论抽象
§1 我们已经看出，抽象概念乃是不去就使事物相互区别的属性进行思考，而仅仅就使事物相互适从的品质进行思考而形成的。不去考察确定一个广延的是这么一个东西，而确定一个整体的又是那么一个东西，则我们就将得出广延和整体的抽象观念 [50] 。
因此，这种类型的观念都只不过是我们通过对事物相互之间的类似之处进行观察而加以名目的，这就是为什么人们称它们为一般的观点（l’idée générale）。可是，这还不足以认识这种观念的起源，还必须就这种观念的必要性，就伴随着这种观念而来的弊端等方面作一番重要的考察才行。
§2 毋庸置疑，这些观念都是绝对必要的。人类既然不得不按事物的相互差异或事物的相互类同来谈论它们，他们早就必须把这些观念归入由符号来相互区别的各种门类中去。有了符号的帮助，他们就可以把那些无法毫不含糊地放进冗长的谈话中去的东西，包含在单独的一个单词里了。人们可以从对诸如：实体（la substance） 精神（l’esprit） 肉体（le corps） 动物（l’animal）之类的术语所作的使用中，看到一个明显的例子。如果人们在谈论事物时，只想就他们在每件事物中所想及的一个主体来进行讨论，而这个主体又只确立在事物的属性和形态上，那么他们只需要实体这个名词就够了。如果他们的目的是为了更特别地指出事物的属性和形态的种类，他们就可以使用精神或肉体这个名词。如果他们为了把这两个观念结合起来，用以谈论一个活生生的整体，这个整体由其本身以及由于本能的驱使而使自己活动着，于是他们就有动物这一名词。最后，按照人们在动物这个概念中所加入的用以区分不同门类的动物的观念，习常用语还提供了一些适当的词语，以使我们的思想达到一种简练的方式。
§3 但是，必须提出，在我们决定事物的种和类的时候，通过事物的性质要远远地不及通过我们认识这些事物的方式，或者，用一种更为熟悉的语言来讲，就是我们要把这些事物划分到彼此相互从属的类别中去。假如我们曾有明察秋毫的能力，能够在客体中发现为数更多的属性的话，我们就立刻可以察觉，在那些对我们显得是最类同的事物之间，也存在着种种差别，而我们因此就可以把这些事物再行细分为新的门类。比如说，虽然同类金属的不同部分，就我们对它们所知道的性质而言是彼此相类同的，然而却并不因此而知道，那些留待我们去认识的性质是否也是相同的。如果我们能对它们作出进一步的分析的话，或许我们在它们之间所能找到的差别，也跟我们今天在不同种类的金属之间所已找出的差别一样之多。
§4 使一般观念成为如此必要的，乃是由于我们精神的局限。上帝就毫无这种需要，他那广大无边的知识把所有的个体全部包罗了进去，对他来说，同时想到一切东西，并不比只想到单独的一件东西来得更加困难一些。而对我们来说，不要说是只对一个客体进行思考，甚至只是对这个客体的某些局部加以考察时，我们精神的能力就感到短绌。因此，为了把我们的思想安排得有条不紊，我们便不得不将事物区分为种种不同的门类。
§5 从这样的一种起源上出发的概念，只能是残缺不全的；而且，在我们对它们加以使用的时候，如果不处之以谨慎小心，则很可能将会有危险发生。故而哲学家们在这个论题上都曾陷入过一种错误，而这种错误已造成了一些严重的后果，这就是他们把他们的一切抽象全部实物化了，或者把这些抽象看作是同事物本身一样，都具有一个真实的不依赖于事物的存在而存在的存在体 [51] 。我想，这就是导致某种荒谬绝伦的观念的原因吧。
§6 我们的一切最初的观念都是个别特殊的；这就是某些光亮的感觉，色彩的感觉，等等，或者是某些心灵活动。然而，所有这些观念都表示着一件真正的实物，因为这些观念确切地说来只是我们存在的身历其境的不同变化罢了。正因为我们没有把这件事情看作是属于我们的，看作是属于我们的存在的，或者看作是我们存在的这种或那种方式，即感到的、看到的等等，我们在我们自己的身上就什么也察觉不到。我们的一切观念在起源时的情形都是这样的。
由于我们的精神对一切可能隶属于它的变化同时来作出反省实在是太有限的了，它就不得不将这些变化区分开来，以便将它们由此及彼地逐一取作反省之用。而用作这种区分的基础的，乃是它的变化在它的存在中继续不断的改变和连续，对精神来说，这个存在就显得是某种常存不变的基础了。
这些变化，一旦从这样一个作为它们的主体的存在的身上区分开来以后，是不会再有什么实物可言的了，这是可以肯定的。然而，精神却不能凭空来作反省，因为这恰恰就是根本不作反省。那么这些变化，采取了一种抽象的方式之后，或者从它们所从属的存在——这个存在只能在这些变化包含在它里面的时候方能与它们相称——身上分离出来之后，又将如何成为精神的对象呢？这就是精神继续把这些变化看作如同事物本身一样。通常，精神每每总是把变化看作好像是从属于它的那样来对它们进行考察的，并在变化和存在尚未分开的时候，还以其存在的实物来察觉这些变化，甚至在它把变化和存在区分开来的时候，它仍然尽可能地为这些变化把这同一件实物保存下来。这样，精神便自相矛盾了：一方面，它把它的种种变化看作同它的存在没有任何联系，从而使些变化化为乌有；而另一方面，因为虚无是无从把握捉摸的，它又须把这些变化看成好像是某种事物一样，而且继续把这同一件实物——它首先是由于这件实物而瞥见了这些变化的——归之于这些变化，尽管这件实物已不再和这些变化相称了。总而言之，这些抽象，当它们还只不过特殊观念的时候，它们都是和存在的观念联结在一起的，而这种联结也是不会中断的。
尽管上述矛盾是一种弊病，然而它却是必要的。因为，倘若精神对于一下子将它的存在和它的种种变化完全包罗进去是太有限了的话，那么，还是将这些变化区分开来，形成一些抽象的观念来得更好一些；并且，虽然由此而使这些变化失却了它们所具有的整个实物，但仍然极需对这些变化作上述假设，因为若非如此，精神就永远不能将这些变化作为它们反省的对象。
很多哲学家都不曾怀疑到，抽象观念的实物只不过是想象的产物而已，其原因便是上述的那个必要性。他们所已看到的，是我们曾经绝对地从事于把这些抽象观念当作某种真实的事物一样地进行考察，他们便都把这件事抓紧不放；而且，并不去追究曾使我们在这种虚幻的表面现象下瞥见这些抽象观念的原因，于是他们便得出结论说这些抽象观念实际上都是事物存在的本身了。
人们因而把这一切概念都实物化了，但实物化的程度之或深或浅还是根据事物所显示出具有实物性的或多或少而来的，因为这些概念都是事物的部分观念。种种变化的观念所带有存在的程度，较之实体的观念所带有存在的程度要更少些，而有限的实体的观念所带有存在的程度，还要更少于无限的存在观念 [53] 。
§7 这些观念，在这样地经过了这么一番实物化之后，便变得奇迹般地丰富多彩了。从这些观念那里，我们得出了隐秘的品质（qualités occultes）、实体的形式（formes substantielles）倾向的种类（espèces intentionelles）等令人满意的发现；或者，不妨只谈谈这些在现代是共通的东西吧，正是从这些观念那里，我们得出了这些种属（genre）、这些类别（espèce）、这些本质（essence）以及这些差异（différence），而诸如此类的东西全都是可以同样地放到每一实体中去的存在，用以确定实体之所以成为实体的原因。哲学家们在使用诸如存在（être）实体、本质、种属、类别等词语的时候，不应设想他们所理解的只是通过感觉和通过反省而来到我们身上的某种简单观念的集合体；他们愿意作更深入的探讨，并且要在这些观念的每一个里，看出其特有的实物。倘若我们进一步深入更为纷繁的细枝末节中去，并把诸如物体、动物、人类（homme）、金属（metal）、黄金（or）、白银（argent）等实体的名称检查一遍的话，则那些在其他的人看来是隐藏了的事物，在哲学家们的眼前便会全部揭示出来。
他们把这些词语看作为某种实物的一些符号，其明证之一乃是，虽然一个实体遭受了某种改头换面，他们仍然毫不放松地追问，这个实体是否仍然属于在这种改变之前与它相关的同一类别。如果他们把实体的概念和它们的类别的概念分别置于简单观念的不同集合体中，那么，这个问题便成为多余的了。当他们问起：冰和雪是否都是水，一个怪胎是否算人，上帝、精灵、肉体、甚或虚空是否都是实体时，显然可见的是，以上问题并不在于这些事物是否和集结在诸如冰、人类、实体等这些名词下的那些简单观念相称，因为这个问题只需其本身便可自行解决的。问题在于要知道这些事物是否包含了人们所假设的冰、人类、实体等这些名词所意味着的某些本质、某些实物。
§8 这一偏见曾使所有的哲学家设想，必须用最接近于并且最有利于解释实体的性质的差异来为实体下定义。可是我们仍然在等待他们举出这类定义的一个例子来。由于他们对认识本质是无能为力的，这些定义便将永远是不完善的，但他们却没有怀疑到自己的无能为力，因为他们对于被他们实物化了的，而且随后又被他们看作为事物本质的自身的抽象观念是先入为主的。
§9 在哲学家们还没有满意地以他们的方式来解释实际存在的事物的性质是什么的时候，他们倒已经想解释并不存在的事物的性质来了，于是，种种实物化了的抽象概念的滥用便更加明显地到处可见了。我们曾见到他们在谈起纯然只是可能的生物时，就像在谈论确实存在的生物那样，并且把它们全都实物化了，一直要谈到它们所起源的洪荒时代。有人还曾这样问过：在上帝创造这些生物之前，它们到底是在什么地方的，对于这个问题，回答倒是挺简单的，因为问的是在它们存在之前，它们都在哪些地方，那么，在我看来似乎只需回答说这些生物压根儿到处都不存在，那就行了。
可能存在的生物的观念只不过是一个实质化了的抽象，是在我们不去思考事物的实际存在，而只去思考我们所知道的它们的其他品质时而形成的。我们思考了物体的广延性，思考了它的形状，思考了它们的运动和静止，而我们对它们的实际存在却未曾加以思考。我们就是这样来得出可能存在的物体的观念的，这种观念使物体脱离了它们的全部的实在，因为这种观念把物体假设成处于虚无之中，而且，由于一个显而易见的矛盾，这一观念又对物体保留了它们的实在，因为这种观念把这些物体向我们再现得就像是某种具有广延性、具有形状等等的事物一样。
哲学家们并没有发现这个矛盾，而是只从这后面的一点来接受了这种观念。结果，他们把这个实际存在的东西加到完全不是实在的东西上去了。有些人还信以为，他们已经用一种显而易见的方式解决了关于造化的最棘手的问题。
§10 洛克说：“我恐怕人们谈及心灵的机能的那种方式，只会给不少人带来混乱的观念，恰如分明有别地存在于我们身上的那些内在因素一样，这些内在因素具有种种不同的作用以及种种不同的能力，它们指挥着、服从着并执行着种种不同的事物，就好像分明有别的事物一样，这样一来，就在有关心灵的这些不同能力的问题上产生了大量劳而无益的争论，晦涩费解而充满似是而非的内容的言论。”
对于一位理智的哲学家来说，这种忧虑并非杞人忧天。因为，人们为什么要把这些东西，诸如：判断到底是属于理解还是属于意志；理解和意志这两者是否是同样主动或同样自由的；意志到底是具有认识的能力呢，还是仅仅只是个盲目的机能；意志归根结蒂是能够指挥理解力的呢，还是受理解力的指导和决定的，当作极为重要的问题而费尽心思呢？倘若哲学家们只愿通过与心灵所产生的或者能够产生的某些行为的关系，以理解和意志来表达被考察的心灵，那么，显而易见，判断、能动性和自由是属于还是不属于理解，须根据讲到这一机能时，人们对这些行为考虑得或多或少而定。对于意志，情况亦复相同。在这种种的情况中，只要在通过精确的分析来确定人们对事物所作出的概念的同时，把一些术语解释清楚，那就行了。可是，哲学家们全都不得不通过抽象来再现心灵，他们都给心灵增加了存在；而理解和意志也都遭罹了一切抽象概念的命运。正是这些人，把我刚才所列举的所有问题都搞得纷乱不堪了，其中包括诸如笛卡尔学派的学者们，他们都明确地指出，心灵与事物的区别绝非在此。因此，他们就全都违背了他们本来的意愿，把这些抽象的观念都搞成实物化了。而自己对此却无所察觉。正是由于对分析抽象观念的方法一无所知，他们对于认识抽象观念的缺点也就都无能为力，因此也就不能以一切必要的小心谨慎来使用抽象观念。
§11 这五花八门的种种抽象把人们关于自由的一切论述都搞得无限地模糊了，在这个问题上所浪费的无数笔墨好像只能使事情变得愈加模糊不清而已。按几位哲学家的说法，理解乃是接受观念的一种机能，而意志就其本身而言，却是一种盲目的机能，它只是按理解呈现给它的观念才能下决定。这并不依赖于理解之察见或不察见一些观念以及这些观念之间的实际存在的或可能存在的关系。理解不是自由的，它甚至也不是能动的；因为理解自身绝不产生白和黑的观念，而它所见到的是，必定是此种颜色并非彼种颜色。是意志在起作用，这是确实的，但是，由于意志本身的盲目，它就追随着理解的启导（dictamen）就是说，意志只能接下来对一个给它规定了必然原因的东西才能作出决定。因此意志也是必然的了。但是，如果说人是自由的话，那是由于这两个机能中的此一或彼一机能是自由的才有可能，若非如此，人就谈不上是自由的了。
只需指出，这批哲学家们把理解和意志都搞成了只是他们想象中的空中楼阁，就足以驳斥上面这一整套的推理了。如果这两种机能确是像他们所想象的那样，那么无疑地，自由便永无诞生之日了。不妨请他们反躬自思一下，而且我要这样来回答他们，即只要他们愿意把这些抽象的实在全部摈弃，并且对他们的思想作一下分析，他们便将以一种截然不同的方式来看清事物了。比如，说理解不是自由的，也不是能动的，这话一点也不对；我们对此已提供的分析，证明了它恰恰是相反的。但是，在天赋观念的假说中，那就必须承认，纵使这一困难不是不可解决的，也至少是极为巨大的。
§12 我不知道，在我讲了刚才那番话之后，人们是否有可能终于放弃所有这些实物化了的抽象。有若干理由使我担心，情况会恰恰相反。必须回想一下，我们已经说过 [54] 这些实体的名称在我们的精神中所占有的地位，就是这些主体在我们身外所占有的地位。在精神里，这些实体的名称都是简单观念的联结和相互支持，就像这些主体在我们身外都是品质的联结和相互支持一样。我们总是试图把品质归到该主体上去，并且试图使我们把品质设想成表达主体的实物本身，其原因盖在于此。
其次，我在别处 [55] 曾经指出过，我们不可能认识构成典范概念的一切简单观念。可是，一件事物的本质，按照哲学家们的说法，乃是把事物造成为像它这个样子的东西，我们能够在这些场合中具有本质的观念便是一种结果，我们因此也给它们取了一些名称。例如：公正（justice）这个名称意味着正义（juste）的本质；敏锐（sagesse）这个名称意味着机敏（sage）的本质，等等。这或许成了使经院学派信以为，为了具有名称来表达实体的本质，他们只需遵循着言语上的类同就是了的一个原因。因此，他们便造出了谐如物体性（corporéité）、动物性（animalité）以及人性（humanité）这类名词，用以指明物体（corps）、动物（animal）以及人（homme）的本质。一旦这些术语对他们既成熟知的东西，就很难使他们相信，这些术语都是些意义空洞的东西。
其三，使用这些名词，只有两个方法：要么是，在它们的意义所应表示的一切简单观念在人的精神中全都固定下来之后方来使用它们；要么是，仅仅在把它们假定为事物的实在本身的符号之后再来使用它们。第一个方法对于一般的人来说是很困难的，因为这些名词的习惯用法并不经常是相当肯定的。人们在观看事物时，会按照各人所获经验的不同而有所不同，这就很难使他们对许多名称所包含的观念在数目和品质方面取得一致。况且，即使在取得了这种一致时，要在其恰如其分的范围内抓住一个术语的意义，那也并不总是轻而易举的，为了达到这一点，需要有一定的时间，一定的经验和一定的反省。但是，如果在一些事物中，假设有某一件实物，对于这件实物，人们可以把它的一些词语看作是真正的符号那样，通过诸如人、动物等等这么一些名称，来理解一种确定和区分这些事物的实在的东西，那就要比对可能从属于它的一切简单观念加以注意来得更为方便得多了。这个办法一下子解决了我们的不耐烦，满足了我们的好奇心。即使在那些最努力想摆脱自己的偏见的人中间，那种感觉不到有某种把一切实体的名称归之于未知的实物的倾向的人，或许也是绝无仅有的。这种情况甚至在易于避免错误的某些场合下也可以看得到，因为我们知道得很清楚，被我们实物化了的观念并不是真正的事物。我所指的是道德方面的事物，比如像光荣（la gloire）、战争（la guerre）、声誉（la renommée）这类东西，对这些名词，我们已经给予了存在的称呼，那只是因为，即使在最庄严肃穆的演说中，我们也是同在最亲密的交谈中一样，在这样的观念下来想象它们的。
§13 下面必定是我们错误的最广泛的根源之一。只要先假设这些词语与事物的实物相符合，那就足以使这些词语和事物混为一谈，并得出这些词语都能尽善尽美地解释事物的性质的结论。这就是为什么那个提出一个问题，并询问如此这般的物体是什么的人，恰如洛克所指出的，自以为对某种事物比光问个名称多问了些东西，而那个回答他说这是铁的人，也同样自以为使他学到了比名称更多的东西。可是，有了这样的一种行话，假说就毫无立足之地了，尽管假说可能是某种不能光靠自己来支持自己的难于理解的东西。而对不同学派的风行流传，更是不必再惊诧莫名了。
§14 因此，十分重要的是，不要把我们的抽象实物化了。我知道只有一个方法可以避免这一弊端，这就是善于阐明我们的一切抽象概念的起源和派衍。可是，哲学家们对于这个方法全都是一无所知的，他们都企图以定义来弥补此中的不足，真是枉费气力。他们在这方面无知的原因，就是出于偏见，他们总是固执于这种偏见，认为必须由一般观念来开始；因为，要是不准人们由特殊观念来开始，那就不可能解释一些更为抽象的观念，而这些更为抽象的观念，又是源出于特殊观念的，我们不妨举个例来说明这一点。
把“不可能”定义为：包含着矛盾的东西，把“可能”定义为：不包含着矛盾的东西，把“存在”定义为：能够实际存在的东西，在作了这番定义之后，如果不把“存在物”定义为补足可能性的东西，那么人们就不知道该给它下什么别的定义了。可是，我倒要问一下，这种定义是否表示某种观念了呢？而人们是否不会对这种定义嗤之以鼻的权利，正如人们对亚里士多德的某几条定义曾嗤之以鼻一样呢？
如果“可能”乃是不包含着矛盾的东西，那么“可能性”就变成了矛盾之不包含，那么，“存在物”便应当是补足矛盾之不包含的东西。这算什么言语啊！只需对观念的自然顺序作一番比较妥切的观察，人们早就可以见到，“可能性”的概念只能是形成于“存在物”的概念之后的。
我想，人们只是因为从别的地方知道了定义了的事物，才采用这种定义的，而他们在那些地方又并未观察得那么真切。精神被某种明晰性所打动，它便将这种明晰性归功于定义，却一点也没有察觉到，这些定义都是难于理解的。这一例子可以令人看出，以我的方法作为依据是多么的重要，那就是说，永远要用分析来取代哲学家们的定义。我甚至相信，人们应当抱着翼翼小心，直到对这些好像是最最令人羡慕的表达方法避而不用为止。定义的滥用已变得如此地司空见惯，以致无论人们持以何种的细心谨慎，对广大的读者来说，要使这些定义能很好地把握住思想，是很难的事。对于这一点，洛克就是一个例子。的确，他对一般读者所作出的，只不过是一些极为正当的实际应用的定义；但是，倘若他曾把这些从他的写作风格中摈弃干净，则在很多地方，可以使人们更易于领会。当然，我毕竟只是从译文来作出这个结论的。
以上的详述，阐明了什么是抽象观念的影响。倘若他们那些为人们所忽视的缺点，曾使整个形而上学大大地暗淡失色的话，那么，今天，这些缺点既不为众所周知，对我们来说，所需做的就只是在这一点上加以补救而已了。
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[1] 下面是洛克对这种观念的发展情况所作的解释。他说：“孩子们从同他们谈话的这些人的身上得出的观念，与这些人的本身是类似的，都只是些特殊的观念。孩子们对他们的奶妈和妈妈所具有的观念，在他们的精神中都是勾画得极其清楚的，而且，如同真实的图画一样，在精神中所唯一地呈现出来的，便是这些个别的人物。孩子们起初对这些观念所给予的名称，同样也是只限于这些个别人物的。因而，孩子们所使用的像奶妈、妈妈之类的名称，自会唯一地同这些人物联系起来。在此以后，时间长了，对世界的认识更多了，他们便观察到尚有不少其他的人物，这些人物，通过状貌和若干其他的品质上的共同的关系，和他们的爸爸、他们的妈妈以及他们日常见到的其他一些人物相类似，他们便形成了一个观念，在这个观念上，他们发现，那些特殊的个别人物是同样也包括在其中的，于是他们就像其他的人物一样，给他以人的名称。他们就是这样地逐步地获得一个一般名称和一个一般观念的。他们在这方面没有形成什么新的东西，只不过是在他们所具有的对诸如比埃尔、雅各、玛丽和伊丽莎白等等人物的复合观念中，把对他们中间的每一个人说来是特殊的成分撇开，而只把在他们看来对无论哪一个人都是共同的东西保留下来而已。”见第三卷第三章，§7。
[2] 在12世纪初，逍遥学派形成了两个支派，即“唯名论”（norminaux）和“唯实论”（réalistes）。唯实论者所持的论点是，一般概念，即“经院学派”称之为共性（nature universelle）、关系（relation）、形成（formalité）以及其他种种的概念，都是与事物本身分明有别的实物。唯名论者则恰恰相反，他们认为一般概念只不过是一些名称，人们可以用这些名称来表达不同的理解方式，而他们的主张就建立在天生万物必有其用这一原理上。这就把一个极佳的论点确立在一条相当蹩脚的理由上了。因为，这是先承认这些实物（réalité）的存在是可能的，而且为了使之存在，只需给这些实物找到某种用处就行了。然而，这个原则却曾被称为唯名论者的剃刀（le rasoir de nominaux）。这两个学派之间的争论曾闹得如此剧烈，以致风潮一直刮到了德国；而在法国，路易十一不得不下令禁止阅读唯名论者的著作。 [52]
[3] 作者在此处所说的经院哲学中唯名论和唯实论（即实在论）的论战，是欧洲中世纪封建社会思想斗争的主要表现，它延续了几个世纪。列宁对这场论战曾作了如下评价：“……中世纪唯名论者同实在论者的斗争和唯物主义者同唯心主义者的斗争具有相似之处。”（《又一次消灭社会主义》，《列宁全集》第20 卷，第185 页）
[4] 笛卡尔本人就是这么来进行推理的，参阅《沉思集》。
[5] 参见第四篇。
[6] 参见第三篇。
