot.theol.u.k.所载克拉默非常细腻下笔的“menno”与“mennoniten”这两条，特别是页604。相对于这两个条目的优异，同书的“baptisten”这条就不够透彻且部分来说根本不正确。例如这位执笔者并不晓得对洗礼派历史而言不可或缺的文献publications of the hanserd knollys society。

[227]浸体派（tunker, dompelaers, dunkards），德国的洗礼派，因受迫害而移居美国宾州。后分裂为数派，其中最保守的一派坚持在流动的水里进行全身浸泡的洗礼，并拒绝现代化的用具，包括汽车在内。——译注

[228]所以，巴克莱说明（前引书，页404），饮食与营利并非精神行为，而是自然的行为，即使没有神的特殊召命也能发生。这番说明是针对以下异论的回答，这异论是：如果，如教友派所教，人没有特殊的“灵的运动”便不会祷告，那么若无此种特殊的神的驱动便不会耕作。即使是现代的教友派会议的决议里也劝导，在赚取足够的钱财之后便从营利生活中引退，以便跳脱俗世的汲汲营营从而能够安稳沉浸于神的国度里，这当然是教友派的独到之处，但这样的思想确实也时而出现在其他的宗派里，包括加尔文派。其中也透露出，市民的职业伦理借由其担纲者而被接受的这个事实，乃是原本现世逃离的禁欲的入世转向。

[229]在此要再度明白提出伯恩斯坦（前引书）的精彩论述。至于考茨基关于再洗礼派运动极为格式化的叙述及其关于一般“异端派的共产主义”的理论，将于他处再论（k.kautzky, die vorläufer des sozialismus, bd.1）。

[230]芝加哥大学的范布伦在其引人入胜的著作（theory of business enterprise）里表示，这句格言不过是“前资本主义的”。只是，超越善与恶的经济上的“超人”，如同现今的“企业领袖”，是每个时代都有的，而对在这之下的广大资本主义经营阶层而言，这句话仍是妥当的。

[231]歌德（j.w.von goethe，1749—1832），欧洲浪漫主义时期最伟大的诗人、小说家、剧作家及哲学家，公认的世界文学巨人之一，其作品多产而又多样。在逝世前几个月，完成了他最伟大的作品《浮士德》，此外为人所熟知的作品尚有《少年维特的烦恼》。韦伯此处所引文句，出自《警句与反省》（maximen und reflektione, 1840），第一部第六章nr.378。——译注

[232]例如亚当斯便认为，“在市民行为上最好如同多数人，在宗教行为上最好如同最善者”（works of the puritan divines, p.138）。这话的意在言外处，要比字面上更深远些。它意指，清教的正直是形式主义的合法性，正如同具有清教历史的民族之声称其国民美德的“诚实”（wahrhaftigkeit或uprightness）之对比于德国人的“真实”（ehrlichkeit），是独特的两回事，是形式主义与反省下的改造产物。关于这点，参见从教育学者的立场来作评论的好意见：preuß.jahrb., bd.112（1903）。清教伦理的形式主义本身无非是其与法律之紧密关系的自然结果。

[233]下一篇论文（《新教教派与资本主义精神》）还会再谈一下。

[234]（禁欲的）基督新教而非天主教的少数派具有强烈的经济影响作用的原因在此。

[235]教义基础的差异无不与那决定性的救赎“确证”关怀相连结的道理，究极而言，在于基督教一般的宗教史的特性，此处尚无法论及。

[236]例如巴克莱也说“神既已将我们集合为同一国”（前引书，页357），而我自己在宾州哈佛福特学院也听过教友派的讲道，极力强调“圣徒”等于“选民”的解释。

第二章 禁欲与资本主义精神

为了洞察禁欲基督新教的宗教基本观念与经济日常生活的准则之间有何关联，我们有必要征引一些神学著作，尤其是那些从灵魂司牧的实际工作中产生出来的作品。因为，在一个彼世就是一切、获准参加圣餐式与否就足以左右基督教徒社会地位的时代里，圣职者于灵魂司牧、教会训育与讲道中的感化作用，发挥出我们现代人简直无法想象的影响——只要一瞥《劝告集》（consilia）、《良心问答》（casus conscientiae）等书便可理解。在这样的时代里，经此种司牧的实践所运作出来的宗教力量，实为形塑“国民性”的决定性因素。

为便于本文的讨论，我们决定有别于下篇论文的讨论方式，将禁欲的基督新教当作一个单一的整体来处理。有鉴于自加尔文派发展出来的英国清教为天职思想奠下了最为首尾一贯的基础，我们遂就此处整体考量的原则，取清教的一名代表性人物来作为讨论的中心。巴克斯特以其异常实际且平和的态度，且著作又经再三改版与翻译而普获各界的赏识，所以在许多清教伦理的著述者当中卓然出众。他是个长老派信徒及西敏寺宗教会议的辩护者，但如同许多当代的杰出人物在教义上与纯正的加尔文派渐行渐远；在内心里，他反对克伦威尔的篡位，因为任何的革命、教派分离与“圣徒”的盲目狂热都为他所嫌弃，但对于外在的差异却十分宽容大度，对于反对者也公正客观；他尽量把工作范围集中在实际促进教会道德生活这方面，为此，他不仅效力于国会统治，也出仕于克伦威尔政权与（查理二世的）复辟王政，成为历史上最成功的司牧者之一[1]；直到王政时代，在圣巴特罗缪节（st.bartholomew's day，8月24日）之前，他才退休。他所著的《基督徒指南》（christian directory）是清教道德神学最为集大成的一部纲要，并且处处都是以其司牧工作的实际经验为凭据。为了做比较，我们将引用史宾纳的《神学思辨》（theologische bedenken）作为德国虔敬派的代表，巴克莱的《辩护集》（apology）作为教友派的代表，另外也引用其他一些禁欲伦理的代表作[2]，不过，为顾及篇幅，尽可能放在批注里[3]。

若读读巴克斯特的《圣徒的永恒安息》（the saints’ everlasting rest）与《基督徒指南》及其他人的类似著作[4]，第一眼便要惊讶于他们在论及财富及其获得时[5]，是那么的强调《新约》所教示的伊比奥尼派要素[6]。财富本身非常危险，财富的诱惑永无止境，财富的追求比起神之国度的无上重要[7]，不仅毫无意义而且道德可疑。此处的禁欲似乎远比加尔文更加严厉反对营求地上财货的努力；在加尔文看来，圣职者的财富并不妨其活动，反而很能希冀借此增加其声望，所以只要不致忧心烦恼，投资获利并无不可。在清教徒的著作里，严词谴责钱财追求的例子可说是随手可得不胜枚举，相较于中古晚期的伦理著作之自由开放的态度，实为对比。而且，对财富的这层疑虑，真的是非常严肃的；若要了解其于伦理上的决定性意义与关联，只需稍加进一步考察即可。道德上真正要拒斥的，是在财产上的安然歇息，是财富的享受及随之而来的怠惰与肉欲尤其是离弃“神圣”生活的追求[8]。光是因为财产会带来这种安逸歇息的危险，就够可疑的了。毕竟，“圣徒的永恒安息”是在彼世，人生在世为求确证自己的恩宠状态，就必须“趁着白日，做那差我来者的工”[9]。根据神明白启示的意旨，唯有行动才能增耀神的荣光，而非怠惰与享乐[10]。因此，浪费时间是首恶，基本上也是最重大的罪过。为求“确证”自己的蒙恩受召，人生实在苦短且弥足珍贵。把时间消耗在社交、闲聊[11]、享乐[12]甚至超出健康所需——六到八小时——的睡眠上[13]，绝对是该加以道德谴责的[14]。像富兰克林“时间就是金钱”的那种说法，虽然尚未曾听闻，但此一命题就精神意义而言在一定程度上是成立的，换言之，时间无限宝贵，丧失每一刻钟就是丧失为增耀神的荣光而劳动的每一刻钟[15]。因此，无为的冥思亦属毫无价值，至少就其因而牺牲职业劳动这点而言，甚至应该直接摒弃[16]。因为，相较于在职业劳动里积极实行神的意旨，冥思默想难以讨神的欢喜[17]。此外，为冥思还设有礼拜天，依巴克斯特之见，正是那些在职业上怠惰的人，明明到了礼拜天还没空礼拜神[18]。

是以，巴克斯特在其主要著作里一再反复热切地劝勉人，要刻苦地持续肉体劳动或精神劳动[19]。这里结合了两个动机[20]。首先，劳动自古以来即为验之有效的禁欲手段，而西方教会对劳动的此种评价[21]，不仅与东方甚而是与几乎全世界所有的修道僧规律都形成尖锐的对比[22]。劳动特别是一切诱惑——清教在“不净的生活”这个概念下概括称之为诱惑——的特效预防针，其效用绝不可小觑。清教徒与修道僧在性方面的禁欲，只有程度上的不同，而非根本原则的差异；若就前者的性禁欲尚且扩及婚姻生活而言，影响范围实则大上许多。因为，婚姻里的性交只不过是因应“要生养众多”的诫命才被允许，是一种为神所喜的手段，用以增耀神的荣光[23]。一如对抗宗教上的怀疑与斤斤计较的自我责难那样，对于抗拒一切性的诱惑，除了节制饮食、不肉食与冲冷水浴之外，同样的一个教诫是：“在自己的职业里刻苦劳动。”[24]

尤有甚者，劳动根本上是神所规定的生活目的本身[25]。保罗的告诫：“若有人不肯作工，就不可吃饭”[26]，无条件地适用于任何人[27]。不愿劳动即是欠缺恩宠状态的表征[28]。

这点，与中世纪的立场明显不同。托马斯·阿奎那对那告诫也有所诠释。只是，在他看来[29]，劳动不过是维持个人与群体生活所必须的自然事理（naturali ratione）。此一目的一旦达成，那诫命也就失效。而且，它只适用于人类，而非各个人。它也不适用于依靠财产即可过活而不用劳动的人，同样的，冥思作为在神之国度里的精神活动形式，当然要比这告诫的字面上的意义来得重要。况且，就当时的通俗神学而言，修道僧的“生产性”的最高形态，即在于借祷告与圣诗唱颂来丰富“教会的宝库”（thesaurus ecclesiae）。然而，加诸劳动之伦理义务的这些个七折八扣，不仅被巴克斯特断然取消，而且还更加极力强调一个原则：即使财富也不能使人摆脱那无条件的诫命[30]。即使富人，若不劳作亦不得食，因为，尽管他不必为了满足生活需求而劳动，但神的戒律依然存在，他必须和穷人一样加以遵从[31]。神已毫无差别地为每个人预先安排了一份职业（天职），各人应认清这天职并在这天职里劳动，而且，这天职不同于路德派所认知的那样[32]，要人听天由命卑微顺从的一种旨意，而是神要求各人为增耀神之荣光而劳作的命令。此种表面上些微的差异，造成了重大的心理结果，并且与早为经院哲学所熟知的那种解释——视经济秩序为神意的思想——之进一步发展相关联。

阿奎那——再次引用此人是最方便的，也如同其他人将社会分工与职业分化的现象理解为神之世界计划的直接结果。但各人在这秩序里所占的位置，却是由于自然的原因（ex causis naturalibus），是出于偶然（依经院哲学的用语是“contingent”）。对路德而言，如前所述，各人在客观历史发展过程中被编派到的身份与职业乃是神的意志的直接结果，坚守神为各人所指派的位置与界限是宗教上的义务[33]。由于路德派的宗教意识对于“俗世”，一般而言自始至终都缺乏明确的态度，故而这样的义务越发显著。在路德的思想领域中，打造现世的伦理原则是无法找到的，其实他从未完全舍去保罗那种对现世冷漠的态度；因此，各人必须接受世界本来的模样，而这才是人唯一的宗教义务。于此，我们再次看到，私人经济的利害交互作用里所见的神意性格，在清教看来又别有那么一点不同。依照清教实用主义的解释模式，神在职业分工上的目的为何，可由分工的成果来认识。巴克斯特关于这点的清楚阐释，在很多方面都直接让人想起亚当·斯密著名的分工赞美论[34]。职业的专门化，由于能使劳动者的技术熟练，所以促成劳动成果在质与量上的提升，也因此而对公共福祉有所贡献，也等于是为最大多数人谋福利。到此为止，这仅止于纯粹功利主义的动机说明，并且与当时世间一般作品里流行的见解并无不同[35]。然而，当巴克斯特开宗明义地提出下述理由时，清教独具的特征就立即表露出来：“没有固定的职业，人的劳动成效只是不安定的临机劳动，游手好闲的时间要多过于工作。”然后，在结论里他说：“专职劳工有规律地完成他的工作，不同于他人常处于混乱之中，不知何时工作、何处工作[36]……所以，不管对谁来说，有个确定的职业（“certain calling”，另外也称“stated calling”）是最好不过的。”普通的日酬劳工被迫接受不安定的工作，这往往是不可避免的，但总是非所愿的过渡状态。“无职业者”的生活，如我们所见的，欠缺现世内禁欲所要求的那种有系统——讲求方法的性格。教友派的伦理也认为，人的职业生活应该是一种始终如一的禁欲美德的锻炼，是经由良心的态度来证明自己的恩宠状态，而此种良心的态度乃表现于职业工作里的关注周到[37]与方法讲求。神所要求的，并非劳动本身，而是理性的职业劳动。清教的职业理念里所着重的，总是职业禁欲生活里的这种讲求方法的性格，而不是像路德那样听天由命地安于神一旦分派的命运[38]。因此，关于任何人是否可以兼任多种职业的问题——只要这有益于公众或一己的福祉[39]，而且又不妨害他人，并且不致让人对所兼之职没良心（“不忠实”，unfaithful），答案绝对是肯定的。不只如此，职业的转换也绝不会被视为引人非议的，只要这并非轻率之举，而是在于选取一个更为神所喜的职业[40]，也就是说，符合一般的原则，选取一个更有效益的职业。其中尤可注意者是，决定职业之是否有益及能否讨神欢心的标准，首先是职业的道德水平，其次是职业所生产的财货对于“全体”的重要性，最后而实际上自然是最重要的一个判准是私人经济的“收益性”[41]。由于清教徒在生活的所有层面上都看到神的作用，所以当神对他的某个信徒指示一个利得机会时，他自有其用意。因此虔信的基督徒必须顺应此一召唤，好好利用这个机会[42]。“如果神指示你一条道路，按此道路你可以以合于律法的方式比其他道路赚取更多的利益，而无害于你或他人的灵魂，但你却拒不接受而选取另一条获利较少的道路，那么你就是违逆了你的召命（calling）中的一个目的，拒绝作神的管事，不接受他的赐物以利用于他有所要求之时。你可以为神劳动而致富，但当然不是为了肉欲与罪恶。”[43]财富之所以可疑，唯当其可诱人于怠惰安息与罪恶的享乐之时，而财富的追求也唯有当其仅只是为了日后的生活安逸无忧而计时，方为不可取。若作为职业义务的履行，则财富的追求不仅是道德上允许的，而且正是神的命令[44]。仆人因为没有增加主人托付给他的银子而被革除的譬喻[45]，似乎直接表明了这层意思[46]。希望贫穷，就像常人所说的，如同希望生病[47]，是一种令人憎恶的善功夸耀想法，而且有损神的荣光。毕竟，有劳动能力者而去乞讨，不只犯了怠惰之罪，而且，照使徒的话来说，是有违邻人之爱的[48]

强调固定职业具有禁欲的意义，赋予了近代专业人士一种伦理光环，同样，对利得机会的神意诠释也给予企业人士伦理上的荣耀[49]。封建领主的高傲放纵与暴发户的浮华虚荣，同为禁欲之道所嫌恶。反之，清醒冷静白手起家的中产市民却博得全面的伦理赞扬[50]，“神祝福他的事业”，是常套用在那些遵从神的安排而成功的圣徒身上的一句话[51]。而就在此世即奖赏其子民之虔敬的旧约上帝[52]，其整个力量也必然对清教徒产生了同样的影响，他们服膺巴克斯特的忠告，借着和《圣经》上的伟人之心灵状态相比较的方式来检视自己的恩宠状态[53]，同时将《圣经》的话语当作“法典的章句那样”来解释。只是，《旧约》的话语并非一径地清楚明确。我们已看到，路德在翻译《西拉书》的一个段落时，首次在用语上运用了世俗意味里的“职业”（beruf）概念。不过，《西拉书》尽管含带着泛希腊文化的影响，但按其跃然于书中的整个调子，却是属于（包括《次经》在内的）《旧约》里传统主义鲜明运作的部分。特别具有表征性意义的是，路德派的德国农民至今似乎仍特别偏爱这部书[54]，而德国虔敬派的诸多宗派之具有路德派的性格，也经常表现于他们对于《西拉书》的喜爱[55]。清教徒则依其对属灵与属物之间非彼即此的严格分判，拒斥外典次经为非受圣灵启示之物[56]。所以，在正典当中《约伯记》的影响才会如此巨大，因其结合了两大层面：一是这部经典里对于神之超乎人所能理解的绝对至高权柄盛加赞美，这点与加尔文派的观点极其吻合；一是这经典里表现出那终究无法抑制得住的确信（对加尔文来说是附带性的，对清教而言却是重要的确信），相信神总会在此世——《约伯记》里则以为只有在此世（！）——包括物质方面在内，赐福给他的子民[57]。至于散在《诗篇》与《箴言》里的许多极为优美的诗句所含带的东方式寂静主义，便这么被忽略过去，就像巴克斯特对《哥林多前书》里于天职概念至为重要的段落中所带有的传统色彩视而不见那样[58]。反之，《旧约》里赞扬形式的合法性乃为神所喜的行为的那些章节则备受重视。依清教的教理，摩西的律法因《新约》而不再适用的部分，仅止于那些基于仪式或历史因素而为犹太民族所制定的戒律，其余部分则是“自然法”的表现，自古以来且从今而后皆具效力[59]。因这教理，一方面使得不切合近代生活的那些戒律能够被移除，另一方面则为基督新教的入世禁欲所固有的、充满自信且冷静严谨的合法性精神打开了一条大道，使之得以借《旧约》道德的许多类似特征而大为强化[60]。因此，当同时代的人们以及后来的著述者把英国的清教特有的伦理基调称作是“英国的希伯来气概”（english hebraism）时[61]，若正确加以理解，倒是正中鹄的。只不过，此时应想到的，并不是《旧约》形成之时的那个巴勒斯坦的犹太教，而是在历经数百年形式主义—律法的、犹太法典的教育之影响下渐次形成的犹太教，而且在作对比时也必须十分的注意。古犹太教对生命本身整体而言的那种天真自然的珍重，与清教的固有特性是相隔甚远的。同样，中古与近代犹太教的经济伦理，相较于清教的经济伦理，若就资本主义风格（ethos）的发展当中决定二者之位置的诸特征观之，距离也同其遥远。犹太教是站在政治或投机取向的“冒险家”资本主义这一边，其风格，一言以蔽之，即贱民资本主义（paria-kapitalismus）风格，而清教则是具有理性的市民经营与理性的组织劳动的风格。清教自犹太教伦理那儿所采用的，只是适合于此一范围的东西罢了。

要表明《旧约》的规范之渗透到整个生活里，到底对性格的形塑会产生出什么影响，固然是个饶富兴味的课题，但有鉴于这事在犹太教身上迄今仍未十分明朗[62]，所以在此概述的范围内讨论亦属不可能。除了上面已指出的那些关系之外，对于清教徒内在的整体态度尤其紧要的是，相信自己乃神之选民的信仰在他们之中大大地复苏[63]。就像宽和如巴克斯特者都还感谢神让他降生于英国、于真正的教会里，而非别处，这种感谢神的恩宠以使个人在道德上无可非议的心情，浸透于清教市民阶层的整个生活氛围里[64]，并且塑成资本主义英雄时代的代表人物发展出特有的、形式主义严正且坚韧的性格。

在此，我们特别试图澄清，清教的职业观及其对禁欲生活样式的要求，对于资本主义生活形态之发展，必然直接有所影响的那些点。我们看到，禁欲尤其极力反对的是，无拘无束地享受人生及生命所提供的一切乐趣。此一特色最具代表性地呈现于关于《游艺条例》[65]的斗争里[66]：此条例由詹姆斯一世（1603—1625年在位）与查理一世（1625—1649年在位）明定为法律，明显为了达到压制清教的目的，而后者更下令此条例必须在所有的教会讲坛上宣读。对于国王以法律命令，星期日除上教堂礼拜的时间外应允许民众有些娱乐活动一事，清教徒之所以那么激烈反抗，不仅因为圣日的安息被干扰，更因为这会使圣徒井然有序的生活样式受到有意的扰乱。但国王这方面之所以要借严惩来吓阻那些针对这游艺之合法性的一切攻击，目的不外是要粉碎那反威权的因而对于国家也是危险的禁欲倾向。君主—封建社会之对抗新兴的市民道德与反威权的禁欲集会而保护“享乐意欲者”，其情况犹如现今的资本主义社会之抵制劳动者的阶级道德与反威权的工会而保护“劳动意欲者”那样。对此，清教徒所护卫的是其决定性的特质，亦即禁欲生活样式的原则。除此之外，清教绝不是打从心眼里嫌恶游艺的，即使是教友派亦然。只是，游艺必须是为了使肉体活动力获得必要的休憩这个理性的目的。若游艺纯粹是全凭冲动想要恣意享乐的手段，那么在清教徒看来的确可疑，而且只要游艺变成纯粹的享乐手段，或者是基于竞技上的名誉心，或者激起竞赛的粗野本能或非理性欲望，那么理所当然是非加以拒斥不可的。让人背离职业劳动与宗教虔敬的本能享乐，不管是“贵族的”游艺活动或一般庶民的流连舞池酒肆，都是理性禁欲的仇敌[67]。

以此，对于宗教上并无直接价值的文化财，他们同样抱持着怀疑的态度，而且往往是敌视的。但这并不是说，清教的生活理想里带有轻蔑文化的蒙昧庸俗性。至少对于学问，情形正好相反——除了令人嫌恶的经院哲学之外。而且，清教运动的伟大代表人物均深受文艺复兴教养的熏陶。此一运动中的长老派人士的说教，洋溢着古典的引喻[68]，即使是激进派的人士，尽管对此并无好感，却也不排斥在神学论争上的那种博学。恐怕没有哪个地区曾像成立之初的新英格兰那一世代一样，拥有那么多的“大学毕业生”。来自对手的嘲讽，譬如巴特勒的《修提布雷斯》[69]，也正是针对着清教徒的学究派头与练达的辩证本事。部分而言，这与其宗教上重视知识有关，而此种重视又是来自其对天主教的“信仰之默示”[70]所抱持的态度。然而，一涉及学问之外的文学[71]以及感官艺术的领域，情形就大不相同了。在此，禁欲当然有如严霜般降落在愉快的老英格兰的生活上。而且，严霜当头的，还不仅止于世俗的节日欢庆。清教徒对于一切带有“迷信”气息的事物都愤怒憎恨，不止憎恶所有巫术性或祭典性恩宠授与的残余痕迹，连基督教的圣诞节、五朔节[72]以及天真无邪的教会艺术行事都要迫害。在荷兰，一种伟大且往往带有粗犷风味的写实主义艺术之所以还保有发展的空间[73]，不过是证明了，加尔文派神权政治在短期支配后松解为平和的国家教会，同时加尔文派的禁欲感召力也随之明显丧失之后，当地官方当局的风俗规制是多么不足以抵挡宫廷与贵族阶层（一种坐食者[74]阶层）的影响以及富裕起来的小市民的生活享乐追求[75]。剧院也是清教徒所拒斥的[76]，并且由于全面摒除色情与裸露，激进的观点也无从存在于文学与艺术里。为了全力提振平实的目标效用而抵制任何艺术题材的运用，“无聊”、“多余”[77]、“虚浮”等概念随时可以信手拈来，套用在非理性、无目标因此乃非禁欲的、非为增耀神而是增耀人的行为表现上。在涉及个人的直接装饰方面，例如服装[78]，这点尤其显著。他们强烈倾向于生活模式的齐一化，从而助长了今日资本主义对于生产“规格化”的关注[79]，其思想基础则在于拒斥“被造物神化”[80]。当然，我们不可或忘，清教是个包含种种矛盾在内的世界，其领导人物对于不朽的艺术作品所具有的本能鉴赏力，确实比“保皇党”的生活氛围里所见的还要来得高明[81]，像伦勃朗[82]那样一个独一无二的天才，尽管其“德性”在清教之神的眼前根本不配什么恩宠，然其创作方向却全然本质性地受到其教派环境的制约[83]。然而，这些矛盾并未使整体局面有所改变。清教生活氛围的后续深耕所能促进而且事实上的确也有所助益的，是人格的强力向内深化，而且主要是对文学产生良好的作用，只是直到后续的世代才能领会到这样的效用。

在此我们无法详论清教在所有这些方面的影响，不过倒想提醒一点，亦即纯粹供应审美或游艺之乐的文化财，无论如何只能在一个特征性的限制下才容许加以享用，那就是不可花费分文。人只不过是因神的恩宠而被托付以财货的管事，他必须像《圣经》譬喻里的仆人，对所受托的每一分钱都得有所交代[84]，钱的花费若不是为了神的荣耀而是为了自己享乐的目的，至少是有嫌疑的[85]。至今，只消睁眼一瞧，有谁不会碰上抱持着这种想法的人[86]？人对于托付给自己的财产负有义务的思想，亦即将自己当作是服事这钱财的管事甚或是“营利机器”的想法，有如冰冷重担压在人们的生活上。只要禁欲的生活态度经得起试炼，那么财产越是巨大，责任感就越是沉重，亦即有责任要为神的荣耀而一直保有这财产，并借着不休止的劳动来增益这财产。此种生活方式的起源，如同近代资本主义精神的许多构成因素，在某些根源上可追溯到中世纪[87]，但直到禁欲的基督新教的论辩当中，才找到其首尾一贯的伦理基础。这对资本主义发展所具的意义是十分明显的[88]。

我们可以总括前文的要点如下：基督新教的入世禁欲举其全力抵制财产的自由享乐，勒紧消费，特别是奢侈消费。相反，在心理效果上，则将财货的取得从传统主义的伦理屏障中解放出来，解开利得追求的枷锁，不只使之合法化，而且（在上述意味下）直接视为神的旨意。除了清教徒，伟大的教友派辩护者巴克莱也明白证言，对抗肉体欲望与外物执著的斗争，绝非针对理性营利的斗争，而是对抗财产之非理性使用的斗争。这点尤其是针对非常接近封建意识的那种该被谴责为被造物神化的、注重奢侈虚荣的形态[89]，因为该受珍视的，反倒是神所属意的那种为了个人与群体的生活目的而将财产做理性且功利的使用。这并不是要强迫有产者苦行[90]，而是要求他们把财产运用在必要的、实际上有用的事情上。“舒适”的概念以独特的方式紧箍住伦理上许可的使用目的之范围，而我们在这一整个人生观最为首尾一贯的代表者——教友派信徒身上，最早也最清楚看到贴合此一概念的生活方式的发展，自然一点也不觉意外。对照于封建骑士风的华丽光鲜——经济基础既不稳固，却又宁舍平实简朴，偏爱悭吝优雅——他们实以市民“家庭”的清白且扎实的幸福为理想[91]。

在私人经济财富的生产方面，禁欲仇视的是不公正与纯粹冲动性的物欲，因为此种物欲乃是被称之为“贪婪”、“拜金主义”而应加以拒斥的，换言之，就是以致富为终极目的而追求财富。因为，财富本身就是诱惑。不过，正是在这点上，禁欲是种“常求善又常生恶”的力量[92]——所谓恶，就是指这力量“造作出”财富及其诱惑。就禁欲看来——如同《旧约》的观点，以及完全从“善功”的伦理评价来加以类推，将财富的追求视同为目的本身是极不可饶恕的，然而财富的获得，作为职业劳动的成果，则是神的祝福。更重要的是，将孜孜不倦、持之以恒且系统性的世俗职业劳动，在宗教上评价为至高的禁欲手段，同时也是再生者及其信仰纯正最为确实且最昭彰显著的证明，必然成为本文称之为资本主义“精神”的人生观之得以扩展所能想见的最有力杠杆[93]。若我们再把上述那种消费的抑制与营利枷锁的解除合而观之，那么其外在的结果是相当了然的；亦即，通过禁欲的强制节约而导致资本形成[94]阻止收入的消费使用，必然促使收入可作生产利用，亦即用来投资。此一作用到底有多强，自然无法以数字精确地估量。但在新英格兰，这层关联是如此的明显，以至无以逃过卓越如道尔这位史家的法眼[95]。又如在荷兰，严正的加尔文派在此地真正的支配不过七年，然而宗教上较认真热诚的圈子仍保持极为简朴的生活，加上拥有巨大的财富，导致一种格外有力的资本累积趋势[96]。还有，市民的财产“贵族化”的倾向，在任何时代、任何地方都曾出现，而且至今仍在我们这儿蓬勃发展，可是由于清教对于封建生活形态的厌恶，此一倾向必然大受阻挠，这是极为明显的。十七世纪的英国重商主义作家即推论，荷兰的资本力量之所以优于英国，是因为在那儿并不像英国这样，通常把新赚取的财富投资在土地上——因为这不仅涉及土地买卖而已——而且还转而采用封建的生活习惯企求贵族化，也因此未能让财富作资本主义的利用[97]。清教也不乏珍视农业为非常重要且特别有益于宗教虔诚的一个营利部门，然而（例如在巴克斯特看来）这并不是就地主而是就自耕农与佃农而言，而且在十八世纪时，这也不是就农庄贵族而是就“理性的”农业经营者而言[98]。英国社会自十七世纪以来即呈现出，“贵族地主阶层”（squirearchie），即“愉快的老英格兰”的担纲者，与社会势力起伏相当大的各种清教徒圈子这两者的矛盾[99]。前者悠游于自然天真的人生欢乐，后者则是严格律己、保守自制且循规蹈矩地恪遵伦理，这两种特性至今仍并肩共存于英国“民族性”的形象里[100]。同样的，北美殖民地的早期历史中贯穿着，借长期契约工人的劳动力维持大庄园且乐于享受封建贵族生活的“冒险家”与具有市民独特心态的清教徒两者之间强烈鲜明的对比[101]。

举凡清教人生观的力量所及之处，无论在何种情况下，都有助于市民的、经济上理性的生活样式的倾向——这比单是促进资本形成自然是重要得多。清教的人生观实为此种生活样式之最根本的尤其是唯一首尾一贯的担纲者，守护着近代“经济人”的摇篮。当然，此种清教的人生理想，在面对那连清教徒自己都十分熟稔的财富的“诱惑”如此巨大的考验下，也会有动摇的时刻。我们经常发现，清教精神最为纯正的信奉者是属于正在兴起中的小市民与农民阶层[102]，而“富裕的人”（beati possidentes），即使是教友派信徒，却倾向背弃昔日的理想[103]。正如入世禁欲的先驱者中世纪修道院里的禁欲所一再遭遇的命运一样：在生活规律严格且节制消费的中世纪修院里，理性的经济营运一旦充分发挥其效用时，所获取的财富不是直接——像教会分裂之前那样——朝着贵族化的方向堕落，就是使修道院的纪律濒临崩溃的危机，以致必须着手那一再反复的“宗教改革”。事实上，修院纪律的整部历史，在某种意义上就是与财富世俗化的问题相抗争的循环史。清教的入世禁欲亦是如此，而规模更大。十八世纪末英国工业兴盛前夕，卫理公会强大的“信仰复兴”足可与此种修院改革相比拟。此处我们或可引一段卫斯理自己的文章[104]，来为以上我们所说的林林总总做个结尾。因为这段文章显示，禁欲运动的领袖本身是如此充分了解本文所述看似相当矛盾的关联，并且完全是以本文所铺陈的意义来加以了解[105]。他写道：

“我觉得，举凡财富增加之处，宗教素质即等比例地减少。所以，按道理，我不知道有什么办法能使真正的宗教复兴长长久久。因为宗教必然产生勤劳与节俭，而这两者无疑又产生财富。但财富一增加，傲慢、激情和各形各色的现世爱执也随之增加。那么，卫理公会这个心灵的宗教，尽管现在有如青翠的月桂树欣欣向荣，但如何才能使它长保此态呢？由于卫理公会信徒在各处都是既勤奋又节俭，所以财富也增加了。相应的，他们的傲慢、激情、肉欲、眼色和生活的志得意满也随之高涨。如此一来，宗教的形式是保持住了，但精神却迅速消失。难道没法防止吗——纯正宗教的这种持续沉沦？我们是不该阻止人们勤奋与节俭；我们必须勉励所有基督徒赚取一切他们所能赚取的，节省一切他们所能节省的；也就是说，事实上，变成富有。”（他接着劝告，凡是“赚取一切他们所能赚取的，节省一切他们所能节省的”人，也应该“给予一切他们所能给予的”，如此才能添加神的恩宠并累积天上的财富。）——我们看到，他将我们此处所要阐明的关联，巨细靡遗地表达了出来[106]。

那些强而有力的宗教运动——对于经济发展的意义首要在于其禁欲的教育作用——全面展现出经济上的影响力，正如卫斯理此处所说的，通常是在纯正宗教热潮已经过了巅峰之时，也就是追求天国的奋斗开始慢慢消解成冷静的职业道德，宗教的根基逐渐枯萎并且被功利的现世执著所取代之时。换言之，套句道登[107]的话，就是在民众的想象中，班扬所描绘的那个内心孤独、匆匆穿过“虚荣之市”、奋力赶往天国的“朝圣者”，已被《鲁滨孙漂流记》[108]里兼任传道工作的孤独的经济人所取代[109]。后来，当“兼顾两个世界”（tomake the best of both worlds）的原则胜出时，结果必然亦如道登所指出的，纯善的良心就只能变成享受舒适的资产阶级生活的一种手段，正如“纯善的良心是柔软的枕头”这句德国俗谚所巧妙传达出的意思[110]。然而，充满宗教气息的十七世纪所遗留给下一个功利世代的，最重要莫过于在营利上的惊人的纯良之心——我们很可以说，一种法利赛式的[111]纯正良心——只要一切都是出之以合法形式的话。“总非上帝所喜”那样的想法[112]，消失得无影无踪[113]。独特的市民职业风格（bürgliches berufsethos）业已形成。市民阶级的企业家，只要守住形式正当的范畴、道德行为没有瑕疵、财富的使用无可非议，那么他就能以充满神的恩宠受到神明显可见的祝福之意识来从事其营利的追求，而且也应该这么做。不只如此，宗教的禁欲力量又将冷静、有良心、工作能力强、坚信劳动乃神所喜的人生目的的劳动者交在他的手中[114]。这力量让他安然确信，现世财货的分配不均乃神之具有特殊用意的安排，借着此种差别，正如通过特殊的恩宠，神有他奥秘的、非人所能了解的目的要完成[115]。加尔文有句经常被引用的话：“民众”，亦即劳动者与手工匠大众，只有在贫穷中才会继续顺服于神[116]。荷兰人（彼得·库尔及其他一些人）将这句话“世俗化”为：人民大众唯有受迫于贫困时才肯劳动；而资本主义经济主要调性之一的这番定式化，后来便汇入到低工资的“生产性”这个理论的洪流里。在此，正如我们一再观察到的发展模式，当思想的宗教根基枯死之后，功利的倾向不知不觉地潜入称雄。中世纪的伦理何止是容忍乞讨，根本就是对托钵僧团的乞讨行为大加赞赏[117]。即使俗世的乞丐，也因为他们给了有产者借慈善而积善功的机会，所以经常被当作是一种“身份”来对待。连斯图亚特王朝时英国国教会的社会伦理，在精神上也非常接近这种态度。直到清教徒的禁欲参与使那苛刻的英国济贫法[118]成立时，才让这局面有了根本的改变。之所以如此，不外乎是因为基督新教诸教派与严格的清教诸教团内部当中，事实上根本就不知乞讨为何物[119]。

另一方面，从劳动者这一侧来看，例如虔敬派的钦岑朵夫宗派，就赞美不求利得而忠于职业的劳动者，认为他们是以使徒为人生的榜样[120]，亦即具有耶稣门徒的卡理斯玛[121]。再洗礼派早期也盛行同样的想法，只是更为激烈。当然，基督教几乎所有宗派的整体禁欲著作，全都弥漫着这样的观点：生活上并无其他机会的人，即使工资低也仍旧忠实地劳动，这是最为神所喜的。在这点上，基督新教的禁欲并未带来任何新的东西。虽然如此，它不仅最强而有力地深化了此一观点，而且为此思想规范创造出使其影响力得以发挥出来的、最具关键性的一股力量，亦即借着认定此种劳动为天职、为确证恩宠状态最好的——最终往往变成唯一的——手段的这种想法所产生出来的那种心理的驱动力（antrieb）[122]。另一方面，基督新教的禁欲又视企业家的营利为“天职”，从而正当化了这种特殊劳动意欲的剥削利用[123]。因视履行劳动义务为天职而唯独天国是求的努力，以及教会纪律自然强加于无产阶级身上的严格禁欲，必然多么强力地促进了资本主义意义下的劳动“生产性”，是很明显的。近代劳动者视劳动为“天职”的这种特色，正如同企业家视营利为天职的相应特质。像佩蒂爵士这样一位英国国教派的敏锐观察者，便对这个在当时仍属新闻的事实做了描述：他认为十七世纪荷兰的经济力量应归功于该国“非国教派”（加尔文派与洗礼派）的特多，那些人视“劳动与产业为他们对神的义务”[124]。斯图亚特王朝治下的英国国教派所采纳的特别是劳德[125]的观念里所呈现出来的那种带有国库—垄断色彩的“有机的”社会体制，是清教所反对的；清教徒起而抵制这种立基于基督教—社会党下层结构的国家、教会与“独占业者”的同盟，并且标榜个人主义的驱动力，亦即凭借自己的能力与创意来从事理性与合法的营利，所以其代表人物彻彻底底是这种基于国家特权的商人—批发业—殖民地资本主义的激烈反对者。在英国，虽然基于国家特权的独占产业不久即再度全军覆没，但清教的这种心理驱动力却对产业的建立——不依赖官方权力，部分而言反而抵抗这种权力来建立产业——起了决定性的协力作用[126]。清教徒（普林与帕克[127]）认为那些具有大资本家特征的“廷臣与筹划者”是个道德可虞的阶级，所以一概拒绝与他们合作往来，另外又以自己优越的市民营业道德为荣，这才是引来那个圈子的人对他们施加迫害的真正原因。笛福亦曾提议，以联合抵制银行票据和撤回存款来对抗对于非国教徒的迫害。这两种资本主义作风的对立，在相当大的范围内是与宗教上的对立形影相随的。非国教派的仇敌甚至到了十八世纪都还一再嘲笑他们是“市侩气”的担纲者，并认为他们是老英格兰理想的扼杀者而加以迫害。此处也明摆着清教徒的经济风格与犹太人的经济风格的对立，而当时人（普林）业已明白，前者而非后者才是市民的经济风格（bürgerliche wirtschaftsethos）[128]。

近代的资本主义精神，不只如此，还有近代的文化，本质上的一个构成要素——立基于职业理念上的理性的生活样式，乃是由基督教的禁欲精神所孕生出来的，而这就是本文所要加以证明的。我们只要再读一下本文开头所引的富兰克林的那段小文，便可看出那儿称之为“资本主义精神”的那种心态，在本质的要素上实与稍前所究明的清教的职业禁欲的内容并无二致[129]；只是前者的宗教根基，即使是在富兰克林那儿，也业已枯萎衰亡。近代的职业劳动具有一种禁欲的性格，这想法本身并不是件新鲜事。断绝浮士德式的个人全方位完美发展的念头，而专心致力于一门工作，是现今世界里任何有价值的行动所必备的前提。因此，“事功”与“断念”如今注定是互为表里不可切割。市民的生活格式——若要成为格式而非不成个样子的话——所具有的这种禁欲的基本格调，也是歌德在作品《漫游时代》[130]及给予浮士德的一生之结局中，以其高度的人生智能所想要教导我们的[131]。对他而言，这样的认知等于是向一个完美人性的时代断念诀别；这样的时代，在我们的文化发展过程中已无法重演，犹如古雅典文化的全盛时期已一去不返。清教徒想要成为职业人（berufsmensch）——而我们则必须成为职业人。

因为，禁欲已从僧院步入职业生活，并开始支配世俗道德，从而助长近代经济秩序的（虽然受到机械生产的技术与经济的前提条件所束缚）那个巨大宇宙的诞生；而这宇宙秩序如今以压倒性的强制力决定着出生在此一机制当中的每一个人（不只是直接从事经济营利活动的人）的生活方式——而且恐怕直到最后一车的化石原料燃尽为止，都还是如此。依巴克斯特的见解，对于外在事物的顾虑，应该只是像件披在圣徒肩上的“随时可以卸下的薄斗篷”[132]。然而，命运却使得这斗篷变成了钢铁般的牢笼。禁欲已着手改造世界，并在这世界踏实地发挥作用，结果是，这世间的物资财货，如今已史无前例地赢得了君临人类之巨大且终究无以从其中逃脱的力量。如今，禁欲的精神已溜出了这牢笼——是否永远，只有天晓得？总之，获胜的资本主义，既已盘根在机械文明的基础上，便也不再需要这样的支柱。其开朗的继承者（启蒙运动），似乎已永远地褪尽了她玫瑰般的红颜。“职业义务”的思想，亦有如昔日宗教信仰的幽灵在我们的生活里徘徊。举凡“天职的履行”无法直接与最高的精神文化价值有所关联之处，或者说，当它已不必再被主观地感受到就是一种经济的强制时，个人如今根本就已放弃对其意义多加思量。营利追求最为自由解放之处，如美国，业已褪除此种一贯追求的宗教—伦理意涵，如今倾向于和纯粹竞赛的激情相连接，甚至往往使营利带上运动比赛的性格[133]。没有人知道，将来会是谁住在这个牢笼里？在这惊人发展的终点，是否会有全新的先知出现？旧有的思维与理想是否会强劲地复活？或者！要是两者皆非，那么是否会是以一种病态的自尊自大来粉饰的、机械化的石化现象？果真如此，对此一文化发展之“最终极的人物”而言，下面的这句话可能就是真理：“无灵魂的专家，无心的享乐人，这空无者竟自负已登上人类前所未达的境界。”

不过，这样我们就涉入了价值判断与信仰批判的领域，而这是此一纯粹历史陈述的论文所不该承担的。我们的课题毋宁是：进一步阐述出上文刚开始剖析的禁欲的理性主义之意义对于社会政策伦理的内容有何作用，亦即说明其之于私人宗教集会乃至国家等种种社会共同体的组织与功能所发挥的效用。然后，此一禁欲的理性主义，与其他诸领域，诸如人文主义的理性主义[134]及其生活理想和文化影响、哲学上与科学上的经验主义的发展、技术的发展、精神的文化财等层面，到底有何种关系，也必须加以分析。最后，我们还要对禁欲的理性主义的历史演变，亦即从入世禁欲在中世纪时的萌芽开始，到它解体为纯粹的功利主义为止的这段历史，做一番史学的探究，而且是要深入到禁欲信仰的一个个普及的地方去追索。唯有如此，方能清楚评量出禁欲的基督新教，在和形塑出近代文化的其他要素相较之下，到底具有多大文化意义的分量。在此，我们不过是企图在某一点上，而且是在这真的重要点上，追溯出事实及其影响方式的心理动机而已。但接下来，就有必要对基督新教的禁欲本身，在发展过程中及其特质上，是如何受到整个社会文化条件特别是经济条件的影响做出说明[135]。因为，整体而言，近代人即使抱着最大的善意，也往往无法理解宗教意识内容对于生活样式、文化与国民性真的有过如此巨大的意义。虽然如此，我们当然也并不打算，以片面的唯心论的文化与历史因果解释，来取代同样片面的“唯物论的”文化历史观。对于历史真实的解明，两者是同样可能的[136]，但任一者，如果不是用来做研究的准备工作，反而是充作研究的结论，那么同样会是一无所成[137]。

* * *

注释

[1]参见道登《清教与安立甘派》精彩的性格描写。关于巴克斯特逐渐放弃对“正反圣定”的严密信仰之后的神学，参见jenkyn为收录于works of the puritan divines当中巴氏的许多断篇所写的还算可以的导论。他企图将“普遍的救赎”与“个人的受选”结合起来的尝试，没有人满意。对我们而言，关键紧要处唯在于，即使那时他还是断然坚持个人的拣选，亦即预定论教说在伦理上位居决定性的要点。另一方面，重要的是，他松缓了义认的审判观点，有点类似再洗礼派的见解。

[2]亚当斯、何奥、亨利、杰尼威、巴克斯特、班扬等人的宗教小册子与讲道，收录于works of the puritan divines（london, 1845—1848）的第十册当中，尽管选文的方式往往恣意而行。贝利、谢兹维克、洪贝克等人的著作版本已在前文第一次出现处注明。

[3]我们也很可以征引诸如沃特及其他欧陆的入世禁欲代表人物的著作。布伦塔诺认为此一发展“只不过是盎格鲁撒克逊的”，真是大错特错。我以上的选择是基于希望尽可能（虽非全然）揭示十七世纪后半叶也就是即将转化为功利主义之前的禁欲运动。通过传记文献来描绘出禁欲基督新教的生活样式——特别是在德国较不为人所知的教友派的事情——的这种吸引人的课题，在此简单的叙述范围里尽管遗憾但也不得不放弃。

[4]因为实际上也大可参照沃特的作品或胡格诺派宗教会议的议事录或荷兰的洗礼派的文献。极为不幸，桑巴特与布伦塔诺正好拿我极力强调的巴克斯特的“伊比奥尼派的”要素来批驳我，说那是巴氏的教说无疑（就资本主义而言）“落后”的证据。但是，（1）人们必须真正彻底通晓这一整个文献，以期能正确地加以利用，（2）千万别错看，我正是致力于证明，此一禁欲宗教意识的精神，尽管其“反拜金主义的”教说，是如何孕生出——如同在修道院经济里——经济的理性主义，因为这教说激励出决定性的要素，亦即基于禁欲的理性的驱动力。这才是我们要琢磨的问题，也是这通篇研究的焦点所在。

[5]加尔文也一样，他从来就不是市民财富的拥护者（见其对威尼斯与安特卫普的猛烈攻击：jes.opp., iii, 140a, 308a）。

[6]巴克斯特，《圣徒的永恒安息》10、12章；另参见贝利，《虔敬的实践》，页182。matthew henry, the worth of the soul, works of the puritan divines, p.319：“那些急切追求俗世财富的人，蔑视他们的灵魂，并非因为灵魂被忽视且肉体居于优先，而是因为灵魂被用在这些追求上。”（《诗篇》127：2）同一页里，关于各种时间的浪费，尤其是为了休闲而浪费时间，乃是罪恶的描述，后文里还要引用。英国—荷兰的清教的所有宗教文献无不如此。例如洪贝克（前引书, 1, x, ch.18, 18）对于贪欲的激烈攻击。这位作者也受到感情性虔敬派的影响，见其称扬灵魂的平安（tranquilitas animi）为神所喜，更甚于此世的“忧心操劳”（sollicitudo）。贝利也引《圣经》名句说那意指“富人不易得救”（前引书，页182）。卫理公会的教理问答也劝人不要“聚积地上的财宝”。在虔敬派这当然是自明之理。教友派亦如出一辙。参照巴克莱，前引书页517：“……因此，要小心这样的诱惑，就是利用天职越发富有。”

伊比奥尼派（ebionite），早期基督教会苦修派别，传说主要是由耶稣基督的犹太信徒所组成的一个教派。详见附录12。——译注

[7]因为不止财富，而是连同冲动性的利得追求（或诸如此类），也受到同样强烈排斥。譬如在荷兰所发生的事：1574年南荷兰宗教会议针对某一质疑而宣告，“伦巴底人”（放贷者）不许参与圣餐，尽管放贷业务是法律容许的；1598年代芬特尔（deventer）地方宗教会议（第24条）更将此扩及放贷者的雇员；1606年霍林赫姆（gorichem）宗教会议为准许“高利贷者”之妻的参与设下更激烈且屈辱的条件；直到1644与1657年还在议论是否容许伦巴底人参与圣餐（反对这说法的，特别是布伦塔诺，他征引其天主教祖先为证。其实整个欧亚世界数千年来一直都有外来的商人与金融业者存在），连沃特（disp.theol., iv, 1667, de usuries, p.665）都希望把“通货兑换商”（伦巴底人、皮蒙特人）排除在圣餐式之外。在胡格诺派的宗教会议里，情形也没有两样。这种资本家阶层绝不是我们此处所探讨的那种心态与生活样式的典型担纲者。相较于古代与中世纪，他们也不是什么新生事物。

[8]关于这点，《圣徒的永恒安息》第10章里有深入的探讨：凡试图歇息在神所赐财产的“居所”者，神甚至在此世的生活里便会予以痛击。既得财富的快意享受几乎便是道德沉沦的征兆。如果我们得到这世上我们所能得到的，难道这就是我们所有的想望？欲望的通盘满足，在地上是不可能的，因为神的圣意已如此规定。

[9]《约翰福音》9：4。——译注

[10]《基督徒指南》（i，页375—376）：“为了行动，神照应我们与我们的活动；工作是道德，同时也是体力的自然目的……最能侍奉神且荣耀神的，便是行动……公众的福祉与多数人的福利应高于我们自己的之上。”于此显露出，从神的意旨转向后来自由主义学说中纯粹功利主义观点的衔接点。关于功利主义的宗教源头，见下文所述及本书第一部第二卷第一章注[179]。

[11]静默的诫命——从《圣经》对“任何无用的话语”提出惩戒性的警告出发——特别是自克吕尼派的修道僧之后即为一种禁欲的自我审视之训练的确实手段。巴克斯特亦详论无益言谈的罪恶。其于性格学上的意义，桑福特已有评论（桑福特，前引书页90）。当时人深深感觉清教徒的“忧郁”与“阴沉”，正是由于破除“自然状态”的天真无邪的结果，并且，严禁无厘头式的闲扯也是为了这个目的。欧文探求此种性格的根源于（1）资本主义“计算”的精神，（2）促成自我责任感的政治自由的作用（washington irving, bracebridge hall, chap.xxx）。我们对此见解可附数言，首先，欧文所举的要因对于拉丁民族并未产生同等的效用；再者，英国的情形毋宁是：（1）清教使其信徒有能力创造出自由的体制，而且事实上成为世俗的势力，（2）清教让实在是资本主义的本质性要素的那种“计算性”（rechenhaftigkeit, 一如桑巴特称之为其“精神”）转化为整体生活样式的原则。

[12]前引书，i，页111。

[13]前引书，页383。

[14]巴克莱也同样论及时间的可贵（前引书，页14）。

[15]巴克斯特，前引书页79：“要高度重视时间，并且每天都更加小心不浪费丁点时间，那么你就会是个不曾失去一金一银的人。如果无谓的休闲、装扮、宴饮、闲谈、交无益之友或睡懒觉等诱惑，掠夺走你的一分一秒，你就得提高警觉了。”亨利则认为：“挥霍时间者便是瞧不起自己的灵魂。”（worth of the soul, works of the puritan divines, p.315）此处亦踏循于基督新教的禁欲自昔日以来便行走的轨道。我们已习于认为“没时间”便是现代职业人的特征，并且譬如，就像歌德在其《漫游时代》一书已这么做的，以时钟每一刻钟便敲打一回来衡量资本主义发展的程度（桑巴特在其《近代资本主义》里亦是如此）。不过，我们也别忘了，起初（中世纪时）划分时间过活的人是修道僧，而教堂的钟便是为了因应他们划分时间的需求才设置的。

《漫游时代》（wanderjahren），详见附录16“威廉·麦斯特”。——译注

[16]参见巴克斯特关于职业的讨论（前引书，页108f.），其中尤其是下面这段话：“问：难道我不能丢下世界以便专心思考自己的救赎吗？答：这世上的忧心或操劳会无谓地妨碍你灵魂的部分，通通丢弃亦无妨。但是，你能够在其中为公众的福祉效力的肉体工作与精神劳作则不可丢下。每个人，作为教会或合众体的一员，必须为教会与公众的福祉在自己的岗位上竭心尽力。若无视于此而说，我想要祈祷与冥思默想，便如同你的仆人拒绝做你最大的工，而尽捡些容易的做。神已命令你为自己日日的面包而劳动，并且不可像寄生虫似的光只依赖他人的汗水而过活。”此外，再征引神对亚当的命令“以你额头的汗水”，以及保罗“不作者不得食”的指示。教友派信徒自始即为人所知的是，即使他们当中最为富有的人家，也都督促其子弟去习业谋职（基于伦理的理由，而不是——如阿伯蒂所建议的——基于功利主义的道理）。

[17]在这点上，虔敬派由于其宗教意识的感情性格所致，立场有所不同。对史宾纳而言（《神学思辨》iii，页445），尽管他全然以路德派的立场强调职业劳动的确是侍奉神，但坚持——也是路德式的——职业活动的纷扰让人远离神。这是对清教的一种极富特征性的反论。

[18]前引书，页242：“没时间做礼拜的，正是那些怠忽职守的人。”因此产生这样的见解：特别是城市——致力于理性营利的市民阶层的居处——是禁欲美德的所在。所以，巴克斯特在其自传里谈到接受其教诲的基德明斯特手织工说：“他们与伦敦的不断接触与进行交易，的确大大提升了工商业者的道德礼节与信仰虔敬。”（works of the puritan divines, p.38）与首都靠得近会提升道德，在现今倒要叫——至少德国的——圣职者吃惊。但虔敬派也表示了同样的观点。史宾纳偶尔与其年轻圣职同事谈论道：“至少情况显示，在为数甚伙的市民里，的确大多数人异常堕落，但总有一些良善的灵魂善尽善行，而在乡村里，有时一整个村落几乎看不到什么正直的善事。”（《神学思辨》i, 66，页303）换言之，农民并不合于禁欲的理性生活样式。农民的伦理光环是非常新近的事。有关禁欲的阶级限制问题的这些及类似表述所包含的意义，在此无法深入讨论。

[19]譬如下面这几段话所说的（前引书，页336f.）：“要全心全意地致力于你合法职业的工作，如果你不是从事更直接的神的侍奉。”“夙夜匪懈于你的职业。”“要知道，你有个要叫你时时刻刻履行不坠的职业，唯有直接侍奉神时才能得免。”

[20]劳动及其“尊严”的特殊伦理尊重，并不是基督教原本的固有思想，甚或不是基督教所特有的，这点最近哈纳克（adolf von harnack）再度极力强调（mitt.des ev.-soz.kongr., 14 folge, 1905, nr.3, 4, s.48）。

[21]虔敬派也一样（史宾纳，《神学思辨》iii，页429, 430）。虔敬派的独特点在于：职业的忠诚乃人类堕落于罪时被课以的惩罚——为了歼灭一己的恣意。职业劳动，作为对邻人爱的付出，是一种感谢神之恩宠的义务，因此，若是心不甘情不愿地去做，就不为神所喜（路德的观念！）。以此，基督徒也应该“在劳动上表现出如同世人那般勤奋”（《神学思辨》iii，页278）。这显然不如清教的观点那么激进。

[22]此种重要的差异——自本笃会的修道士清规以来即已清楚显示——到底根源于何处，非要有更广泛的研究不可才能理解。

[23]韦伯的注释，有关婚姻、性与妇女地位，详见附录4。——译注

[24]巴克斯特一再复述这句话。《圣经》的出处通常要不是我们从富兰克林那儿熟知的《箴言》22：29，就是《箴言》31：16以下所见的对劳动的赞美。参见巴克斯特，前引书，页377、382以下。

[25]钦岑朵夫自己就时而这么说：“人劳动不光是为了过活，而是活着本就为了劳动，当人不再需要劳动，便会苦痛或长眠不起。”（plitt, op.cit., i, s.428）

[26]《帖撒罗尼迦后书》3：10。——译注

[27]摩门教的一个信条亦以下面这段引文作终结：“但是一个懒散或好逸恶劳的人，不能成为基督徒并且得救。他注定要被刺杀并且丢出蜂巢。”这其中最突出的莫过于巍巍然的、介于修道院与手工坊之间的纪律，置个人于劳动或剔除的选择之前，并且——当然是与宗教狂热相结合且唯有借此方有可能——孕生出此一教派令人惊叹的经济成就。

[28]因此（前引书页380）对种种征候作了仔细的分析。因此“懒散”与“怠惰”尤为重罪，以其具有积累的性格之故。它们甚且被巴克斯特视为“恩宠的破坏者”（前引书页279f.）。所以，它们是讲求方法的生活的对立面。

[29]参见本书第一部第一卷第三章注[7]。

[30]巴克斯特，前引书，i，页108ff.。尤其引人注目的是下面这几段：“问：难道财富不成其为摆脱的理由吗？答：在使你更能为他人服务的道理下，财富可以让你摆脱无谓的劳动，但如同最赤贫的人……富者亦无不劳动服事的道理。”然后，前引书页376：“他们（富人）虽无非劳动不可的外在必要，但他们同样大有必要服从神……神如此严格命令所有人（劳动）。”另参见本书第一部第二卷第一章注[60]。

[31]同样的，史宾纳（《神学思辨》iii，页338、425）也据此理由驳斥提早退休的倾向为道德上的可疑，并且在驳斥反对放款取息的论调——享用利息导致怠惰——时强调，即使能靠着利息生活的人，按照神的命令，仍有劳动的义务。

[32]包括虔敬派。史宾纳在事涉职业变更的问题上，是这么处理的：人一旦从事某个职业之后，便有义务顺从神的旨意执守并适应这职业。

[33]印度的救赎论是将职业的传统主义与再生机会相结合而无与伦比激烈地支配着整体生活样式，这在《世界宗教的经济伦理》里会说明。从中，我们会认识到，光是伦理教说的概念之不同于基于某种心理驱动力的宗教所达致的创造。虔诚的印度教徒只能通过严格履行其出身种姓的传统义务来获得有利的再生，这是所能想见的最强固的、传统主义的宗教基础。事实上，印度的伦理在这点上是清教伦理最彻底的对立面，一如在另一观点上（身份性的传统主义）与犹太教形成最为彻底的反差。

[34]巴克斯特，前引书，页377。

[35]但也不能因此就说，这在历史上是从这些世俗的立场上发展出来的。这毋宁是纯正加尔文派观念的表现：“现世”的秩序在于光耀神的荣誉、神的自我称颂。功利主义转而表现：经济秩序是为了所有人的生活生计的目的（所谓多数人的福祉、共同的福利）。这其实是以下想法的结果：若非如此诠释，便会导致（贵族主义的）被造物神化，或者不是为了神的荣耀，而是为了被造物的“文化目的”。神的意志，一如经济秩序合于目的的形成里所表现出来的（见本书第一部第二卷第一章注[48]），无非在于（只要是着眼于此世的目的的话）“全体”的福祉——非关个人的“效益”。以此，功利主义，如前所说的，实乃“邻人爱”非关个人的那种形态的结果，也是由于清教以“增耀神的荣光”为原则的排他性而导致拒斥一切光大尊崇现世的结果。任何被造物尊荣化都有害神的荣耀，因此该无条件拒斥，此一思想是如何强烈地支配了整个禁欲的基督新教，清楚呈现在史宾纳身上：这个犹未受到“民主”洗礼的人，几经踌躇与费神才在面对众多的质疑下，主张称号的使用其实也无妨。后来他总算安心，因为《圣经》里，使徒也以大人（κρáτιστος）来尊称总督非斯都（《使徒行传》26：25）。这事的政治侧面，不在此讨论关联里。

[36]亚当斯也这么说：“没定性的人即使在自己家里也是个陌生人。”（works of the puritan divines, p.77）

[37]关于这点，特别参见福克斯的话：friends’ library（ed.w.& th.evans philadelphia, 1837 ff.）, vol.i, p.130。

[38]尤其是，宗教伦理的这个取向当然不可以被视为实际经济关系的反映。意大利中世时期的职业分化自然要比当时的英国前进许多。

[39]因为神——一如清教文献经常强调的——从未命令人要爱邻人甚于爱己，而是如同爱己。所以人也有自爱的义务。例如凡确信自己比邻人更能切合目的地也就是更能光耀神的利用自己的资产者，就没有义务要因邻人爱而退让。

[40]史宾纳也接近这个立场。只是，当问题牵涉从（道德上看来特别危险的）商业转换到神学时，他的态度就显得极为消极且保留（《神学思辨》iii，页435、443, i，页524）。针对这个问题（职业的变更是否许可）——史宾纳自然左思右想地下判断——的回答，之所以一再出现，显示出对《哥林多前书》第七章的各种诠释在日常生活里是多么地突出实际。

[41]这样的立场，至少在欧陆虔敬派的领导人物身上是看不到的。对于“利得”，史宾纳的立场一再摆荡于路德派（“生计”的立场）与重商主义的争论（“商业繁荣”的收益性）之间（《神学思辨》iii，页330、332；i，页418：烟草种植为国家带来钞票，因此是有益的，所以不是罪恶！），另参见iii，页426、427、429、434。不过，史宾纳也不忘指出，如教友派与门诺派的范例显示，人既赚钱也还是能信仰虔诚，况且，特别的高获利——如我们后面还要谈到的——可能正是虔诚正直的直接结果（《神学思辨》，页435）。

[42]这些看法并不是巴克斯特生活于其中的经济环境的反映。相反的，根据他的自传，他在家乡传道的事业之所以有成，部分原因在于，居住在基德明斯特的商人并不富裕，而是只赚到了“食物与衣服”，而经营手工业的师傅也好不过他的劳工，仅是“糊口”过日子罢了。“接受福音书的好消息的，是穷人。”关于利得的追求，亚当斯是这么说的：“他（晓事者）知道……金钱使人更富裕，而不是更好，所以宁可选择和一个好良心睡一起，而不是荷包满满的人……因此不要想望比一个正直的人所能拿到的更多的财富。”（works of the puritan divines, li.）——但就这么些，他是会要的，换言之，任何正直赚得的，都是正当的。

[43]巴克斯特，前引书，i, 章10, 1, 9（par.24）; i，页378, 2。《箴言》23：4：“不要劳碌求富”，只不过被解释为“为了我们肉体目的的财富，不可成为终极的追求”。以封建—领主的形式来利用财产，才是令人憎恶的（参见前引书页380关于“乡绅的堕落一族”的谈话），而不是财产本身。弥尔顿在最初的defensio pro populo anglicano里有个著名的理论：唯有“中产阶级”才可能是美德的担纲者。“中产阶级”在此被理解为，与“贵族”对举的“市民阶级”，其道理在于，“奢侈”与“困乏”均有碍于美德操守。

[44]这是关键所在。对此还可再做些一般性的论述：我们此处当然并不是那么在乎神学的伦理学说在概念上有些什么发展，而是要关切在信徒的实际生活里什么是起作用的道德，亦即，职业伦理的宗教取向如何实际发挥作用。我们至少时而可以在天主教特别是耶稣会的决疑论文献里读到一些讨论——例如关于是否容许放贷取息的问题（于此我们不多做讨论），看似相近于许多基督新教决疑论的内容，而且好像在“被容许的”或“所见不怪”的事上还更进一步（清教徒后来往往十足被批判，说耶稣会的伦理和他们的伦理根本上简直一模一样）。如同加尔文派经常引用天主教的道德神学（不止阿奎纳、圣伯纳、波拿文都拉，也包括当代人），天主教的决疑论也经常摘取异端（基督新教）的伦理（此处不做进一步讨论）。但是，即使完全撇开对平信徒给予宗教激励去过禁欲生活的这个决定性事实不谈，两者在理论上已是天差地别，亦即：天主教里的这种放任派的见解乃某些特殊松缓的伦理学说的产物，既不为教会权威所承认，也不为教会里最认真且最严格的信奉者所承认；反之，基督新教的职业理念，结果看来，是让禁欲生活最认真的信奉者去服务资本主义的营利生活。在天主教里有条件地被容许的事，在基督新教里却是积极的道德的善。存在于两者的伦理之间，就实践层面而言极为重要的根本差异，即使到了近代，都还从耶稣会的论争与“克雷蒙谕令”之后确切地显现出来。

克雷蒙谕令（bull unigenitus, 正式名称unigenitus dei filius），教宗克雷蒙十一世于1713年应法王路易十四的请求为谴责詹森主义而发布的谕令。详见附录12。——译注

[45]《马太福音》25：14—30。——译注

[46]“你可以依你最为成功且合法获利的那种方式去做。你非得让你的才干全盘伸展出来……”，接下来就是本文所引的话。在天国里追求财富，直接对应于在地上追求成功，这说法出现在例如janeway, heaven upon earth（works of the puritan divines, p.275下半段）。

韦伯此处“本文所引的话”里的“本文”指的应该是本章注[43]所引巴克斯特的话。——译注

[47]在特伦特宗教会议上提出的乌腾堡公爵克里斯多夫（herzog christoph）的（路德派）信仰告白里，已表明反对贫穷的誓言：“凡在自己身份上贫穷者，就该忍耐，但如果他发誓要一直贫穷下去，那就如同发誓要一直生病或名声不佳。”

[48]巴克斯特和例如克里斯多夫信仰告白里也都这么说。另参见以下这段：“……浮游的恶棍，人生不过是非分之旅；大半在乞讨”，等等（th.adams, works of the puritan divines, p.259）。加尔文已严禁乞讨，荷兰的各宗教会议也竭力声讨托钵许可书及目的在乞讨的证书。斯图亚特王朝时期，特别是查理一世治下的劳德政权，官方的济贫与为失业者介绍职业的原则有系统地展开，而清教徒则大声呐喊：“施舍非慈善”（giving alms is no charity, 后来笛福有名著作的标题），并且在十七世纪末时开始对失业者实施（强制劳动的）“习艺所”的威吓制度（参见leonard, early history of english poor relief, cambridge, 1900; h.levy, die grundlagen desökonomischen liberalismus in der geschichte der englischen volkswirtschaft, jena, 1912, s.69 ff.）。

英国的济贫法与习艺所，参见附录17“济贫法”。——译注。

[49]大英洗礼派同盟（baptist union of the great britain and ireland）的会长怀特（g.white）在1903年伦敦大会的就职演说里强调：“我们清教教会的名簿里的最佳人士是实业家，他们抱持着宗教应该浸透到整体生活里的信念。”（baptist handbook, 1904, p.104）

[50]此中包含着与一切封建观点的特征性对立。若依封建的观点，暴发（政治上或社会上）的新贵只有其子孙后裔才能享受到其成功与血统的好处。此事特征性地表现于西班牙语hidalgo（小贵族），在语源上，hijo d'algo=filius de aliquot（出色者之子），而algo=aliquid（出色者），意指父祖传下来的财产。虽然这两者间的差别如今在美国“国民性”的急速变化与欧洲化之际已变得非常模糊，但市民特有的观点却正好相反，他们赞美营业上的成功与获利乃精神成就的象征，而对光是（继承而来的）财产并未有什么尊敬，此种观点仍时而出现在美国。然而，在欧洲（如同布莱斯曾说的），金钱实际上几乎可以买到任何社会名誉——只是资产者并不亲自站在柜台后头，而是只要进行其财产的必要转形（信托遗赠基金等）就行。对于血统尊贵的批判，参见例如th.adams, works of the puritan divines, p.216。

[51]例如对家庭派的创始者尼克莱斯——一个商人——来说已是如此（barclay, inner life of the religious societies of the commonwealth, p.34）。

家庭派（familist），又称“爱的家庭”（family of love），起源于荷兰的基督教派。由十六世纪荷兰商人尼克莱斯（hendrik niclaes）首创。详见附录7。——译注

[52]例如对洪贝克来说，这是确固不移的。因为，《马太福音》5：5及《提摩太前书》4：8已对圣徒做了纯粹地上的应许（前引书页193）。一切都是神意的结果，但他特别是照应他的子民。前引书页192：“然而，比起其他人，神的子民身旁有神的照顾与特别的意旨在运作。”接下来则是讨论，人如何能知道，幸运不是来自“一般的神意”（communis providential），而是来自特别的照应。贝利（前引书页191）也以神意来解释职业劳动的成功。兴盛繁荣“往往”是虔信生活的奖赏，这是一再出现于教友派著作里的表述（例如直到1848年还有这样的说法出现于selection from the christian advices, issued by the general meeting of the society of friends, london, 6th ed., 1851, p.209）。我们会再回头讨论与教友派伦理的关联。

[53]这种以《旧约》的族长为取向——同时也是清教人生观的特征——的一个例子，可举亚当斯对雅各与以扫的争端的分析（works of the puritan divines, p.235）：“他（以扫）的愚行可以从他对长子家主权的低估来论难（这一段对长子权思想的发展而言也是重要的，后文再论），他是如此轻易地就舍弃，而且在一碗羹汤这样轻易的条件下。”不过，他若因吃亏上当而不愿承认那交易，他便是背信弃义。他简直就是个“狡猾的猎人、乡野人”，过着非理性生活的未开化人，反之，雅各则是个“住在帐篷里的正直人”，代表“有恩宠的人”。柯勒（前引书）发现，在罗斯福（roosevelt）的著名作品里所表白的那种与古犹太教的内在亲近感，在荷兰的农民当中也相当普遍。然而，另一方面，清教清楚意识到其与犹太人的伦理在实践神学上的对立，就像普林（于克伦威尔的宽容令草案推出之际）的犹太人批判书所明白显示的。见本章注[62]。

[54]zur bäuerlichen glaubens-und sittenlehre.von einem thüringischen landpfarrer, 2 aufl., gotha, 1890, s.16.书中所描述的农民很富特征性的是路德派教会的产物。在这位优秀作者于书中推测为一般“农民的”宗教意识之处，我一再地于其旁注记“路德派的”。

[55]参见例如里敕尔，《虔敬派的历史》ii，页158所引。史宾纳对于职业变更与利得追求的反感，也部分援引《西拉书》为据。史宾纳，《神学思辨》iii，页426。

[56]虽然如此，贝利确实仍推荐阅读次经，并且也时而征引次经，不过当然不多就是了。就我记忆所及并不曾引用《西拉书》（偶尔有也说不定）。

[57]每当看到明明是被舍弃者却获得外在成功的情形时，加尔文派信徒（例如洪贝克）依据“顽固说”而得以心平气和，亦即他们确信，神之所以赐给那些人成功，是为了使他们愈来愈冥顽不灵，因而也愈发注定要灭亡。

[58]详见《哥林多前书》7：20—24：“各人蒙召的时候是什么身份，仍要守住这身份。你是作奴隶蒙召的吗？不要因此忧虑；若能以自由，就求自由更好……弟兄们，你们各人蒙召的时候是什么身份，仍要在神面前守住这身份。”——译注

[59]在这点上，我们在此关联里无法进一步详论。此处所关切的仅止于“合法性”的形式主义的性格。至于《旧约》伦理之于“自然法”的意义，特勒尔奇在其《基督教社会思想史》里已多所论及。

[60]在巴克斯特看来（《基督徒指南》iii，页173f.），《圣经》的伦理规范之具约束力，在于（1）其仅为自然法的“复印”，或（2）其具有“普遍与永恒的明显性格”时。

[61]例如道登，前引书，页39（关于班扬的叙述）。

[62]韦伯的注释，比较清教与犹太教的差异。详见附录4。——译注

[63]对巴克斯特来说，《圣经》的真理，究极而言，乃是从“信神者与不信神者的奇妙差异”中被推论出来，也就是从“新生者”与其他人的绝对不同，从神对其子民的灵魂救赎的全然特殊的眷顾（这当然也可以在“试炼”里表现出来）来推断。《基督徒指南》i，页165。

[64]作为这点的特征性呈现，我们只消读读班扬本身——仍时而接近路德《基督徒的自由》的气氛（例如of the law and a christian, works of the puritan divines, p.254）——是如何历经曲折才总算能接受法利赛人与税吏的寓言即可得知（见讲道：the pharisee and the publican, op.cit., p.100 f.）。为什么法利赛人会被弃绝？他并未真正保守神的诫命。因为，他显然是个宗派主义者，只在乎外在的琐事与仪式。但尤其是他把功绩归给自己，而且“像教友派那样”，滥用圣名为自己的美德感谢神，并以罪恶的方式仰赖这美德的价值，借此暗暗否定神的恩宠拣选（页139f.）。因此，他的祷告是被造物神化，所以有罪。税吏则反之，如其告白的正直所显示的，是灵里的再生者，因为就像清教将路德派的罪感加以独特缓和后所说的，“在正确且真诚的罪的意识下，必有恩宠指望的信念”。

[65]《游艺条例》（book of sports），或称《游艺诏》（declaration of sports），英王詹姆斯一世专为兰开夏发布的诏令，其目的在解决清教徒与大都信奉天主教的乡绅之间就星期日娱乐问题所发生的争执。详见附录8。——译注

[66]例如收录于gardiner, constitutional documents。吾人可以将此一对付（反权威的）禁欲的斗争，相比拟于路易十四之迫害波尔罗亚尔修院与詹森派的举动。

[67]在这方面，加尔文的立场本质上较为温和，至少就较优雅的贵族形式的享乐而言。《圣经》是唯一的界限。凡是恪守《圣经》并保有良心者，没有必要惶恐不安地紧盯着自己的任何享乐冲动。《基督教原理》第10章里关于这点的讨论（例如“即使是被视为非关必要而属享乐之事，我们也不必拒斥”），可能已为相当松弛的习惯打开了大门。对此，后来的追随者之所以仍勇猛精进，除了对于救赎确证的不安愈来愈大之外，更由于——我们在别处还要再加评论——在“战斗教会”的领域里，小市民成为加尔文派伦理发展的担纲者这件事。

[68]例如亚当斯（works of the puritan divines, p.3）在关于“神圣三姊妹”（“但爱是其中最大的”）的讲道开头便说：连帕里斯都把金苹果给了阿佛洛狄忒！

金苹果选美的故事出自希腊罗马神话。金苹果上刻有“给最美丽的女人”，参与争夺的女神有天后赫拉、战神雅典娜和爱神阿佛洛狄忒（即罗马人的维纳斯），特洛伊的王子帕里斯（paris）被选为裁判。三位女神纷纷提出各种贿赂，最后帕里斯接受了阿佛洛狄忒的条件——世界上最美丽的女子海伦——把金苹果给了她。根据荷马的史诗，此事引发了特洛伊战争。——译注

[69]《修提布雷斯》（hudibras），十七世纪英国诗人巴特勒（samuel butler, 1612—1680）所作的长篇讽刺诗。此一诗篇由三部构成，于1662—1678年完成。诗中的主角修提布雷斯是个长老会骑士，率领他的侍从拉尔福（ralpho）外出游侠。他们经常争论宗教问题，并在一连串的历险中，表现出无知、顽固和怯懦。故事显然从塞万提斯的《唐吉诃德》中得到启示。此诗的根本意图在抨击当时拥有强大势力的英国清教徒并揭发其伪善。——译注

[70]信仰之默示（fides implicita），指随时准备将自己的确信置于教会权威的规范下。与其相对者为信仰之宣示（fides explicita），亦即公开的、个人性的承认教义。两者皆为天主教的术语。——译注

[71]小说之类只会“浪费时间”，不该读（巴克斯特，《基督徒指南》i，页51右栏）。英国的伊丽莎白王朝之后，不只戏剧，就连抒情诗与民谣都枯竭了，这是众所周知的。形象艺术方面似乎并未遭到清教太大的压抑。但令人惊讶的是，原先显得非常优秀的音乐天份（英国在音乐史上绝非小角色）却消失到真空状态，此后，盎格鲁撒克逊民族在这方面，甚至至今，都是如此。在美国，除了黑人教会——如今成为教会“招牌”的职业歌手，波士顿的三一教会1904年即花费了一年8000美金的雇用费——我们多半只听到一种德国人的耳朵无法忍受的尖叫声，叫“教会歌唱”（部分而言，荷兰的情形也相去不远）。

[72]在荷兰也完全一样，如各宗教会议的记录所显示的（见reitsma'schen sammlung, vi, 78, 139及其他各处所见的关于五月树的决议）。

五朔节（may day），或称五月节。五月一日，中古和现代欧洲传统庆祝春季的节日，欢庆在漫长寒冬之后阳光普照大地。各地庆祝活动习俗不同，但最重要的活动一般包括：游园会上选出美女，称为“五月王后”，然后乘花车游行市街，作为春天的象征；竖立“五月柱”，在乡村草地的中央，用树叶装饰一根高柱，村民围绕五月柱歌舞，庆祝万物生长；拂晓时先到树林采花，用露水洗脸，据说有助皮肤美白。1889年国际社会主义者大会选出五月一日为国际劳动节。——译注

[73]“旧约的复兴”与虔敬派的取向——最终可以追溯到第二以赛亚及《诗篇》第22章的基督教对于艺术里的美的某些敌意的感觉——必然多所助长丑恶事物成为艺术对象的倾向；类似的，清教之拒斥被造物神化也起了共同的作用。不过，细节上一切都还不怎么确定。在罗马教会里，完全相异的（煽动的）动机导致了类似的外在现象，但对艺术则造成完全不同的结果。但凡站在伦勃朗的“扫罗与大卫”（收藏在海牙莫里斯宫皇家绘画陈列馆）之前的人，相信都可以直接感受到清教情感的强大影响。诺曼的《伦勃朗》（1906）对于荷兰文化影响力的精彩分析，在关于禁欲的基督新教到底在多大程度上对于艺术起了积极助长作用的问题上，或许已给了我们截至目前所能够得知的充分说明。

诺曼（carl neumann, 1860—1934），德国艺术史家，任教于海德堡大学。——译注

[74]坐食者（rentner）一词来自rente，意为所有定期收入的总称，不管是地租、股票利息、资本利息或其他收入。不过如薪俸等需要靠实际劳动才能取得的收入，不得称为rente。所谓“坐食者”即指依靠此种收入生活的人，因此接近“不劳而获者”之意。——译注

[75]韦伯的注释，讨论清教对荷兰的影响。详见附录4。——译注

[76]这点不禁令人想起，当莎士比亚还在世时，而且就在其度过晚年的所在地，清教市府当局关闭了stratford-on-avon的剧院（莎士比亚不时表现出他对清教徒的憎恨与鄙夷）。直到1777年，伯明翰市都还以助长“怠墯”因而不利商业为由，拒发许可给剧院（ashely, birmingham trade and commerce, 1913, p.7 f.）。

[77]此时，具决定性的是，对清教徒而言，只有非此即彼的问题：是神的意志，或是被造物的虚荣。所以，对他而言不可能有“无所谓”的情形存在。前面提过，加尔文在这方面的看法是不同的：吃什么、穿什么，只要不至于使灵魂因欲望之力而受奴役，其实无所谓。摆脱“现世”的自由应表现于——如耶稣会士那样——不在乎，但在加尔文则意指，不执著、无欲求地使用地上供给的财货（《基督教原理》初版，页409ff.）——这立场实际上比起其后裔的严谨派所持的，显然更接近于路德派。

[78]教友派在这方面的态度是众所周知的。早在十七世纪初，阿姆斯特丹的流亡者教团便因一个牧师的妻子穿戴流行的帽子与衣服而卷入十年之久的骇人风暴里（生动地描述于dexter, congregationalism of the last 300 years）。桑福特（前引书）已指出，现今男士的“发型”就是可笑的“圆颅党”发型，而同样可笑的清教男士服装，在根本原则上和现今的服装是一个模样。

[79]关于这点，参见先前引用过的veblen, the theory of business enterprise。

[80]我们一再地回到这个观点上。依据这观点，像下面这样的话便得以理解：“在你自己、子女与朋友身上花下每一分钱，都必须如同出于神的命令，为要侍奉他并讨他欢喜。切切注意，否则，像小偷般肉欲的自己，不会为神留下一丁点。”（巴克斯特，《基督徒指南》i，页108）关键点在于：“凡为个人的目的而花费，都是袖手不顾侍奉神的荣光的。”

[81]譬如人们通常很有道理地便会想起（一如道登，前引书），克伦威尔抢救拉菲尔的画作与曼特尼亚（mantegna）的《恺撒的胜利》以免于毁损，而查理二世则试图卖掉它们。众所周知，王政复辟时期的社会，对于英国的国民文学，要不是极为冷漠，就是根本排斥。事实上，凡尔赛的影响在各处的宫廷里无比辉煌。压抑日常生活的天真享乐，对于清教及在其训练下的人当中最佳类型的精神所产生的影响，若要详细加以分析，实非我们这个简要描述的范围内所能担负的任务。欧文（washington irving, bracebridge hall, 1822）以日常英语的口气表达了这样的影响：“它（欧文意指政治自由，而我们则说清教）显现出的不是空想（fancy）的游戏，而是构想（imagination）的力量。”我们只消想想苏格兰人在学术、文学、技术发明及英国的经济生活当中的地位，便能充分感觉，欧文的这个定调实为一语中的，虽然稍微狭隘了些。至于其之于技术与经验科学的发展所具的意义，此处姑且不论。其中的关联在在表现于日常生活里，例如对教友派来说，被容许的“休闲”是（依巴克莱的说法）：拜访友人、阅读历史著作、数学与物理实验、园艺、讨论经济或其他方面的世俗事务等。其道理已于前文说明。

[82]伦勃朗（rembrandt, 1606—1669），荷兰画家。详见附录13。——译注

[83]诺曼的《伦勃朗》已做了精彩分析，可以和上述所论相较参考。

[84]巴克斯特，《基督徒指南》i，页108如此说。

[85]例如哈钦森在其寡妻执笔下的传记里的著名陈述（经常被引用，例如桑福特，前引书页57）。在详述了他的骑士美德与欢乐快活的性格之后，接着说：“他在生活习惯上极为简约整洁、彬彬有礼，而且非常乐于其中；但他很早就不再穿戴任何昂贵的服饰……”下面这位开明且有教养的清教仕女的理想也相当雷同，唯只悭吝于两件事，一是时间，二是为“虚华”与游乐的花费——记述于巴克斯特的mary hammer葬礼演说辞（works of the puritan divines, p.533）。

哈钦森（colonel john hutchinson, 1615—1664），著名的英国清教徒领袖之一，清教内战中的要角。曾为克伦威尔得力助手，不过在克伦威尔登上护国主一职掌握独裁权力时与其决裂。查理二世复辟后死于狱中。他的妻子lady lucy apsley hutchinson曾写过一本有关内战的书。韦伯此处提到的是lucy hutchinson, memoirs of the life of colonel hutchinson, to which are added the letters and other papers, revised by c.h.firth（two volumes, london, 1885）。——译注 。

[86]除了其他许多的例子，我特别想起一位事业上极为成功且晚年坐拥庞大财富的企业家。当他因严重的消化不良而接受治疗时，医生建议他每日服食几颗牡蛎，但这医嘱对他来说却异常滞碍难行，另一方面，若从他在生前就捐赠巨款给慈善事业并且“出手大方”看来，这无非是那种“禁欲的”意识之遗绪，亦即，认为自己享用财产在道德上是可疑的，与“吝啬”毫不相干。

[87]工场、店铺、一般而言“营业”与私人住所的分离，商号与姓氏的分离，营业资本与个人财产的分离，以及将“事业”（首先至少是公司财产）转化为一种“神秘团体”（corpus mysticum）的倾向，全都是顺此方向进行。参见本人的论文“handelsgesellschaften im mittelalter, ” gesammelte aufsätze zur sozial-und wirtschaftsgeschichte, s.312 ff.。

[88]桑巴特在其《近代资本主义》（1.aufl.）当中已适切指出此一特征性的现象。要注意的是，财富的累积是出自两个相当不同的心理来源。其一，自湮远的古代起即具影响力，并且以创设基金、家族财产、信托遗赠等方式而更具纯粹且清楚的姿态，性质如同本来那种想在尚未丧失财产上的分量时即迎接死亡的努力，或者尤其是如同想要让“营业”确实存续下去——即使会损害到拥有继承权的多数子女的个人利益——的努力。在这样的情况下，除了想要即使在来世也在自己所创造出来事物当中过理想生活的愿望之外，还牵涉维持“家族名誉”的问题，亦即为了创建者人格扩大的虚荣，总而言之，根本上无非是自我中心的目标。这和我们此处所处理的“市民的”财富累积的动机，完全是两回事。在此，“你要断念、断念”的禁欲命题，转化为“你要营利、营利”的资本主义的积极命题，以其非理性之姿，直截且纯粹作为一种无上命令，站在我们的面前。在清教徒来说，动机唯其是神的荣光与自己的义务，而非人类的虚荣；在今日则只是对“职业”的义务。凡乐于生动地想象某一思想的极端归结者，不妨让某些美国百万富翁的理论浮现心头：人不应把赚来的千金万贯遗留给子女，以免此种必须付出血汗才赢得的道德善行离己远扬而去。如今，这当然只不过是个“理论的”泡沫。

[89]就像我们必须一再强调的，这是最后的、决定性的宗教动机（伴随着扼杀肉欲的纯粹禁欲立场），特别明白地表现在教友派里。

[90]巴克斯特也拒斥这点（《圣徒的永恒安息》，页12），动机和耶稣会一样：必须供给肉体必要的需求，否则人将成为肉体的奴隶。

[91]这个理想，特别在教友派里，早在其最初发展时期就已出现，正如韦格登（weingarten）在其著作die revolutionskirchen englands里已揭橥重要的各点。巴克莱的深入讨论（前引书页519），也相当透彻地显露这点。必须避免的是：（1）被造物的虚荣，亦即所有的虚饰、浮夸及使用毫无实际目的或只因稀有（也就是出于虚荣心）而被珍现的东西；（2）财富的不符良心的使用，亦即相较于生活所必需与将来的考虑，为那些不是那么紧要的东西不成比例地支出，换言之，教友派信徒可说是活生生的“边际效用法则”。“被造物的适度使用”是完全不成问题的，特别是可以讲究物品的品质与耐用，只要不致“虚荣”。关于所有这些，参见morgenblatt für gebildete leser, 1846, nr.216 ff.（特别是，关于教友派里舒适与财货扎实的观念，参见schneckenburger, vorlesungen, s.96 f.）。

[92]韦伯此处改用了歌德《浮士德》里的台词，《浮士德》第一部“书斋”（上）一幕里，（魔鬼）靡非斯陀对自己的描述是：“我是那种力量的一体，它常常想的是恶而常常作的是善。”（董问樵译）——译注

[93]我们前面说过，对于宗教运动的阶级条件的问题，此处不予深论（相关问题参见《世界宗教的经济伦理》）。不过，为了了解例如巴克斯特，这位我们在此多所引用的作者，并未以当时的“布尔乔亚”的眼光来看待事情，只消回想一下，甚至在他来说，在为神所喜的职业排行榜上，紧跟着学识人的职业之后，首先就是农民，然后依次是海员、布商、书商、裁缝等林林总总即可。还有，这儿说的“海员”（mariners, 相当具特征性的），恐怕除了船员之外，至少还包括渔夫。在这点上，犹太律典里的许多文句倒是与此大有出入。例如wünsche, babylonische talmud, ii, s.20 f.所引拉比伊利沙（eleasar）的话，尽管未必前后一贯，但总之就是说：营利要比农耕好（在ii, 2, s.68当中，建议人聪明的投资方式是：土地三分之一，商品三分之一，现金三分之一）。

对那些若无经济的（遗憾的是人们仍称之为“唯物论的”）解释，即无法令其因果的良心释怀者，在此有些话要说：我认为经济发展对于宗教思想的命运所产生的影响实具重大意义，而且后面会试图说明，在我们的关联里两者的适应过程与关系是以何种姿态展现的。只不过，那些宗教思想总之不可能从“经济的”物事演绎出来。它们本身，无可置疑的，毋宁是“国民性”最强大的形成要素，而且纯然有自己的固有法则性与不可抗的力量。此外，最重大的差异，例如路德派与加尔文派之间的差异，如若事关非宗教因素的影响，那么主要也是来自政治的作用（而非经济）。

[94]当伯恩斯坦在我们前引的论文里（前引书，页625、681）说“禁欲是一种市民的美德”，指的就是这个意思。最早就此一重要关联而论者，究属他的论述，只是这个关联比他所推想的还要来得牵涉广泛。因为，不光只是资本积累，而且是整体职业生活的禁欲的理性化，才是决定性关键。就美国殖民地而言，清教的北方总是充斥着由于“禁欲的强制节约”而寻求投资出口的资本，与南方的情形恰成对比，道尔业已清楚强调。

道尔（john andrew doyle，1844—1907），英国史家。最重要的作品是《美国的英国人殖民地》（the english colonies in america，5vols，1882—1907），此外还参与了《剑桥现代史》的编写工作。——译注。

[95]道尔，《美国的英国人殖民地》ii, 第一章。新英格兰从殖民地建立的最初世代起，即有公司形态的铁工场（1643年）、供应市场的织布厂（1659年）存在（其他手工业也非常发达），这从纯经济观点看来，是种时代倒错，和南方的情形及虽非加尔文派但十足享有良心自由的罗得岛形成极为显著的对比。后者虽拥有优良的港口，但直到1686年，州长和议会的报告里仍说：“经贸上的大障碍是我们这儿欠缺商人与大地主。”（arnold, history of the state of rhode island, p.490）事实上，毋庸置疑的是，在清教抑制消费的影响下，被节约下来的资本不得不一再地寻求再投资的机会，亦促成了此种情形。至于教会纪律亦在其中扮演了角色一事，此处尚无暇论及。

[96]然而这个圈子的人数在荷兰当然也急遽地减少，见busken-huet, op.cit., chap.3, 4的叙述便可明白。不过，即使就威斯特伐利亚和平条约签订之后的情形而言，普林斯特仍说：“荷兰人卖得多、花得少。”（handboek der geschiedenis van het vaderland, 3.ed., § 303 anm., s.254）

威斯特伐利亚和平条约（peace of westphalia），签订于1648年，结束了欧洲自1618年以来的三十年战争（thirty years’ war）。三十年战争的起因相当复杂，不过，其中也包含了基督新教与天主教的对抗。此一条约基本上则承认了彼此的势力范围，换言之，一个教会——梵蒂冈的教宗为上帝在人间唯一之代表——的理想，至此遂告破灭。——译注

[97]关于英国，例如ranke, englische geschichte, iv, s.197引用了一位保皇党贵族的陈情书。在查理二世进入伦敦城时被提出的这份陈情书上呼吁，立法禁止以市民的资本来获取土地产业，并借此迫使它转向商业。荷兰的“regents”（城市贵族）之所以是有别于城市的市民新贵的一种“身份”，便是在于其购入古来的骑士领地（参见fruin, tien jaren uit den tachtigjarigen oorlog引用1652年的陈情书，抱怨城市贵族已成坐食者，而不再是商人了）。这个圈子当然从未打从心里信奉严正的加尔文派信仰。十七世纪下半叶荷兰广大的市民阶层竞逐头衔与晋升贵族的那种恶名昭彰的热潮，显示出至少就这个时期而言，有关英国与荷兰两国情况的比较对照必须要十分小心才能采纳。世袭化的货币资产之强大，在此挫折了禁欲的精神。

[98]在英国，随着市民资本之大举购入土地资产而来的，是英国农业的大兴盛时期。

[99]甚至直到本世纪，国教派的地主拒绝非国教派信徒为其佃农的情形并不少见（目前，两派教会的势力大概旗鼓相当，以前非国教派总是少数）。

[100]李维在最近发表的论文里正确提醒我们，从英国国民的许多特征里归结出来的“民族素质”看来，英国人接受禁欲风格与市民道德的取向，比其他民族来毋宁是较低的，粗俗且痛快的生活享乐才是（现在仍是）其根本特质（archiv für sozialwissenschaft und sozialpolitik, 46, s.605 f.）。清教的禁欲于其最盛时期，在适切调教其信徒身上的这种民族素质一事上，展现出其惊人的强大力量。

[101]此种对比一再呈现于道尔的叙述里。在清教徒的生活态度上，宗教动机经常发挥决定性力量（当然并非总是唯一具决定性的）。对于士绅的移民到马萨诸塞州一事，殖民地在温索洛普（john winthrop, 马萨诸塞州首任总督）的领导下倾向于，唯有当这些士绅，即使是世袭贵族的高贵门第，加入教会时才予准许。为了教会风纪，殖民地采取排他性的移民政策（新罕布什尔与缅因的殖民是由国教派的大商人进行的，他们在那儿投资设立大型畜牧农场。与清教徒间的社会连系非常有限）。关于新英格兰人的强烈“利润欲”，1632年已听到非难之声（参见例如weeden, economic and social histroy of new england, i, p.125）。

[102]佩蒂（前引书）业已强调这点，而且当时所有的史料特别说到清教诸教派（洗礼派、教友派、门诺派等）的信徒时，毫无例外地直指他们部分是无产者，部分是小资产阶层，并且将他们对比于大商人贵族与金融冒险家。不过，正是从这个小资产阶层，而不是从那些大金融业者——独占资本家、御用商人、御用贷款人、殖民地企业家、公司发起人等——的手上，打造出西方资本主义的特色独到所在：工业劳动的市民的私经济的组织（参见例如unwin, industrial organization in the 16th and 17th centuries, london, 1914, p.196 ff.）。至于当时人本身亦深知此种对比一事，参见parker, discourse concerning puritans, 1641, 其中同时也强调投机的筹划者与廷臣间的敌对关系。

[103]关于这是以何种方式表现于十八世纪的宾州政治上，特别是在独立战争期间，见sharpless, a quaker experiment in government philadelphia, 1902。

[104]这段文章引自southey, life of wesley, chap.29（2nd american ed., ii, p.308）。我本不知此文，承蒙阿胥莱（ashley）教授来信示知（1913年）。特勒尔奇（为参考目的我告知他此文）已数度引用。

[105]当时的运动领导人及其同时代人，对于自己所做的事以及所冒的风险，可谓了然于心，现在凡是想要比他们本身对此问题有更多的认识且更加有慧见者，我建议他们应该读读此文。对于完全无可争议而且迄今也未被任何人异议过的事实，实在没道理——如一些批判我的人那样——轻率地横加批驳，遗憾的是事情竟至于此，而我不过是对这些事实的内在驱动力稍做深入的探讨罢了。十七世纪时，谁也没有怀疑过这些关联的存在（参见manley, usury of 6 per cent.examined, 1669, p.137）。除了前面征引过的近代著述者之外，诗人海涅（heinrich heine）与济慈，学者代表如麦考莱、康宁汉（cunningham）、罗杰（rogers），或者作家如阿诺德，全都视此为自明之理。相关最新的文献，见ashley, birmingham industry and commerce, 1913。他在当时的信件中表示完全同意我的看法。关于整体问题，可参见本章注[100]所引李维的论文。

[106]此一关联莫不为古典时期的清教徒所熟知，最能证明这点的恐怕莫过于班扬作品里的“爱钱先生”如此论说：“为了富有，譬如说为了增加客户，人不妨信教。”因为，不管是为了什么目的而信教，都是一样的（j.bunyan, pilgrims progress, tauchnitz ed., p.114）。

[107]道登（edward dowden, 1843—1913），爱尔兰文学评论家、诗人，曾任教于英国剑桥、牛津等大学。以莎士比亚的研究闻名于世，也写过宗教方面的作品《清教与安立甘派》（puritan and anglican, 1900）。——译注

[108]《鲁滨孙漂流记》（robinson crusoe, 1719—1722），脍炙人口的荒岛历险小说。作者笛福（daniel defoe, 1660—1731），曾被誉为英国小说和报刊文学之父。——译注

[109]笛福是热心的非国教派信徒。

[110]纯善的良心是柔软的枕头（ein gutes gewissen ist ein sanftes ruhekissen），意思是“问心无愧，高枕无忧”。——译注

[111]法利赛人（pharisees），约自公元前二世纪起活跃于犹太教内的有力派别。详见附录16。——译注

[112]参见本书第一部第一卷第二章注[34]。——译注

[113]史宾纳也是（《神学思辨》，页426、429、432），虽然他认为商人的职业充满了诱惑与陷阱，但在回答某个问题时做了以下的说明：“我很高兴看到，在有关商业这件事上，亲爱的友人无所迟疑，而是认定它为一种生活方式，既可以为人类带来利益，又可以依神的圣意实践爱。”在另一处则以重商主义的论点更进一步诠释这点。史宾纳有时会十足路德派地指称，富有的欲望——依《提摩太前书》6：8、9及援引《西拉书》——为主要的陷阱，所以应该绝对拒斥，并采取“生计的立场”（《神学思辨》iii，页435）；另一方面，他又借着再洗礼派系诸教派人士既繁荣发达却也过着受神祝福的正直生活为例，来修正那样的立场（参见本章注[41]）。作为勤奋的职业劳动的结果，财富对他而言也并不是危险的。但由于路德派的影响，他的立场并没有巴克斯特那样首尾一贯。

[114]巴克斯特（前引书，ii，页16）劝人不要雇用“迟钝、冷漠、懒散、多欲且怠惰的人”来当“仆人”，而优先选择“信仰虔诚的”仆人。这不光是因为“没有信仰的”仆人不过是“表里不一的仆人”，而尤其是因为“真正信仰虔诚的仆人会因顺从神而做你一切的工，就好像神自己命令他这么做”。而其他人则倾向于“不把它当作良心上什么大不了的事”。反过来，在劳动者这一方，其救赎的标志并不是外在的信仰告白，而是“尽其义务的良心”。我们看到，神的利益与雇主的利益在此奇妙地混同起来。史宾纳（《神学思辨》iii，页272）一方面强力劝导人要花时间想念神，但又认为劳动者应该满足于最低限度的自由时间（甚至是礼拜天）无非是自明之理。英国的著述者称基督新教的移民者为“熟练劳动的开拓者”，实非虚言。其他例证参见h.levy, die grundlagen desöknomischen liberalismus in der geschichte der englischen volkswirtschaft, s.53。

[115]依人类的判准，只有少数人得救的“不公平的”预定，和同样不公平的但同是神意所定的财富分配，两者之间的相似是再明白也不过的了。参见洪贝克，前引书，页153。再者，巴克斯特（前引书，i，页380）也认为贫穷往往是怠惰之罪的征候。

[116]亚当斯（works of the puritan divines, p.158）也认为，神之所以让那么多人处于贫困，可能特别是因为他知道，他们无法抵挡随财富而来的诱惑，因为财富往往只会让人失去信仰。

[117]托钵僧团（mendicant），天主教修会之一，这类修会的修士发愿守贫，靠乞讨募化或慈善捐赠为生。详见附录12。——译注

[118]济贫法（poor laws），详见附录17。——译注

[119]见本章注[48]及该处所引李维的著作。任何讨论里都述及同样的事情，譬如曼雷（manley）关于休格诺教徒的讨论。

[120]英国亦不乏相同的情形。例如那儿有个虔敬派是以william law, serious call（1728）为起点，宣扬守贫、守贞及（原先还包括在内的）与世俗隔绝的教说。

[121]卡理斯玛（charisma），这个字眼在此用来表示某种人格特质；某些人因具有这个特质而被认为是超凡的，禀赋着超自然以及超人的或至少是特殊的力量或品质。这是普通人所不能具有的。它们具有神圣或至少表率的特性。某些人因具有这些特质而被视为“领袖”（fhrer）。参见韦伯，《经济与社会·支配的类型》第一部第三卷第四章。——译注

[122]巴克斯特在基德明斯特的活动——当他最初造访时，那儿的教会已堕落无比，而他的传道成果则是教会司牧史上空前未见的——同时是个典型的范例：显示出禁欲是如何教育大众胜任劳动，或者，以马克思主义的说法，胜任“剩余价值”的生产，并且因此才使得他们有可能被利用于资本主义的劳动关系里（家内工业、纺织业）。这就是通见于各处的因果关联。从巴克斯特这一侧看来，自己的信徒之加入资本主义生产行列，是在为其宗教—伦理关怀尽力。从资本主义发展这一方看来，后者（信徒为宗教—伦理关怀效力）则有助于资本主义“精神”的发展。

[123]此外还有一点：人们很可以怀疑，中世纪的手工业者对“自己的创作”感到“喜悦”，是以造作不坠，而这种“喜悦”作为心理动机到底有多么强大？然而，此中必定有些什么，是毫无疑问的。无论如何，禁欲如今已剥夺了劳动的这种此世的现世激励——现今更经由资本主义而永远灭绝了它——并使之对准来世。这样的职业劳动是顺服神的意志的。现今，劳动的物性，亦即从个人的立场看来，既无欢喜又无意义，在此却含带着宗教的光芒。资本主义于其形成期间，需要因为自己的良心而甘愿任由经济压榨的劳动者。如今根基稳固之后，即使没有来世的激励，也能强索人的劳动意愿。

[124]petty, political arithmetick, works, ed.by hull, i, p.262.——译注

[125]劳德（william laud, 1573—1645），坎特伯里大主教（1633—1645）和查理一世的宗教顾问。在职期间曾大肆迫害清教徒，1644年被控叛国罪处死。详见附录11。——译注

[126]关于此一对比与发展，参见李维前引书。英国的舆论非常强力地反独占的立场是个独特的现象，就历史而言实乃三股力量的结合，一是对抗王室的政治权力斗争——长期国会将独占业者逐出国会，二是清教的伦理动机，三是十七世纪时市民的中小资本主义对抗大金融业者的经济利益。1652年8月2日军队的宣言，以及1653年1月28日平均派的请愿，提出要求，除了废除消费税、关税、间接税并实施土地单一税制之外，尤其是“营业自由”（free trade），亦即以侵害人权为由，要求废除独占性的营业限制，无论对内或对外。“陈情书”已接近于此。

陈情书（grand remonstrance），1641年12月1日英国长期国会向英王查理一世提出一份清单，详列国会对王政的各种抱怨，此一清单即被称为“陈情书”，亦为促成英国史上清教徒革命的因素之一。——译注

[127]普林（william prynne, 1600—1669），英格兰清教派小册子作家、律师。详见附录11。——译注

帕克（henry parker, 1604—1652），英格兰清教徒作家，著有discourse concerning puritans一书，韦伯在本书曾引用过。——译注

[128]关于这一点参见h.levy, die grundlagen desöknomischen liberalismus in der geschichte der englischen volkswirtschaft, s.51 f.。

[129]我们在此尚未究明其宗教根源的其他诸要素，特别是“诚实为最上策”的命题（富兰克林关于信用的说法），亦有清教的渊源，这必须在另外的关联里讨论（见下一篇论文）。此处我仅止于征引（伯恩斯坦告诉我的）j.a.rowntree（quakerism, past and present, pp.95—96）的一段话：“这究竟是个偶然，还是个结果？教友派人士崇高的灵的事业，竟与其处理世俗问题时的机敏与圆融齐头并进？真正的信仰，确保人的廉正、培养谨慎与周到的习惯——这是在追求稳定财富积累所必要的商业界里，获得地位与信用的重要项目——有助于商业人的成功。”“正直如休格诺人”是十七世纪如谚语般的话，一如田普爵士（sir w.temple）所仰慕的荷兰人之遵从法律，以及——一个世纪后——比起并未经历此种伦理训练的欧陆人来，英国人的那种守法的精神。

[130]歌德的长篇小说《威廉·麦斯特》，分两部：《学习时代》（lehrjahren, 1775）和《漫游时代》（wanderjahren, 1828）。内容叙述主角威廉·麦斯特走出家门寻求人生意义的故事，肯定实践的重要意义。详见附录16“威廉·麦斯特”。——译注

[131]a.bielschowsky, goethe, ii, kap.18, 有不错的分析。关于科学的“宇宙秩序”的发展，例如文德尔班（windelband）在其著作die blütezeit der deutschen philosophie（geschichte der neueren philosophie, bd.ii）的结尾也表达了类似的想法。

[132]巴克斯特，《圣徒的永恒安息》，第12章。

[133]俄亥俄州某城的一个有力的杂货商的女婿（从德国移民来美）如此简要评断他的丈人：“难道这老人不能满足于他7.5万美元的年收入然后退休吗？不！店面必须扩大到400英尺才行。为什么？这胜过一切，他说。晚间，当他的妻女一起看书时，他只想上床睡觉。星期天，他每五分钟看一次钟，看这天什么时候才结束。——多么无谓的人生！”这样的评断，在“老人”这边看来，无疑是全然不可理解的，而且可能正是德国人欠缺活力的象征。

[134]光是这话（自发表以来原封不动），应该已让布伦塔诺明白，我从未怀疑人文主义的理性主义所具有的独立意义。人文主义也并非纯粹的“理性主义”，这点最近波林斯基（borinski）再度大力强调，见abhandlungen der münchner akademie der wissenschaft, 1919。

[135]参见贝罗的学术演讲，g.von below, die ursachen der reformation（freiburg, 1916），所处理的并不是这个问题，而是关于整个宗教改革特别是路德方面的问题。关于此处所处理的主题以及与本篇论文相关联的论争，最后我要举出一部著作hermelink, reformation und gegenreformation，虽然它主要是在处理另外的问题。

[136]因为以上的概述刻意地仅止于处理某些关系，在其中，宗教意识内容对于“物质的”文化生活确实无疑发生影响。跨越此一立场，将轻易做出一种刻板的“图式”，就此从基督新教的理性主义逻辑地演绎出近代文化里所有的“特征”。不过，那样的事尽可留给那些半调子的业余者来做，他们相信“社会心理”的“齐一性”，并相信可将其化约到一个公式里。我们还能说的不过是，在我们所考察的阶段之前的资本主义发展时期里，基督教的影响无处不起着部分决定性的作用，阻碍也好，促进也罢。到底是哪一种，是后面的章节要讨论的事。再者，本文中概略论及的其他问题里，是否可能在此刊物的有限篇幅下，针对这个或那个再加以讨论，就此刊所专注的课题看来，尚无法确定。要不然，就得写一本大部头的书，大到像现在这情形所不得不然的，必须仰赖他人（神学的与史学的）既有的研究成果，这我可没什么兴趣（此处这几句话我未曾更动过）。关于宗教改革之前的“早期资本主义”时代里生活理想与现实之间的紧张性，现在可参见strieder, studien zur geschichte der kapitalistischen organisationsformen, 1914, bd.ii（此书对前文所引桑巴特利用的凯勒的著作，抱持反对的立场）。

[137]我想这句话和前面紧跟着的本文与批注，应该就足以排除有关本篇论文想要达到之目的的误解，所以并不觉得有再添加什么的必要。原先我打算依前面所提的计划直接继续研究下去，但一来由于偶然的因素，特别是特勒尔奇出版了他的大作《基督教社会思想史》（此书在我应该要研究的许多方面，以我这个非神学家力所不能及的方式获得了成果），二来则是为了使本篇论文不致孤立并且得以着落于文化发展的整体，所以当下决定，率先将宗教与社会的普遍历史关联的比较研究成果写出来，就是后面这几篇。在它们之前只置一篇即兴的小论文，用以说明上面所使用的“教派”（sekte）的概念，同时也阐明清教的教会（kirche）的观念对于近代资本主义精神所具有的意义。