第四讲 视域

人们有理由相信，人类天才在纪元开始前后十二个世纪达到了顶点。在这个时期内，审美经验、宗教、人类社会关系、政治智慧、数学演绎以及观察科学的主要概念都已提了出来并加以讨论。文明的这些方面的每一方面当然都有悠久的历史，一直可以追溯到动物期。但是，在这个时期内，人类获得了丰富多彩的成就。它们与人类生活理想的关联也有意识地加以研究了。在这一时期的早期阶段，产生了荷马的诗和各式各样的孔夫子式的思维方式。在这一时期的后期阶段，产生了维吉尔 [1] 、约翰福音以及罗马帝国的政治制度。

生活上的各种技巧大量涌现。其中每一种的创始期都比这个时期早。例如，书写的技巧是在许多年之内逐渐发展起来的。但是，书写之便于用来作为保持个人内心思想的媒介则是这个时期的事。在这个时期以前，它记录帝王的谕诏和征服者的狂言。关于金属、车马、道路和航海的发展也可以这样说。这些都意味着文明处于襁褓中。在这个时期内我们获得了成就。往后知识和技术当然都有进步，但是这种进步是沿着这个黄金时代的活动所开辟的道路走的。过去十八个世纪的欧洲史是它的继续。

这种从辉煌的过去导源引起的一个不幸的结果是：较早期的一些有缺点的见识在语言和文学中生了根。此外，语言还支配着我们无意识地预先作出的关于思维的假定。

例如，各个在辞典内各具有意义的单词以及各个为句点所限定的单句，都暗示了一切撇开环境的完全抽象是可能的。这样，就使人们易于认为可以把哲学问题看作是对于事物的相互联系的理解，而每一种事物离开与任何其他事物的关系仍是可以理解的。

2. 这个预先作出的假定是错误的。我们将其撇开，并认定每一个实有，不管属于何种类型，在本质上都包含了它自身与宇宙的其他事物的联系。我们可以把这种联系看作是从这个实有看的宇宙，不管它是处于完成中还是处于潜在中。我们可以把这种联系称为这个实有的宇宙的视域。例如，对于三这个数字、蓝这种颜色以及任何一个实现了的事实的某种确定的情境的宇宙，就都存在相应视域。

任何一种质的抽象（例如一个数字、一种颜色）的每一种视域都包含了数量无定的不同的潜在事物。另一方面，事实性情境的视域都必然要消除包含在与这一现有情境中的事实的实现相关的其他事实，还要减少未来的其他事实，因为这种情境作为其当代世界的一个成分，是制约其自身以外的未来的因素之一。

我们关于一切类型的实有的现有抽象的意义这个问题，对于有学问的人来说，不只是一个形而上学的难题。它是一个关于我们对事件的日常判断中的实际良知（good sense）问题。我们的危险在于接受对一组事件所涉及的宇宙的视域有效的概念，然后不加批判地将其应用于其他事件，而后者包含了具有某种差异的视域。由于存在这种差异，就需要作出校正。在第二篇的三讲中，我将讨论涉及每一实有的这种关于视域的理论的各种不同应用。另外，还需要涉及因忽视它而引起的一些误解。

这个关于宇宙的视域概念，在我的《科学与近代世界》一书中曾以“关系本质”为标题讨论过。不过在那里只研究了质的实有的视域。此处这个概念已扩大了。

3. 最简单的关于存在类型的理论是认为某种极端类型不以其他事物为转移而独立存在。例如，希腊哲学家，特别是柏拉图，在对于诸如数、几何关系、道德品格等质的抽象，以及较高级的感性知觉的质的展现上，似乎赞成这种理论。这就是说，按照这种传统，既然我们从我们的经验中抽出了此地、此时、此种环境中的事件的非理智的特殊性，那剩下来的就是一种有自我同一性、区别性和本质的相互联系的残余物，它与事件的推移没有本质的联系。按照这种理论，作为这种舍弃转化因素的结果，我们就会把注意力集中于关于形式的永恒领域。在这个想象的领域中，没有推移，没有丧失，没有获得。它本身是完成的，它是自身支持的。因此它是“完全实在的东西”的领域。

这是哲学中常有的一种想法。它绝没有离开希腊思想多远。后来，它把希伯来因素转化到基督教神学之中。

我们必须承认，在某种意义上，我们必须假定这个撇开了推移、丧失、获得的关于形式的领域。例如，直到十二乘十二为止的九九表是这个领域中一个微不足道的部分。在我们关于已经发生和可能发生的东西的一切思想中，我们都假定九九表是从本质上对历史过程作质的规定的东西，而不管这个过程的时间所指。它总是在近处，不会离开。只要我们的见解是清晰的，就有这种确定的知识的因素。但是，我们的见解怎样才能清晰呢？

这个关于超时间的形式领域的概念引起了一些修辞学上的、窃取前提的语汇，如“自身支持的”、“完全实在的”、“完满”、“确定性”。

让我们按相反的顺序来研究这些语汇。我们会在算术上犯错误。我们可能误解数以及数的相互联系的真实意义。十七世纪和十八世纪的伟大数学家们误解了他们所研究的对象。例如，在关于无穷小的概念、运用无穷级数时必要的谨慎概念以及关于复数的理论上，他们的发现就充满了错误。

关于有纯粹真理特点的人类知识领域的概念是独断论者的得意的幻想，不管他们是神学家还是科学家或人文主义者。

其次，“完满”是人的想象经常有的一个概念，不可将其忽略。但是天真地将其归属于形式领域是完全没有道理的。泥土的形式、罪恶的形式以及其他不完满的东西的形式是什么呢？可以充当形式的住宅的有许多公寓。

最后，我们把“自身支持”和“完全实在”这两个概念放在一起加以考察。每一种形式按其真实本性说，都关系到某种实现。像“五”和“六”这样的数概念关系到将它们加以例解的事物的概念。把到六为止的数的概念看作是存在于真空中，那是愚蠢已极。在某种意义上，泥泞关系到泥土，罪恶的形式需要罪恶的事物。

因此，形式实际上关系到它们自身以外的东西。把任何没有本身以外的含义的“绝对实在”加于它们之上纯粹是幻想。形式的领域是潜在性的领域，而“潜在性”这个概念本身就具有一种外部意义。它关系到生命和运动，关系到包含和排斥。它关系到希望、恐惧和意向。把这种说法说得更一般一些，它关系到欲望。它关系到将形式加以实现并且超越形式的现实性的发展。它关系到过去、现在和未来。

其次，任何事物都是某种以其本身的方式作为实在的东西的事物。当人们把某种事物归属于非实在的东西时，他们不过是在设想一种有“某种事物”没有归属在内的实在类型。但是，作为实在的东西并不就是作为自身支持的东西。此外，实在的方式是相辅相成的。哲学的任务就是说明各种不同的存在类型彼此之间的关联。我们不能穷尽这些类型，因为它们为数无限。但是我们能够从在我们看来是作为两极的两种类型开始，然后我们可以看出这些类型为了表达它们彼此的相互关联而需要其他类型。

我并不肯定这两种类型从根本上说比其他派生的类型更为终极或更为简单。但是，我的确认为，对于人类的经验来说，它们是理解其他存在类型的自然出发点。

这里所谈的两种类型可以分别称之为现实性类型和纯粹潜在性类型。

这两种类型相辅相成，就是说，现实性是潜在性的例证，而潜在性是用事实或用概念对现实性的特征描绘。

这两种极端类型的相互联系也要引入一些其他类型，即类型之上的类型。每一种类型表达一种结构方式。我认为，在对待结构方式上，语言表达的传统是异常幼稚的。某些受到赞许的词，如“结构”这个词本身，掩盖了反省所揭示出来的那种混乱。

在这一点上，我们最好还是反躬自问。在哲学思想的发展中，我们所求助的是什么呢？证据何在呢？

回答显然是文明的相互沟通所共享的人类经验。既然这种证据的表达是共享的，因此在法律中、在道德和社会习惯中、在对满足人类的要求有帮助的文学和艺术中、在对社会制度的兴衰所下的判断以及在科学中，都可以找到它。它还遍及于词和各种语言表达的意义中。

哲学是一种第二位的活动。它对这种不同的表达进行思考。它寻求事物的类型（每一种类型表示一种存在方式）及其自身特有的实在。它的一切信息的源泉也表达了错综复杂的事物的不同方面。因此哲学的任务就是理解存在方式的错综复杂的情况。

最后还有一点要考虑到，即哲学的源泉以人类经验中所揭示的世界为限。

4. 插了这段追忆我们的证明的话以后，我们现在回到上面所讨论的问题上来。即：被看作是与潜在性完全相反的现实性的意义是什么。我们回头来讲如下的命题：现实性和潜在性在例证和特征的相互作用中相辅相成。因此为了理解现实性，我们必须问，什么是特征、什么是有特征的东西？

对于这个问题的后一半，人们已经作出了许多回答。每一种回答都与人类经验的某一重要方面相关。可以用三个标题来对它们加以分类，即：实体、事件、绝对。但是，这三个标题涉及在文明的许多世纪内知识界所进行的讨论。它们是重要的、尽管远非素朴的经验。

我们的更为直接的经验本身分为两大类。每一类都可以作进一步的分析。一类由质的经验的感觉构成，这类经验是从在此以前的事实中引申出来的，它在现在的事实的人格统一中被享有，并制约着未来的事实。在这类经验中，有从外部获得的感觉，有内部直接享有的感觉，有向外转移的感觉。这种复杂的享有的感觉包含了过去、现在和未来。它同时是复杂的、模糊的和强制性的（imperative）。它是我们与外部世界的本质联系的实现，也是我们现在个人自己的个体存在的实现。它蕴含着它把我们的直接经验当作历史上的一个事实，当作是引申出来的、现实存在的和产生结果的东西。它也蕴含着它把直接经验的感觉当作具有自身性质的单个事实的本质。这种经验的主要特征是复杂性、模糊性和强烈性。从一个方面说，模糊性导致一种比较鲜明的分类，即把世界区分为动物身体的世界和其余自然界。前者是内在、强烈和相互表达的领域，后者的感受的内在性和强烈性无法洞察。我的头脑、我的心脏、我的内脏、我的肺是属于我的，它们具有一种相互调整的内在性。日出是一种从超出这种直接关系之外的世界得来的信息。身体的行为系统具有与个人经验中的质的转化发生直接关系的因素，在外部世界的感觉之流的关系中不存在这种直接性。由于这一原因，无论是从抽象科学的目的来说还是从医生的目的来说，心理学和生理学都难于彼此分开。人体和直接经验的行为系统是密切捆绑在一起的。

5. 第二类人类经验具有与作为身体的感受的第一类大不相同的特点。它缺乏亲密性、强烈性和模糊性。它由形式的区分所构成，而形式按照外部自然事实与身体的关系来表现这些事实。这一类人类经验可以称之为“感性知觉”。

既然感性知觉属于高等动物所有，所以我们将要按照我们对它的认识，就是说，按照人类经验中的感性知觉来研究它。这是一种有掺杂内容的经验，是从更为原始的身体的经验、即上面首先考察的那类经验中引申出来的。它超出了它的起源，改变了所有重点。它的基本特征是清晰、明白和无偏（indifference）。它在情感上的结果是第二位的派生的东西，是通过唤醒与它本身不同的反应而获得的。这就是休谟的理论。只有休谟才忽视了与身体亲密相关的原始经验，尽管他在描述我们对感性知觉的反应时利用了这些原始经验。

我们在感性知觉中分辨出了外部世界及其各不同部分，后者由关于质的形式描绘出特征，并通过表达分离和结合的形式而相互发生关系。这些质的形式是感性材料，如蓝色的色调、声音的音调。表达区别和联系的形式是空间和时间形式。通过仅仅关注感性知觉的这些形式来解释的世界，我称之为“自然界”。

这些质的和空间－时间的形式支配着这种经验。它们与情感无关，因为它们就是其本身那样，也就是作为事物的生动的实现，而这些事物能够抽出现实性载负的情感状态。自然界没有情感冲动。

感性知觉是肉体性经验中的抽象的成就。这些抽象是由于对选择性的关注的增加而产生的。它给了人类生活三件礼物，即：一种对精确性的接近，一种对于各种外部活动性质上的区分的感觉，一种对本质联系的忽略。

高等动物的经验的这三种特征（近似的精确性、性质上的确定、本质的忽略）共同构成了意识的核心，在人类经验中就是这样。

亚里士多德逻辑就是建立在对抽象意识、即“撇开与外物的任何关联而对这种性质作出例证的那种实有”的这种原始解析的基础上。

科学实践也是建立在关于省略的同样特征的基础上。为了精确地进行观察，就要把注意力集中在这种观察上，撇开一切与经验的方式无关的意识。但是并不存在不相关性。这样整个科学就是建立在被忽视的关联方式的基础上的，后者仍然支配着接受这些科学的思维方式的社会集团。由于这一原因，体系化的知识的进步就有两个方面。一种进步是发现这种体系所承认的结构的错综复杂的情况；还有一种进步是发现体系的局限性，因为体系略而没有指出它对存在方式在环境上的协调的依赖，而这些存在方式与体系内的实有具有极为重要的关联。由于一切事物都是相联系的，任何忽视了某些事物的体系都必然受到这些局限性的损害。

对高级感性材料（如视觉和听觉）的注重损害了上两个世纪的哲学发展。我们所认识的是什么的问题被换成了我们能够认识什么的问题，后一个问题被武断地解决了，办法是假定一切知识都从这些感性知觉材料的空间－时间模式的意识出发。

6. 人类知识的研究应当从考察可以在人类经验的转化中识别出来的模糊的变异开始。它不可能把自己建立在简单的随意假定（如作为一切知识的来源的感性材料的空间－时间模式这个概念）的基础上。这些空间－时间模式以及算术模式有种种非常特殊的东西。从我自己的思想框架说，我反对这种注重九九表和正多面体的办法。换言之，反对这样一种意见：以数的关系为基础的拓扑学本身包含了一种理解事物本性的基本方法。我们肯定应当从更广大、更深透的原则出发。算术和拓扑学是专门学问。

分类的一般原则支配着我们称之为我们的生活的创造过程，这些原则是什么呢？我们只能诉诸我们的直接洞察——诉诸笛卡尔称之为我们的直觉（inspectio）的东西。我们的判断，即笛卡尔也曾援引过的我们的判断力（judicium），需要有一种直觉，以便提供作出决定的材料。因此，问题是关于这些支配经验的基本方式的问题。这些方式是分类方式，每一种分类包含着本质不同的差异。

我认为，由三对对立——清晰和模糊、秩序和无秩序、善和恶——所表达的三个分类原则，是对我们的经验的基本特征的描述。我们理解万物的努力应当从这些经验方式出发。

在秩序和善之间存在着一种自然而然的亲近关系。指责人们的“合乎秩序的行动”是反常的。单纯秩序的好处无疑有局限性。它可能过分。但是如果不是以某种秩序为基础，就不可能有任何好处。单纯的无秩序的结果是使成就不实在。本讲的一个目的就是考察秩序和善之间的这种亲近关系，并指出其局限性。

如果我们想到整个欧洲思想史上最著名的讲演所讲的是这个问题，那这是一个抱负过大的目的。它几乎讲了二千三百年了。这一讲的标题没有提到秩序。但是我们的确知道它的对象大部分与数学有关。为什么柏拉图坐下来写一篇关于善的讲话稿时自然而然地想到了数学，按照我们自己今天的观点来考察一下是有价值的。我们现在不涉及在那一篇讲话中所谈的精确的数学理论，甚至也不涉及数学与柏拉图所设想或误解的形式的精确关系。我们的题目是秩序与善的关系以及数学与秩序概念的关系。

乍一看来，关于九九表与基督的登山宝训的道德美之间有某种重要联系的想法是荒唐的。但是，考察一下人类清晰的经验从其混乱的动物性满足的基础上的发展，就会发觉数学理解是深入认识善的本性的首要例证。我们还必须记住，道德仅仅构成善的一个方面，一个往往强调过分的方面。

动物享有结构，它们能够建巢筑堤，它们能够穿过森林来追踪目标。混乱和相互交杂的具体实现了的事实支配着动物界。人能够理解结构，他从纷繁的细节中抽出其支配原则，他能够想象各种可供选择的例证，他设想遥远的对象，他可以将各种不同的结果进行比较，他可以将最好的东西作为目的。但是人对目的的这种控制的本质以根据建构的不同的运用而对结构所作的理解为转移。

作为人，需要研究结构；作为动物，仅仅需要享有结构。动物享有社会关系，而人类能够知道卷入这些社会关系中的个人的确切数目，还能够想象享有的数的确切关联。换言之，从我们的较低级的动物经验到我们的较高级的人类经验的推移中，我们获得了选择的重点，通过它，有限的经验情境获得了明确的定义。

人的眼光的这种清晰性既加强了每一单个情境的独特性，同时也揭示了它对与它本身不同的情境的本质关系。它既强调了有限的个体，又强调了与其他个体的关系。

其次，它揭示了对直接实现的对象的某种分析。还有，由于这种揭示，它突出了过去、现在和未来可供选择的实现的潜在之物。它指出了可能存在和可能已经存在的东西。它提示了显露无饰的歧异和相似。人类能够看到事实之内的形式的功能，以及从这种相互作用中产生的价值。在人类历史上，当对杂多的模糊的认识转换成了对数的精确观察时，人类在认识较高级的生命所必要的那种形式的交织、即发现善上就迈进了一大步。

我想起了一个附带的证明，即至少松鼠没有越过这条文明的界限。当时我们住在一个令人陶醉的营地里，该营地位于佛蒙特湖畔的森林中。有一只母松鼠在我们的营房里筑了巢，将其安放在火炉旁的砖洞里。它进进出出地抚育自己产下的小松鼠，好像营房里没有人住一样。有一天，它发觉它的家已发展到超出了抚育阶段。于是它把小松鼠一只一只地带到森林的边缘。事隔多年了，我想起当时已有三只小松鼠。但是，当母松鼠将它们放到石头外面时，它觉得它的家与聚集在巢中的家大不相同。它有些惊恐不安，跑进跑出了两三趟，以便完全肯定有没有小松鼠留在后面了。它不会计数，也不会给它们起一个名字来识别。它所知道的一切就是石头上的模糊的数目似乎与巢中的数目大不相同，它对家的经验缺乏由数所加的明确界限的知觉。结果它隐约地感到有些惊恐不安。如果这只母松鼠能够计数，那它就会为很好地养育了这三个孩子而感到一定满足，或者，要是不是这样，它就会为它的某一个孩子不在而感到强烈的痛苦。然而，它对于任何精确的限制形式都没有适当的经验。

因此，善和恶的生动的经验的产生以对精确的限制形式的直觉为转移。在这些形式中，数居于首位。

7. 在讨论我们的更深刻的经验，即宗教和神秘经验时，对单纯无限性的感觉作了不平衡的强调。为这种感觉所支配的任何存在物都位于松鼠之下，一切实现的形式都表达了有限性的某一方面。这样一种形式表达了它的本性是这个，而不是那个。换言之，它表达了排除，而排除意味着有限性。

世界的全部庄严是从有限的东西的积极成就的感觉中产生的，它与超出每一有限事实以外的无限性方式的感觉结合在一起。这个无限性是每一事实为了表达超出它本身的限制的必然关联所需要的。它表达了宇宙的一个视域。

重要性是从有限和无限的这种融合中产生的。“让我们大吃大喝吧！因为我们明天就要死亡”，这种呼声表达了单纯的有限的东西的平凡。神秘的、没有效果的麻木状态表现了单纯的无限的东西的空虚。那些强调无限性而牺牲历史中的有限的东西的转化的神学家使宗教起了坏作用。我们想起上面的讨论，回头来研究三对对立：清晰和模糊、秩序和无秩序、善和恶。将清晰和秩序同达到善联系起来是很自然的。将模糊和无秩序同恶联系起来也是很自然的。例如，在书写一份证书时，“她的思想清晰而有条不紊”这话被认为是褒奖；而“她的思想模糊而紊乱”这话会被看作是责难。作出这种判断的理由是：清晰而有条不紊使具有这种特点的人善于处理预见的状况。它们是维持现存社会状况的必要的基础，但是它们还并不充分。对于处理不测事件、对于进步、对于刺激来说，有必要超出单纯的清晰和秩序。生命如果受到单纯的适应的束缚，它就会蜕化。对于促进新事物来说，将经验中的模糊的和无秩序的因素结合起来的力量是特别重要的。

对于宇宙的理解以这种促进的内涵为根基。离开了它万物就没有意义，就会失去变化。时间因此不适用于事物的静止的本性。存在是无意义的。宇宙就会归结为静止的废物，因为它缺乏生命和运动。

在欧洲哲学思想史上，在伟大的思想家史上，可以看出在这个问题上有一种令人奇怪的动摇。对于生命和运动的要求与对于预先作出的没有运动的最高实在的假定交织在一起。不变的秩序被看作是最后的完满。结果，历史的宇宙沦落到了局部的实在的地位，使人感到只是单纯的现象。这样一来，我们的经验的最明显的特征就降为形而上学体系中起从属作用的东西。我们生活在一个混乱的世界中。哲学和受正统哲学思想影响的宗教撇开这种混乱，这种撇开是委靡不振的结果。我们应当对那些表现社会缓步衰落时期主要情绪的哲学加以戒备。我们的哲学思想遗产受到了罗马帝国的衰落和东方文明的退化的不良影响。它表现了头三千年来向前进步的文明走到了尽头。现在需要有更好的平衡。因为文明是又兴又衰的。我们需要哲学去解释各种秩序的产生，解释从一种秩序到另一种秩序的转化，解释表现在我们的经验中为自明的东西的宇宙中善恶的混杂。这样一个宇宙就是重要性的所在。凝固的、无运动的宇宙顶多只能加上“是这样”这个空洞的评语而作为纯知识的对象。

仅仅强调清楚地经验到了的事物的特殊方面这种做法推进了科学，但阻碍了哲学。以约公元前四世纪数学的产生对欧洲思想的影响为例来说吧！数学所研究的是一些在当时既没有引出转化意义、又没有引出创造意义的概念。数和几何图形构成了希腊数学的唯一内容。

没有必要来详述关于这些特殊的数学形式的科学的重要性。它改变了文明，但是它对希腊思想的影响是极其多种多样的。当希腊人理解这种科学时，转化概念还隐于后面。每一个数、每一个比例、每一个几何图形都表现了一种静止的成就。数字“十二”（按照他们对它的概念）与创造无关，“六比二”、圆的几何图形也与创造无关。在他们看来，这些理想的形式是不运动的，不受影响的，独立自在的。每一个形式都代表了一个它本身所特有的完满。这些就是希腊思想对于数学的基本概念的反应。人心为这种永恒性的闪光所眩惑了。这种发现的结果是：希腊哲学（至少是希腊哲学的最有影响的学派）在超时间的相互关系的静止存在的形态下来想象终极实在。完满与转化无关。宇宙万物及其变化的世界是一个静止的绝对低级的副产品。

8.希腊的黄金时代的这种冲动对于以后欧洲思想的影响有三个方面。第一，作为一个预先作出的基本假定，静止的绝对传给了哲学化了的神学。

第二，结构的抽象，如数学概念以及一切包含了结构方式的概念，都具有了一种显著的实在性，而离开了它们在其中产生的个别结构。

第三，这些结构抽象被认为是按其本性说与宇宙万物无关的东西。过程已经丧失。

最后的结果是哲学和神学都有责任来研究从不变的终极实在的世界中引申出变化的历史世界的问题。我们关于知识的整个概念都受到了破坏。最高的智慧被描述为对不变的实在作不变的沉思。撇开行动的知识受到了赞扬。因此，行动被看作是与阴影世界相关的东西。柏拉图关于善的演讲及其对他所理解的数学的强调，是哲学中常有的这种态度的标志。

在那个时代，数学是关于静止的宇宙的科学。任何转化都被看作是静止的形式的转化。今天，我们设想转化的形式。近代关于无穷级数的概念是一个转化形式概念，就是说，作为一个整体的级数的特征正是这样一种形式。一个级数的和的概念就是为这种转化形式所表明的最后结果的概念。

这种关注静止形式的被扭曲的态度是哲学中所常有的，但并不单是它在支配哲学。哲学传统中的杰出人物并没有专靠他们作为自己所特有的体系的拥护者而获得重要地位。体系化的思想使见识清晰，也使人去注意那些表示特殊体系的经验方面。但是宇宙的范围越出我们有限的理解能力之外。那些使我们得到鼓舞的伟大思想家享有超出他们自己的体系之外的见识。他们所提出的命题很难与我们加于他们的名字之上的那些不精巧的思想方法调和。例如，同一个思想家，他既强调指出不变的数学实有是最高实在所特有的成分，在另外的地方又宣称“生命和运动”属于实在的本质特征。于是，他要求把“事物怎样发生作用？”作为理解这些事物怎样存在的方式。又如另一个哲学家既把经验材料之间的联系归结为感性材料的单纯连续，又求助于“展望”（expectation）的事实。这种从连续中派生出展望的做法对休谟来说是一个可理解的事实，尽管他自己的体系对这一点没有作出说明。我们不是经验单纯的连续。我们分辨出连续的形式，而对这些形式的假定则是哲学思想中所常有的，并支配着我们的日常经验。

柏拉图和休谟指出体系对理性思维极其重要。但是他们对封闭的体系就是活的理解的死亡也作了阐释。当他们作出解释时他们游离于一切体系之外。于是他们按照自己的规则阐明了我们的基本见识是清晰和模糊的混杂。有限的清晰的关键之点在模糊的环境中黯然失色。这种环境伸延于作为纯粹外在的东西的黑暗之中。这种部分地被理解的关于连续的形式模糊地揭示了经验之内的这种环境。

9. 我们需要理解不变的形式的单纯存在怎样需要它本身投入变化的历史世界的创造之中。存在着一种创造的形式。我们需要理解宇宙的统一性怎样需要宇宙的杂多性。我们需要理解无限性怎样需要有限的东西。

我们需要理解每一直接当下的存在怎样需要它的过去的存在、先于它本身的存在，也要求作为它本身之中的一个极其重要的因素的未来。这样在直接存在内部有三个因素，即：过去、现在、未来。按照这种方式，就不允许从有限存在的直接性中取去作为它的视域的外延的无限性。

其次，我们需要理解为何不允许从单纯实事中撇开其与处于其自身实现的现实性之外的潜在之物的关联。具体的实现（就是说，关于历史事实）的真实性质本身充满着为它以不同的关联类型加以排除的种种潜在之物。在现在的事实中，存在着一部分再现、一部分排除的关于过去的种种特征，存在着一部分分有、一部分排除的关于现在的并存事实的特征，存在着一部分准备、一部分排除的关于未来的可能性。在讨论现在的事实时，如果撇开与过去、并存的现在以及未来的关系，离开与创造形式的保持和毁坏的关系，那就是从宇宙中去除极其重要的东西。如果没有视域，那一切都会变得琐碎。

例如，在某个音乐厅里，有仿佛是当场演出的直接音响。有支配着随后各个经验时刻的交响乐。有使得这种交响乐得以演出的创造天才的感觉。还有创造天才众多（管弦乐队的艺术家、指挥、作曲家）的感觉。有直接实现了的静止的形式多种多样的感觉：乐器的形式、管弦乐队的空间分布，每一瞬间的声音的数学分析、乐谱。最后，我们还有四种说明经验的特征的方式。首先，审美经验内部有三个主要方面：天才的感觉、发现的感觉和破坏的感觉。我们还剩下事实的三个方面：即关于统一性、杂多性和转化的经验。

我们分辨出了分类的三个基本根据，即清晰与模糊、秩序与无秩序、善与恶。

最后，蕴含于创造过程的存在的终极类型有两种。一种是永恒的形式及其在潜在的欲望和实现的事实中的双重存在，一种是实现了的事实及其作为不久以前的过去和直接当下的双重存在方式。在直接当下中也隐藏着一种趋向未实现的未来的欲望。思想家怎样对待这四种存在方式，这一点决定了哲学的类型，也决定了思维对于生活实践的影响。

* * *

[1] virgil （公元前70—19），古罗马诗人。——译者

第五讲 过程的形式

这一讲和下一讲讨论的问题的起由是对统一体的各种不同方式所作的考虑。这些统一体由历史世界中的各种结构物表现出来。例如，脉搏、分子、岩石以及植物的生命、动物的生命、人的生命，就是这样一些组织。然后，讨论转到比较笼统的统一体形式上，如最广义的社会学、自然规律、时空联系。

这种论证转到考察统一体的一种最后方式，正是由于这种方式，在多种多样的潜在的东西的形式之中就存在着稳定的目的；也正是由于这种方式，在有限的现实事物的有限的重要性之外还有重要性。换言之，有限的东西的重要性何以需要无限的东西的重要性？

笛卡尔曾从这种联系上来讨论完满。他选择了一个太有限、也太含糊的概念。他不知不觉地在他的讨论中加入了一个假前提，即一个静止地存在着的最后的完满构成了一个与我们的经验相关的概念。他应当采用更为广泛的重要性概念。在何种意义上存在着“宇宙的重要性”？“有限的东西的重要性”是否包含了“无限的东西的重要性”呢？

2. 首先要指出的是随着我们由较小的结构单位到较大的结构单位所发生的由偶然性到必然性的转化。在一篇讲演的一个简单句子中存在着很大的偶然因素。当讲演人作一篇讲演时，整篇讲演在一定程度上必然反映着他的性格。讲演人的性格是由讲演人如何作讲演来体现的，而后者得自他的全部生活的社会条件。这些社会条件取决于历史时代，而这个历史时代是从地球上生命的进化中引申出来的。地球上的生命以在时空星系中观察到的秩序为转移，正像我们的经验所揭示的那样。这些秩序的特殊形式没有显露出任何最后的必然性。自然规律是我们所模糊地辨认出的、在活动的广大时代里不时流行的那些活动形式。这里产生了一个问题。存在着超时间的、范围广阔的秩序形式。它们按本性说没有必然性。但是，经验的重要性需要秩序适当稳定这一点是必然的。彻底的混乱可以与彻底的破坏同等看待。历史的转化也表示了秩序形式的转化。一个时代让位给另外一个时代。如果我们一定要根据前一个时代的秩序形式来解释一个新的时代，那我们所看到的就是一团混乱。鲜明的界限也是不存在的。秩序形式总是有些居于统治地位，有些受到破坏。秩序都从来不是完全的，破坏也从来不是完全的。在占统治地位的秩序内部存在着转化，也存在着向新的居统治地位的秩序形式的转化。这种转化是对流行的统治状况的一种破坏。而这正是使生命振奋的那种显著的新事物的实现。

生命的本质要到既定秩序的破坏中去寻求。宇宙不受完全符合这种失去活力的影响，它通向新秩序，而后者是重要的经验的第一需要。我们必须解释达到秩序形式的目标、达到新秩序的目标，解释成功的标准和失败的标准。如果对历史过程的这些特征没有一定理解，哪怕是模糊的理解，我们就享受不到经验的合理性。

由于缄默地预先假定静止的时空以及物理的秩序形式的必然性，西方哲学的发展受到了阻碍。最近两百多年来科学知识的发展完全推翻了肯定这种必然性的任何理由。但是，这种预先假定甚至在科学家中也还有保留。对明白地否定了这种预先假定的人来说，这种假定是一种默会的假定。在当今的文坛中，我们发现了一些同样的作者。他们既拒绝违反自然秩序，也拒绝为这种拒绝提出任何理由，拒绝为从哲学上探讨他们自己采取拒绝态度的理由作任何辩护。

我们必须解释趋向秩序的潮流，而秩序是对经验的最基本的解析。我们还必须解释秩序的破坏以及任何特定的秩序形式都没有必然性。

3. 我们必须首先考察过程概念。领悟这个概念需要分析材料、形式、转化和结果的相互交织情况。过程有一种节奏，创造活动由此引起了自然搏动，每一搏动形成了历史事实的一个自然单位。通过这种方法我们就能够在相联系的宇宙的无限性中辨认出有限的事实单位。如果过程是现实事物的基本的东西，那每一个终极的个别事实都一定可以描述为过程。牛顿对物质的描述把物质从时间中抽出来了。这种描述是在“瞬间”设想物质。笛卡尔的描述也是这样。如果过程是基本的东西，那这种抽象就是错误的。

我们现在需要更详细地来考察一下说明每一事实单位的特征的材料、形式、转化和结果的这种相互交织的情况。但是我们在这样做时必须通过严格的抽象。每一充分实现了的事实在历史世界中以及在形式领域中，即在宇宙的视域中，都有无限多的关系。我们只能从对这些关系中选择极少数关系来对之加以思考。为了充分理解这些如此抽象过的关系，需要有我们从中抽象出这些关系的无限性。我们的经验的东西比我们能够分析的东西要多。因为我们经验着宇宙，而我们在我们的意识中分析的只是从宇宙的细节中选出的一小部分。

现实事物的任何一次搏动的材料，都是由相对于这一搏动而存在的先前的宇宙的全部内容构成的。它们是从宇宙的细节的杂多性来思考的这个宇宙。这些杂多的东西是一些先行的搏动；在事物的本性中，还隐藏有各种不同的形式，它们或者是作为实现了的形式，或者是作为有待实现的潜在的形式。这样，材料就由现在已有的、过去可能有的和现在可能有的东西构成。在这些词汇中，动词“有”（to be）指的是某种与历史的现实事物相关的方式。

这些就是材料。从这些材料中产生了一种有转化形式的过程。这一过程单位是有待探讨的现实事物的“貌似真实的现在”。它是一种结构的过程、分级的过程和排除的过程。过程中的每一细节作为现实的东西都包含了它本身与其他细节相比时所处的等级。任何一个这样的因素的效力都包含对材料中的一些成分的排除，这些成分不能与作为过程的那一部分的那种细节一致。既然排除是一个实证事实，因此放弃了的材料的背景就为整个搏动添加了一种感受的格调。任何一个历史事实，不论是个人的还是社会的，在我们还没有认识到它避开了什么以及这种避开的狭隘性时，都没有被理解。人们如果不联系到西班牙人十九世纪对加利福尼亚的统治和十六世纪对英格兰的统治都遭到了失败，就不能完全理解欧洲人在北美的历史。

一切现实性都包含了从现实材料中导出的形式的实现。它既是各种质的结构，也是结构的一种形式。结构的形式表示出在材料中实现的这些形式如何进入到一个有限的结构过程中，由此获得了具有自己的例证和放弃物的新现实事物。这是一种过程形式，它涉及一种复杂的材料形式，并引起一种关于现实性的新的完成。但是，任何现实性都不是一个静止的事实。宇宙的历史特征是它的本质所在。完成的事实只有处于形成未来的那种活动材料中才能得到理解。

当我们把所考察的过程看作是一个完成了的过程时，我们就已经在分析一种其他创造物的活动的材料。宇宙不是一个用玻璃箱装着标本的博物馆。宇宙也不是一支训练有素、步伐整齐地行进的队伍。这样一些想法属于近代科学的虚构。如果对这种虚构有恰当的理解，那它还是有用的。科学所研究的是在一定观察方式内显得重要的大的平均作用。但是，由于我们的有关知识的微妙之处急剧增加，在人类思想史上没有一个科学结论未加改变而一直保留下来。

4. 为了考察转化形式的概念，我们将详细研究它的最简单的例证。让我们来考察算术，因为它与过程的一些特殊形式相关。我们在此将反对流行的关于重言式的概念。试考察将两个集合数融合为一个单一的集合数，每一集合数的特征都用三重性（triplicity）表示。“二乘三”这个概念的整个本质在于过程。“二乘三”表现了它的过程的特殊形式。这种形式的特征有两个来源。一个来源是融合过程中两个集合数的任一集合数的三重性。这个三重性是根据支配着每一集合数和集合过程的某种个体性（individuation）原理得出的。作为这一原理的结果，每一集合数表示三性（three-ness）。这样就有了将两个集合数整合为一个集合数的过程。我们根据数来考察这一作为结果的集合数的特征。认为这种融合过程必然产生六这个集合数，而同时仍遵守将个别事物同一起来这条原理，那是不正确的。

试以水滴为例来考察。每一水滴外层都有其表面张力。假定有两个集合，每一集合有三滴。融合过程也许是最后融合为一滴，或者将原来的水滴打散，得出一个五十滴的集合。通常以“二乘三”来假定的过程是一个相关的个体性原理保持未受破坏的过程。在这种情况下，二乘三是六。但是，“个体性原理”这话有一种模糊的解释。一个医生开一剂两汤匙的药。这剂药实际上放在一个汤匙里。因此，实际个体化为多少汤匙也许并不重要，也可能从未做到。

“二乘三是六”这个陈述所涉及的是一个未详释的关于维持特征的原理。这种特征在融合过程中被假定是不变的。“二乘三”这话所涉及的是维持这种个体性原理的融合过程的一种形式。更为概括地说，算术语汇所涉及的是过程的特殊形式。它们得出一个由某种确定的算术特征所说明的集合数。过程有其严格的形式，而在上面提到的条件下，它会得出一个有这种特征的复合的实有。

很抱歉，我用了这么冗长的篇幅来强调这种琐碎的问题。也许你们之中会有人认为我在反对一种流行的信念。有一种当今流行的理论认为“二乘三是六”这个短语是一种重言式。这就是说，“二乘三”所说的与六相同。因此在这句话中没有什么新东西。我认为这句话所考虑的是过程及其结果。当然，一个过程的结果是它本身以外的过程的一部分材料。但是，就对“二乘三是六”这个抽象而言，“二乘三”这话指的是一个变量的过程的形式，而“六”是一个复合事实的特征。

在我们对于语言和符号的解释上我们是幼稚的。我们忽视了意义的细微的区别。如果我们说“六不等于七”，我们就是否定“六”和“七”的同一性。在这话中，“相等”一词指的就是“同一性”。如果我们说“二乘三是六”，我们就是说一个过程的结果是一个有“六”作特征的实有。如果我们说“二乘三是二与四之和”，我们就是说两个不同的过程得出了具有同样数的特征的结构。在这些场合下，“相等”（或者说“是”）一词的意义是各不相同的。我们最后的观点是：数学所研究的是过程的一定形式，它们得出一些作为以后的过程的成分的形式。在上一讲中我曾指出，过程形式的概念会将其意义加于数学中所运用的无穷级数的概念上。

这种讨论是对柏拉图的一种过时的追忆。因为他的永恒的数学形式在本质上是与过程相关的。当他提到“生命和运动”的必然性的时候，这种理论正是他自己的理论。但是，他仅仅是时断时续地记住了这一点。他倾向于把过程同纯粹的外表同一起来，把绝对实在设想为没有转化的东西。按照这种方式，在他看来，数学属于无变化的永恒的东西。这样他就接受了“重言式”。

5. 任何一种存在的本性都只能按照它在创造活动中的含义来解释，这种活动在本质上包含了三个因素，即：材料、具有与这些材料相关的形式的过程以及得出以后的过程的材料的结果——材料、过程和结果。

与此不同的是将宇宙归结为一种有生命和运动之梦的空洞的重言式的绝对。数学的发现如同其他一切发现一样既推进了人类理解，又引起了新的错误方式。它的错误就在于引出了关于缺乏“生命和运动”的形式的理论。

由于一些有才智的希腊人接触了埃及的思想，于是一些思想家就认为希腊哲学中的“最高存在”受到了那时数学发展的影响。他们误解了各种数学概念之间的关系。一切数学概念都是与混合的过程相关的。数的概念本身所关系到的就是从个别的单位到复合的集合的过程。最后的数不属于任何一个单位，它说明了达到集合的统一的方法的特点。因此，即使是“六等于六”这样的命题，也不要看作是一种单纯的重言式。也可能有这样的意思：支配一个特殊的结合形式的六得出了一个作为以后的过程的材料的特征的六。不存在纯粹静止的数这样的实有。只存在从世界-过程中抽象出来设想的各种不同过程中作为它们的部分的数。

因此，关于世界过程的概念应当看作是过程的总体概念。必须把最高存在的概念运用于结构过程的现实事物上，即运用于不以历史领域中任何特殊时代的材料为限的现实事物上。它的现实性借以建立的基础是它的无限的概念欲望，而它的过程的形式则是由将这种欲望与从世界-过程所得材料相融合而引申出来的。它在世界中的作用是支持达到生动的经验的目标。它是潜在之物的蓄积和对成就的协调。它的过程的形式与过程由以发端的材料相关。结果是统一化了的结构。后者把它的作用看作是未来的历史世界中有效的一种材料。

我们的经验材料有两种。它们可以分析为实现了的实事和作为潜在之物的实事。这些潜在之物进一步可以分析为与材料或结果的实现无关的纯抽象的潜在之物和因与实现密切相关而被接受的潜在之物。因其密切相关而被接受的这些潜在之物是支配引起结果的结构形式的动因。这种对一个结构形式的支配包含了一种具有活力的规定性，材料之所以要保持和放弃即由它而来。

从材料存在着广泛的相互一致来说，结构的具有活力的形式就是使这种一致产生结果、并为未来保持这种一致性的形式。在此，我们在较小的变化中具有大规模地保持同一性的基础。行星、岩石和生物都证明了对同一性的范围广泛的保持。但是，它们同时也证明了这种保持的褊狭性。在已实现的实事中，没有任何东西与它以前的自我保持有完全的同一性。在已实现的事实的范围内，这种自我同一性仅仅是褊狭的。它适用于一定目的，它支配着几种过程。但是在其他过程中，区别是重要的。而自我同一性却是一种有趣的故事。从继承现实的遗产来说，一个三十多岁的成年人与从前那个出生不到十月的婴儿基本上是同一的。对于驾驶一艘游艇来说，成年人与儿童则有极大的区别。同一性由此退化为一种形而上学的无关联性。只要同一的东西能保持下来，自然规律就自然存在。只要同一的东西消失了，这些规律必定要发生变化。但是，发生变化本身也可能是合乎规律的，个别的东西中的变化也许会表现出一种变化的规律。例如，从婴儿到成年人的变化就是这样。不过，这些变化的规律本身仍然是易于变化的。例如，种族的兴衰、文明的起落、天体的逐渐形成及通过各个阶段。

在任何一个这样的例子中，只要有了变化，就可能有新的存在类型。它们服从以这种新的环境为转移的新的规律。换言之，材料、过程的形式以及产生新材料的结果，都以它们的时代以及这一时代中占统治地位的过程形式为转移。

没有任何比过程的形式的某种反常的动荡所引起的情感动荡更值得注意的东西了。缓慢的趋向已被承认。但是，对于人类经验来说，如果发生了急剧的变化，那人的本性就会陷入歇斯底里。例如，狂风、暴雨、地震、社会习惯的革命、重病、烈火、战争都是激起特殊情绪反应的情境。对急剧的变化作出这种有力的反应有着非常充分的理由。我认为这既显示了我们对于合乎规律的秩序的支配的反应，又显示了我们对这些秩序遭到破坏的反应。当根本性的变化发生时，有时如登九天，有时如入地狱。

6. 人们对于单纯的材料和单纯的结果注意得太多了。存在的本质基于从材料到结果的转化之中。这是自我规定的过程。我们一定不要用被动的形式来思考死材料。这种材料在这一过程之中留下自己的痕迹，同时支配着其形式。我们一定不要只关注结果。存在的直接性处于流变之中，生命的生动性寓于转化之中，它具有以获得结果为目标的形式。按其本质来说，现实事物的目标是自我形成。

我在这几讲中提出的一种主要理论是不能把存在（不管就它的何种意义来说）从“过程”中抽象出来。“过程”和“存在”这两个概念是互为前提的。从这个论题得出一个推理：关于过程的“点”这个概念是谬误的。在这里，“点”这个概念意味着可以将过程分析为本身没有过程的最后实在的结构。

试以没有时间绵延的瞬间（例如在某一天的中午）概念为例来加以考察。这样一个概念是没有过程的点的概念。其次，空间上的一个点也可以作为这样的例子。相反，空间的广袤却是转化的幻影。它只有通过某种转化过程才能被经验到。最近三十年来，这条真理以带有一点素朴性的关于光的理论形式征服了近代物理学。

作为这些特殊情况的基础的一般原理是：关于没有个别事物的过程和没有过程的个别事物的错误概念，从来不可能彼此协调。如果人们从这些错误概念之中的某一个概念出发，那他们一定要把其他概念当作没有意义的东西而加以忽视。

算术中所精心制作的数的概念向来都是以导致这样的错误分离的偏见来加以研究的。每一个别事物都没有数量性，而静止的集合的特征却由数来说明。按照这种方式，在我们研究算术时似乎就没有过程。这样数学就被看作是一种为虚伪的形而上学充当避难所的试验场。

当柏拉图思考数学时，他就设想有一个不变的形而上学世界，并把这个世界同转化世界中的单纯的模本对立起来。但是当他思考活动的现实事物时，他就趋向于相反的观点。为了使形式不至于空洞无意义，他要求有“生命和运动”。

我在这几讲中采纳了柏拉图的第二种理论，即关于“生命和运动”的理论。数学的融合方式，如“加法”、 “乘法”、 “级数形式”等，都被设想为过程和形式。“相重数”这个概念本身就被设想为离开了过程的形式的抽象，由于这种过程形式，材料获得了成为一种新材料的结果的统一性。

7. 过程和个体性相辅相成。在分离中，一切意义都消散了。过程（或者换言之，欲望）的形式从所包含的个别事物中取得自己的特征，而个别事物也只有根据它们所包含于其中的过程才能被理解。

从这一理论中产生了一个困难问题。怎样才能证明关于推理的某种一般性的概念呢？因为，如果过程以个别事物为转移，那个别事物不同，过程的形式也会不同。从而对于一个过程说的不能适用于另一个过程。对于被看作是包含在不同过程中的个别事物的同一性概念，也有同样的困难。我们的理论似乎破坏了合理性的真实基础。

问题在于每一个别事物都影响将它们包含在内的任何过程。因此任何过程都不能撇开所包含的特殊事物来考察。反过来说也是这样。于是，逻辑的数学上的绝对的一般性就消除了。归纳法也同样失去了任何保障。因为在另外的条件下会有另外的结果。

为了探讨这个问题，首先要指出之点是它的困难与常识一致。不同的科学之间的区分以及不同的研究问题之间的区分都说明了这一点。为了欣赏莎士比亚的十四行诗或巴赫的逃亡曲，不需要先研究地质学。地质学中所讨论的事物同十四行诗和逃亡曲都大不相同。由于这样，一篇地质学论著中所讨论的相互联系与在一首和十四行诗或一部逃亡曲的结构中所揭示的相互联系就大不相同。但是，的确也有模糊的类似之处。有时候这些类似之处还显得重要。例如，希腊人发现了弦长与音调和谐之间的类似以及建筑物面积大小与结构的美之间的类似。

因此，因歧异性产生的不同不是绝对的。在歧异性中仍存在类似。理性主义的方法就是讨论类似。理性主义的局限性在于有不可避免的歧异性。文明思想的发展可以描述为在歧异性中发现同一性。例如，一段日子与一群鱼之间在数目上发现有同一性。

对世界的整个理解在于根据所包含的个别事物的同一性和歧异性来分析过程。个别事物的特点反映在作为它们的相互联系的共同过程的特点之中。我们可以从无论哪一个尽头出发来进行研究，就是说，我们能够理解过程并由此来考察个别事物的特征；或者，我们可以说明个别事物的特征，把它们看作是有关过程的构成部分。其实，区别不过是着重点的区别。

但是，抽象的这种可能性使个别事物以及构成它们的存在的过程的形式都可以区别来加以考察，这种可能性显示了一种作为一切思维的基础的根本的直觉。这种直觉就在于从对个别事实的经验到特征概念这条根本性的路线。由此，我们进而及于事实连续中特征的稳定性概念。由此，我们进而及于某一既定的连续路线中连续的事实的局部同一性概念。由此，我们进而及于事实的潜在性，以支持这种连续中的这种局部同一性。

换句话说，一旦我们为了把关于连续形式概念和所包含的个别事实概念分离开来而进行抽象，我们就必然引出潜在性（即连续的事实的潜在性和事实的连续的潜在性）概念。我们的一切知识在于享受连续的可能的协调和个别事实彼此之间可能的协调。我们实际上是说，这样一些事实与这样一些连续形式是一致的。我们所考察的是个别事物的可能性和连续的可能性。单纯的直接的例证仅仅是我们的经验的一个方面。

8. 只要过程的概念得到了承认，潜在性概念对于理解存在就是根本性的了。如果根据静止的现实事物的观点来解释宇宙，那潜在之物就消失了。任何事物都是它本来的样子。连续是单纯的外表，是从对知觉的限制中产生的。但是，如果我们从作为根本的东西的过程出发，那现在的现实事物就从过程取得它们的特征，并且把它们的特征加于未来。直接性是过去的潜在之物的实现，也是未来的潜在之物的储备。希望和恐惧、高兴和幻灭都从在事物的本性的极其重要的潜在之物中获得它们的意义。我们满怀希望地追寻踪迹，或者万分恐惧地避免追寻踪迹。直接事实中的潜在之物构成了过程的推动力。

我们在此必须把讨论打断，因为已经说得太多了。宇宙的本质不只是过程。关于没有过程的其他形而上学理论绝不会使伟大人物相信，除非它表达了我们的经验的某个根本方面。例如，牛顿对绝对空间的概念可能是错误的。但它仍然证明了对他而言的一个明显的事实，即过程概念不适用于宇宙的一些因素。在他看来，至少历史实现中空间关系的潜在性是一个超时间的事实。他没有这样来说明这一点。这种表述的格调冲淡了他自己对独立的空间的实在性的信念。

但是，用这种方法来表达的关于空间关系的概念是与现在的历史时代关联密切的联系形式的一个例证。它也说明了作为归纳法的基础的一条主要原理。这条原理是：过程的形式主要是从所包含的基本事实中得出的。因此，它倾向于保持自身，以便支配它自己的未来的实现。这是关于潜在形式有各种各样的关联的理论。因此，关于表现未来实现特征的现在的潜在性的理论，在培根和牛顿的信念中就已隐藏着了。形式的意义就在它在现在具有双重活动性。它表示了现在的特征，从而它形成了未来过程的形式。

另外有两个人物必须补充，即柏拉图和莱布尼茨。柏拉图肯定一个最高的形式领域，莱布尼茨肯定各具有过程的形式的单子。莱布尼茨的理论很使人想起笛卡尔的解析几何学，在这种几何学中，每一条曲线都用一个代数方程式来表示。这种方程式是曲线的描述形式。困难之处在于将静止的形式与活动的过程联系起来。在将事实的静止的直接性同其过去和未来的历史过程联系起来上也存在同样的困难。表达每一个具有其自身完善性的尺度的事实的相互联系是一个进一步的问题。每一个事实正好就是那个受了限制的事物。那么，事实何以彼此需要呢？最后，每一个直接事实都是它本身的实现。那么，在何种意义上，一个事实能够隐藏作为形式的实现能力的潜在性呢？换言之，按其本性来说，一个形式的实现何以能够包含与其他情境下的其他形式的实现的关系呢？

上面列举的问题是经验常谈的一般化了的陈述。它们只是表示在每一经验瞬间我们的生命对我们当然意味着什么。正是由于这一原因，语言就不能用来分析。我们不必为彼此指出存在的必然性。语言主要是预先假定这些必然性而强调偶然性。我们很少提到什么东西一定存在。我们提到的是什么东西可能不存在。哲学讨论的全部困难在于语言的这种软弱无力。有一本属于离当代很近的用英语写的哲学著作，题名是《空间、时间与神》。塞缪尔·亚历山大（samuel alexander）用这一用语向我们提出了一个在人类的严肃的思想中经常出现的问题。“时间”指的是过程的转化，空间指的是每一种相互交织的存在形式的静止的必然性，神则表示作为直接事实之外的潜在性的理想的魅力。

9.如果撇开时间，那目的、希望、恐惧、能力就都没有意义。如果没有历史过程，那每一事物就是每一事物，也就是一个单纯的事实。生命和运动都丧失了。撇开空间，就不存在极点。空间表示成就的停顿。它把直接实现的复杂性符号化。它是关于完成的事实。时间和空间把宇宙表示为包含了转化的本质和达到成就的东西。转化是实在的，成就也是实在的。语言的困难在于表达其一而搪塞其他。

最后，存在着作为宇宙中的一个因素的神。由于这个因素，在现实的东西之后存在着重要性、价值和理想。我们本身之外的价值的意义正是通过空间的直接性与神的理想的关联而引起的。超验的宇宙的统一性和实现了的现实事物的杂多性都因神的这种意义而进入我们的经验之中。离开超验价值的这种意义，实在的他在性（otherness）就不会进入我们的意识中。我们之外的价值是肯定存在的。否则，按照我们自己的唯我论的存在方式，每一个经验到的事物都不过是一种空洞的细节。我们认为有两种明显性正是起于神的意义。一种是世界的许多现实事物的明显性，另一种是世界的统一性的明显性。后者是为了保持被实现的价值并且向实现的事实之外的理想转化。

因此，空间、时间和神是表示三类反省概念的一般名词。用这些概念来理解事物的本性使人类和其他动物区分开来。这种区分不是绝对的。高等动物表现出了种种征象，表明它们在直接事实的直接享有以外还具有理解和信念。而每一个人的生命主要也是一个从直接性到直接性的无声无息的历程，没有为高级反思所照亮。不过，尽管强调了人和动物的种种类似之处，从反省经验的影响来说，仍然有很大的距离。这种反省经验表现了三个主要特征。为了充分地理解它们，这些特征是彼此需要的。存在着共同结合的经验，这些经验是空间经验。存在着承先启后的经验，这些经验是时间经验。

存在着关于理想（接受的理想、指向的理想、达到的理想、破灭的理想）的经验。这是关于宇宙中的神的经验。最后这种经验成败的相互交织是极其重要的。由此我们经验到一种与我们自己不同的宇宙的关系。我们实质上是按照不是我们的东西来度量我们自己的。唯我论者的经验不可能有成败。因为这种经验就是存在的一切，没有进行比较的标准。人的经验明显地将本身与一个外部标准联系起来。这样宇宙就被看作是包含了一种理想的泉源的东西。

这个泉源的能动方面就是内在于现在的经验中的神。历史上的重要性的意义就是把宇宙直觉为一个无穷的过程，从它关于理想的神的统一性来说，它是不朽的。

因此，在神和历史过程之间存在着一种极为重要的关联。由于这一原因，过程的形式并不完全决定于从过去引申出来。随着时代在失去希望和遭到破坏中衰退，过程的形式就会获得包含了新的秩序的其他理想。

科学研究过去，并根据过去的成就的形式来预见未来。但是，由于现在变成了它所继承的重要性的方式的自我毁灭的东西，于是神的影响就在历史过程中树立起了达到其他理想的新目标。

科学所研究的是过去转化的事实，历史所讲的是达到理想的目标。而在科学与历史之间，存在着关于能的神的冲动作用。将死的科学事实变成活的历史剧的则是世界之中的宗教冲动。由于这一原因，科学从来不可能预见历史上层出不穷的新事物。

第六讲 文明的宇宙

在这一讲中，我们探讨一个关于宇宙概念的证明。这个概念肯定了描述人类社会各文明阶段的特征的那些理想的正当性。

我们已经假定许多现实事物、它们在历史过程中的协调形式、它们各自不同的重要性以及它们对宇宙统一体的共同重要性，都是自明的。正如上面几讲中所说的，我们必须清楚地懂得，我们不是从明确的前提出发来论证的。哲学正是对前提的探索。它不是演绎推理，这些演绎推理的目的是用结论的论据来检验出发点。

专门科学接受哲学的假定，并且通过将这些假定缩小为所讨论的专门问题的形式而使它们变得比较清晰。同时，甚至在这样局限于专门问题的推理中，演绎逻辑也没有绝对的确定性。由于假定了既定问题之外的那些考虑是无关的，前提就假定了它们的清晰性有限。前提是按照它们个别的孤立状态下的简单性来被设想的。但是，对如下的可能性不可能作逻辑检验，即：导致对各种结构作出详细阐述的演绎程序，可能使诸种考虑发生关系，而论证的原始概念是从这些考虑中抽象出来的。各种不同视域的相互一致从来不可能恰如其分地加以确定。

科学突破它们原来假定的界限，这在科学史上例子很多。甚至在运用于算术中的那种纯粹抽象的逻辑中，在最近半个世纪内，也发觉有必要引入类型理论，以便纠正对原始前提的忽略。

因此，演绎逻辑并没有一般人所给予它的那种绝对至高无上的地位。在运用于具体情况时，它是一种试验性的步骤，最后得由它的结果的自明性来判断。这种理论将哲学置于实用主义的基础上。不过“实用主义”的意义必须是最广泛的意义上的。它在许多现代思想中为一些任性的专家的假定所限制。实用主义不会用武断的否定把自明性排除在外。实用主义所诉求的仅仅是在文明的经验中支持其自身的那种自明性。因此，实用主义归根到底是诉诸文明的广泛的自明性以及我们用“文明”来指称的东西的自明性。

在我们最后撇开演绎逻辑之前，最好提一下变项在逻辑推理中的作用。从这种联系上说，“变项”一词运用于以命题形式出现的符号上，以便构成一个确定的命题。这种命题形式仅仅表示它们有效地运用于其上的某种实有。同时，变项显然是不确定的。在整个论证中它仍然保持了它的同一性。这个概念最初用表示任何数的普通字母如x、y、z而假定了代数的重要性。在亚里士多德的三段论中，这个概念也显得有些试验性，在那里，像“苏格拉底”这样的人名指的是“在整个的论断中相同的任何人”。

变项的运用是表示整个推理系列中关于“任一”的某种运用的自我同一性。例如在初等代数中，当x第一次出现时，它指的是“任一数”。但是在这一推理中，x的再次出现总是指与第一次出现“同一的数”。因此变项是“任一”的模糊性和某一特殊表示的明确性的一种巧妙的结合。

在运用变项的逻辑推理中，总是默然地预先作了两个假定。一个是：当推理得出新的结构时，结构的一定符号保持同样的意义。另一个假定是：当变项为某种确定的情况取代时，每一变项都能保持完全的自我同一性。在提出任何新的结构时，绝不可能保持完全的自我同一性。问题仅仅在于，这种丧失是否合乎论证的目的。摇篮中的婴儿和长大的中年人在某种程度上是同一的。在他种意义上是歧异的。就其结论说，论证的系列是得到了同一性的证实呢，还是受到歧异性的损害？

现在我们把演绎逻辑当作讨论形而上学的一个主要工具大致讲完了。这种讨论所关注的是揭示出自明性。离开这种自明性，演绎推理就失之无效。因此，逻辑预先假定了形而上学。

2. 我们用以把我们自己预先假定为现实事物世界之内现实事物的主要根据是什么呢？为了正确推出与我们自己一致的现实事物世界，不可能从关于质的细节的纯粹主观经验出发来论证。那样“接受形式”（form of reception）就会纯粹是一种假托方式。换言之，接受形式被归结为对我们自己的唯我论存在的估计。它描述我们个人关于质的模式的一种显现的经验。它记述我们内部的一种活动。它不把我们自己记述为其他活动中的活动。它没有注意到我们把自己看作是生物界的生物。我们被归结为对于单纯外表的享受。如果抱着这种假定，那就没有材料来洞察一个有许多协调的现实事物的世界。

在讨论我们的经验时，首先要指出我们关于质的细节的清晰意识在外表上的可变性。这是红的，那是高声的，这另一个是正方形，这种确定的意识是努力集中和排除的结果。它也从未得到确认。总是存在着闪现不定的变异，其产生是注意力大幅度转移的结果。意识是一种不断变化的过程，它从本质存在的整个过程中抽出易变的质。它有所强调。但是，如果我们忘记了背景，那结果就会琐碎。

集中注意真正的质的细节能够引起关于这些细节的单纯连续的意识。例如，我们记录一种为蓝和灰的模式所继的红和绿的模式，这种经验为听到一声清彻的钟声而结束。这里存在的是一种质的主观经验。此外别无其他。整体是没有意义的。这是通过注重意识的抽象取得一种鲜明的经验的结果。

但是我们所意识到的不能只是清晰性，如果我们不根据那些使我们隐隐约约地想到存在的完整性的大量问题来对清晰性作出解释，就不会出现清晰的重要性。

近几个世纪的著名的认识论之所以那样薄弱，原因正在这里。这种认识论把经验整体解释为仅仅是对感性材料的初始的清晰性的一种反应。结果把反应局限于感性材料所供给的材料之内。这些近代哲学思想派别可以仅仅问：对于为蓝和灰的模式所继、为一声清彻的钟声所继的红和绿的模式的感觉得到的情感反应是什么？回答是随你的便（what you like）。要不然，如果你是一个博学之士，那你要是美国人，就会赞成格林尼治村和哈佛的反应，你要是英国人，就会赞成布鲁姆斯伯里和牛津的反应。

换句话说，我们的道德、情感和合目的的经验大部分会被当作琐碎和偶然的东西。我们的大量经验的整体概念如果被看作是对于清晰地察觉到的细节的一种反应，那是虚假的。应当把关系颠倒过来。细节是对于整体的一种反应。它们补充定义。它们推导出判断的力量。它们使人高于动物、动物高于植物、植物高于矿物，其条件经常是：它们保持住它们对由以产生的土壤的正常关系。它们是解释性的，而不是原生性的。有原生性的东西是隐隐约约的整体。

当然，经验的清晰性因其非常清晰而能产生其他经验。但是这种原生是次要的事实，而不是整体的基础。我们走进房间时已具有一种能动的审美经验，我们欣赏家具的形式和所着的色彩。对于房间的感性经验给已经具有的感受的能动性增加了生动性和着眼点。

3. 我们存在的基础是“价值”的感觉。“价值”实质上预先假定了“有价值的东西”。在这里，不要从纯粹赞赏的意义上来想象价值概念。它是为了本身存在的意义、作为本身的证实的存在的意义、具有本身的特征的存在的意义。

细节的区分肯定是次要的过程，它可能假定重要性，或者不可能假定重要性。在此有区分的胚芽，它可能开出，也可能不会开出不同的经验之花。模糊不明的决定是一种范围广泛的判断，即回避或保持。分析为细节的阶段未曾达到。这些细节有的应当抛弃，有的应当保持。存在的只是对于整体的范围广泛的感受：回避它或者保持它。

其次，区分的初始阶段主要不是性质上的。它是对实在的隐隐约约的掌握，将其分为一个三重图式，即整体、那个他者以及这个自我。

这基本上是一种朦胧的分类。整体感使自我和他者的分析变得模糊起来。这种分类主要也是以存在作为一种价值经验的感觉为基础。就是说，整个价值经验被分为这种价值经验和那些价值经验。存在着作为一的多以及包含了多的一的朦胧的感觉。关于一的感觉也有两种，即作为全体的一的感觉和多中之一的感觉。

这种描述的根本基础在于我们的经验是一种价值经验，它表示关于保持和抛弃的一种隐约的意义；在于这种价值经验在具有价值经验的许多存在的意义上将自身区分开来；在于价值经验的这种杂多的意义又把它区分为价值经验的整体、许多其他价值经验以及自我的价值经验。存在着对自我、他者和整体的感受。从存在享有抛弃和保持说，这是对它的区分的隐约的、基本的表达。我们每一个人都是他者中之一，我们全都包容于整体的统一之中。

民主制的基础是价值经验的共同事实，因为价值经验构成现实事物每一冲动的本性。任何事物都有为自身、为他者以及整体的价值。这一点表明了现实事物的意义的特征。由于这种构成实在性的特征，于是就产生了道德概念。我们没有权利损害作为宇宙的真正本质的价值经验。存在按其本性说是价值强度（value-intensity）的保证。另外，任何单位都不能把自身与他者分割开、与整体分割开。但是，每一单位的存在都是无可非议的。它为自身保证了价值强度，而这一点包含了与宇宙分有价值强度的意义。在任何意义上存在的任何事物都有两个方面，即它个别的自身以及它在宇宙中的意义。同时，这两个方面的任何一方面都是对方的一个因素。

到此为止，我们所考察的是经验的朦胧的基础。在动物经验中，还有一个敏锐地区分质的过程相继。视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等感性经验都被区分开来。同时，在每一种这样的质的内部也有清晰的区分。例如红与绿的区分，声音的区分，滋味的区分。

随着使自身与关于价值感受的宇宙发生关系的清晰的感觉的产生，人类的经验世界便获得了确定。

4. 在此必须对上面的解释加以回顾。流行的关于认识论的理论显然完全被颠倒过来了。这种流行的理论在十八世纪休谟的《人性论》中达到了顶点。它以我们经验中的完全确定的因素为基础。声、色等等之类的感觉的感性材料无疑是存在的。于是，人们认为它们既然是确定的，所以它们是根本性的。

因此，从以这些感觉为源泉这点来说，经验中的其他因素应当看作是派生的东西。情感、欲望、希望、恐惧、爱、恨、目的、记忆都不过是与感性材料相关的东西。离开感性材料，它们就是非存在的。

这是一种在本讲中将被否定的理论。解决问题的唯一方式只能是诉求经验的自明性。在休谟的《人性论》中，这种诉求是他建立自己的理论的基础。

为了反对休谟对经验的解释，首先要指出的一点是这些不同的感性材料是我们生活中最易变的因素。我们可以闭住双目或者永远失明，然而我们还是活着。我们可以是聋子，但我们依然活着。我们几乎可以任意变换或者变更这些经验的细节。

其次，在一日之内，我们的经验因其对待感性材料的方式不同而发生变化。我们完全醒着，我们打盹，我们沉思，我们入睡。就清晰性而说，我们所接受的感性材料中没有任何东西是基本的。此外，在我们的生活历程中，我们开始孕育于子宫中，继而躺在摇篮中，我们逐渐获得将我们的基本经验与新获得的感性材料联系起来的技能。

再次，人类不过是万千种存在中的一种。存在着动物、植物、微生物、生命细胞、无机物理活动。在科学发展的初期，人们在考察自然界时，把它当作是包含了为不可逾越的界限分离开的不同的种和属的东西。今天进化论盛行起来了。我们毋需把这种理论看作是包含了向上进化意蕴的理论。我们所观察到的其实是从种到种、从属到属的历史转化。关于各种不同动物的质的经验似乎是大不相同的。从某些方面说，人类的感觉的敏锐性逊于动物。例如在嗅觉上逊于某些狗。从另外一些方面说，在机体组织处于低下类型的生物中，似乎有理由认为这些经验还有些朦胧。但是它们还是会对外界作出反应。

换言之，对于环境的反应，并不与感觉经验的清晰性成正比例。任何一种这样的理论都会把整个现代自然科学当作由无关联性的名词所表达而全部推翻。由于感觉经验的初始性，反应并不以它为转移。

现在我们已把论证限于我们所熟知的人类经验之内。这种经验由于它的优点，不完全以感性经验的清晰性为转移。在清晰性上，专家的水平低于动物——猎狗的嗅觉、鹰的视觉。

人类在感性经验方面并非特长。直接的、生动的清晰性一点也不占支配地位，以致使实在的构成中所包含的无限的多样性模糊起来。感性经验是一种说明现实事物的完整性并且使它有完整性的抽象。它增加了重要性。但是，这样得出的重要性并不只是一张红、白和蓝的颜色表。它涉及隐于其实现的有限性中的现实事物的无限性。

5. 笛卡尔继承了可以追溯到哲学最初产生时起的传统，他从完满概念得出了上帝存在的证明。他的论证是不能成立的，因为他把上帝与历史宇宙分离开来了。这样结论就以关于未知的东西的无意义的话语为转移。我们和我们的诸种关系处于宇宙之中。

哲学的出发点是将经验的一个方面加以规定，这个方面最为充分地表现了存在的普遍必然性。为了回答这个问题，笛卡尔提出了“清晰和明白”的公式。由于这样，他势必为下一个世纪的休谟开辟了道路。笛卡尔和休谟所引起的哲学讨论的巨大价值在于他们都没有始终不渝地遵循这个公式。人类经验中清晰和明白的因素无疑是高级的感性材料。对这些明白的感性因素是我们生活中比较表面的要素这个结论，我们一直在为其思考理由。

在哲学思想史上，没有任何东西比我们用以假定我们与自己身体联结的那种朴素方法更令人惊奇的了。人与其身体的统一是众所公认的。身体的终点和外部世界的起点在何处呢？例如，我的笔是外在的，我的手是我的身体的一部分，我的指甲也是我的身体的一部分。此外，当空气通过我的嘴和咽喉进出于我的肺部时它也按其与身体的关系而张弛。身体之与外界可区分无疑是非常模糊的。事实上，它只是其他自然对象之一。

但是，“身和心”的统一仍然是构成一个人的明显的复合体。我们的身体的经验是存在的基础。应当怎样来说明它的特点呢？首先，就经验一词的清晰和明白的意义来说，它主要不是感性材料的经验，健康的身体的内部活动所提供的感性材料极少。它们主要是一些与身体相关联的材料。如果有了这些感性材料，我们就得去看医生。因为它们多半意味着有了病痛。但是，我们对于身体的统一的感受是一种基本经验。这种经验当然是很平常和很完善的，所以我们很少提到它。从来没有谁说：这里是我，我带着我的身体。

这种关系的内在性何在呢？身体是我们的情感的和合目的的经验的基础。它决定了我们对清晰的感性材料发生反应的方式。它决定了我们享有感性材料这一事实。但是，眼睛凝视并不是视觉。我们用双眼观看，但我们不是看自己的眼睛。

人体是自然界的一部分，由于有了它，人的经验的每一瞬间都密切配合。在身体的现实存在和人的经验之间存在着流进流出的因素，因此每一个因素都分有其他因素的存在。人体提供了我们对自然界的现实事物的相互作用的最密切的经验。

日常语言、生理学和心理学提供了一种证明。这种证明有三个方面，即：身体是自然界的一部分，身体为情感和感性活动提供了基础，人的经验的振动传递为其后的身体活动。

身体是自然界的这样一部分，它的种种活动非常协调，以致相应的人的经验的种种振动也相互协调。振动的各种类型之间存在着转化。

只要自然界被想象为一块块物质的被动的和瞬间的存在，那按照牛顿和德谟克利特的观点来看，就会产生一个困难。因为，在一个瞬间的物质与经验的振动之间存在着本质的区别。但是，这种对物质的看法现在已被推翻。关于身体的活动和关于转化形式的类似的概念适用于人的经验和人体。因此，身体的种种活动和经验的种种形式可以设想为互为依据。此外，身体是自然界的一部分。因此，我们最终把世界设想为我们的直接经验中所揭示的那种活动。

6. 这个结论不应当受到歪曲。由于一种反应，这种关于被动物质的错误概念导致了对人类经验的歪曲解释。人性应当依据它的生动的偶然因素，而不应依据它的存在本质来描述。必须把对它的本质的描述运用于胎儿、摇篮中的婴儿、睡眠状态以及几乎不能为意识所感触到的那种广阔的感受背景。意识的清晰性的区分是人的存在的一个偶然因素。它使我们成其为人，但是它并不使我们存在；它涉及我们的人性的本质，但是它是我们存在的一个偶然因素。

作为我们对质的细节的有意识的分析的基础、并给这种分析以意义的我们的基本经验是什么呢？在我们分析细节时，我们预先假定一种提供一种意义的背景。这些生动的偶然因素强调在此已有的某种事物。我们需要描述我们经验中一个这样的因素，它理所当然地不会明显引起谈论。这里毋需提及。由于这一原因，语言对解释形而上学是极为无用的。

我们对现实事物的享受是价值（善或恶）的一种实现。它是一种价值经验。它的基本的表达是——注意，这里有要紧的东西！对——这是最好的用语，因为意识最初的闪光就发现有某种重要的东西。

这种经验引起了朦胧的甚至是下意识的注意。在“某种重要的东西”中，注意产生了三重特征。整体性、外在性和内在性是“重要的东西”的基本特征。不要把它们看作是清晰的、分析的概念。经验通过这些预先作出的隐约的假定而苏醒，并由此支配它对细节的分析的日益增加的清晰性。从表达经验所显露的那种明显性的意义来说，它们是一些预先作出的假定。存在着实际事实的整体性，存在着许多事实的外在性，存在着整体内部的这种经验活动的内在性。

这三个类处于一个水平上。无论在何种意义上，其一都不先于其他。存在着在其内部包含了我的事实和其他事实的整个事实。同时，事实（或现实事物）的隐约的意义对于它自身、对于他者、对于整体，都是极其重要的。

7. 当然，我们所有的词汇都过于专门了，与经验的高级阶段的关系过于明显了。由于这个原因，哲学类似于想象艺术。它暗示它的单纯命题以外的意义。整个说来，精心制作的词汇隐藏着更为原始的意义。

同样，随着揭示过程的发展，事实揭示它们自身是历史转化中的阶段。重要性发现它自身是情感的转化。我的重要性是我现在的情感价值，它在其自身中体现从整体和其他事实的推导，它在其自身中体现与未来的创造性的关联。

这些体现既在经验着的自我中把众多的事实统一起来，同时又通过与这个自我的各种各样的关联而把这些事实分开。有些事实对于直接的自我具有一种非常密切的关系，以致可以认为与它们有一种直接的统一性。这样，使个人存在持久化的自我同一这个概念就产生了。它是关于有许多存在阶段的一个人的概念。但是，一切经验的基础就是经验活动的直接阶段，即是现在的自我。同时，在经验活动中揭示出来的外部事实，也更加隐约地、倏忽即逝地以同样的方式将它们结合起来。

但是，重要性的意义并不只是关系到经验着的自我。将本身区分为对整体、多以及自我的揭示的正好就是这种隐隐约约的感觉。融入自我的重要性中的是他者的重要性。现实事物是对重要性的自我享受。但是这种自我享受具有融入一个自我的享受中的他者的自我享受的特征。关于这一点的最明显的例证是我们对于这样一些其他现实事物的实现，我们把这些现实事物看作是我们最近过去中的我们自己，并把其自我享受与我们的直接当下融合起来。这个例证只是每一个别现实事物中宇宙的统一性的最生动的例证。

这种描述的要点乃是某种作为重要的东西的现实事物的概念。因为这种东西本身的自我享受，它就包含了他者的享受以及向未来的转化。

质的区分现在已经在完全经验的形成中达到了。质的多样性是无限的，因此任何描述都受到了不自觉地假定质的某种特殊性的限制。

存在着最低级的现实事物所享有的模糊的质的规定。存在着为人类经验所享有的清晰的、明白的质，存在着种种中间阶段，存在着人类经验从未触及的阶段。如果我们相信自己对于各种各样的人类经验的记忆，那质的区分无疑会使经验的强度大大增加。重要性的意义是一种对经验到的质进行分析的作用。这样说并不过分。然而它仍然是一种过分的解释，说得更恰当一些，是一些过于简单的解释。某一项经验的内在的重要性需要对它的一个因素作极为清晰的分析，这一点似乎是不可移易的。在此，“内在的重要性”一语指的是“自为的重要性”。

但是这种解释的整个论点是：我们是对一个被经验的世界作出区分。这个世界是质的区分的对象。文明所涉及的是按照一个被给予的世界的质的规定性对这个世界的理解。

8. 这种理论把休谟的观点以及从他的理论中引申出来的各种各样的观点完全颠倒过来了。在休谟那里，质的规定是第一位的，而世界则是作为第二位的推测而引申出来的。应当指出，我们的解释无非是扩展了如下一种看法：“力”（power）乃是我们关于种种“实体”概念的基础。这个“力”概念可以在洛克和柏拉图那里找到，但是他们只作了倏忽一现的表达，从未加以发挥。我们的经验开始于力的感觉，进而及于个别事物和它们的质的区分。

另一个结论是：“现实事物” 按其本质说是“结构”。力是结构的推动力。一切其他类型的结构都是达到现实事物的阶梯。最后的现实事物是力的统一性。力的本质在于推向自为的审美价值。一切力都是从达到自为的价值这个结构的事实中派生出来的。不存在别的事实。力和重要性是这一事实的两个方面。它构成了宇宙的动力。它是保持它的生存力的动力因，它是在创造物中保持其创造欲望的目的因。

外在性的意义是以对结构过程的基本的自我分析作为基础的，这种分析揭示了结构中的诸因素，还有它们的自我享有以及将这种自我享有贡献给它们作为其因素的直接结构。

这样的因素有两种类型。在一种类型中，存在着许多因素，它们在历史过程中为新创造物形成历史环境。它们是新结构中的因素，这种结构的完成则是这些因素本身之一。这是对经验的基本陈述。如果哲学辞典中没有表达它的单词，那这种辞典就太差了。

9. 第二种类型的因素实际上只有一个例证。这就是在我们关于历史事实的整体（从其本质的统一方面说）的自为价值的感觉中所揭示的事实。宇宙中存在着享有价值和（通过其内在性）分享价值的统一体。试以原始森林中一块孤立的空地上的一朵花的美妙为例。任何动物都永远没有享受它的整个美的敏锐经验。但是，这种美仍然是宇宙中一个重要的事实。如果我们考察一下自然界，想一想动物对它的享受怎样短促和肤浅，如果我们理解到为何每一朵花的孤立的细胞和颤动不可能享有整体的效果，那我们关于细节对整体的价值的感觉就会在我们的意识中明确起来。这是对于神圣的直觉，是对作为一切宗教的基础的神圣的东西的直觉。在一切向上发展的文明中，这种神圣性的意义都有特别有力的表达。随着文明的每一阶段濒于崩溃，它就会成为经验中一个倒退的因素。

现在我们来讨论对笛卡尔关于“完满”概念的另一种解释。它是历史上的一种力的概念，这种力将一种特征植入每一历史时代的过程的形式中，使之趋向应在那一时期内实现的某种理想。这种理想从未实现，也不可能实现，但它仍然在塑造待实现的东西的形式。

例如，在美国宪法中笼统地描绘出了关于人的自由、活动和合作的理想。这种理想从来没有完满实现。由于它没有说明为人类开辟的各种各样的可能性的特征，它是有限的，不完满的。但是这样一部宪法还是隐约地揭示了这个时代一种理想化的能力的内蕴，由于这种能力，空泛的过程变成了光辉的历史。

在这个讨论中，我们支持一个论题，即外部实在的意义（就是说作为现实事物世界中的一个现实事物的意义）是由审美意义所赋予的。这种经验要求肯定任一经验境域的有限的直接性之外的关联。如果在这种境域中未能自觉地分辨出这种意义，那这种境域就太坏了。这种理论适用于所有大小经验。我们关于正当性的直觉揭示了事物本性中的一种绝对性，一块方糖的滋味就有这样的绝对性。

重要性的各种各样的变化非我们的软弱的想象力所能及。但是，任何经验因素中审美的重要性具有它的直接当下的存在之外的证明。自我享有一种超出它本身范围的重要性。

动物的意识的产生以及随后人类意识的产生是物种特殊化的胜利。它与清晰明白的感性经验的进化是密切联系的。存在着从一团模糊的原始感受中得出的抽象，存在着对于少数几种比较清晰的质的细节的注意。这些都是感性材料。

除非物理学和生理学是无稽之谈，那么作为视、听等感觉的质的经验就会包含在动物躯体内部和外部的错综复杂的反应之流中。从个人对外部世界的经验的朦胧感觉来说，这些经验全都潜在于意识之下。这些感受是大量的、朦胧的。它朦胧到这种程度，以致个人对外部世界的经验这一自负的话语似乎没有意义了。可以更为简单地来解释一种特殊情况。例如，“我看见一个蓝色斑点在那儿”包含着孤立的自我的隐约性和“在那儿”的外在性。这里存在着预先作出的对“自我”和外部世界的假定。但意识所注意的是那儿的蓝色的质。没有任何东西能够更为简单或者更为抽象。但是，除非物理学家和生理学家是在胡言乱语，那还是存在着在抽象中被忽视的大量可说的事。

再者，我们随后的行动是遵照科学家所说的话，而不是首先去关注斑点的蓝色。我们也许想保持或者变更这种经验。但是我们的行动是受我们的身体支配的，这一点是不可移易的。我们没有触及蓝色的质。我们着手做的是改变蓝色的事物与在其环境下的各种活动的关系。

如果我们仅仅意识到质的形式上的关系，那在审美上就会失败。这是对关系的可能性的枯燥事实的承认。实在的感觉就是效用的感觉，而效用的感觉就是躯使欲望得到满足。存在的是一个自身能够是实在的、在现在满足自身的过去。

10. 事实按其本性来说包含了某种不是事实的东西，尽管后者构成了一个在事实内部实现的项目（item）。这是事实的概念方面。但是哲学的传统总是过于抽象。在现实事物中没有这样“单纯概念”的独立项目。概念总是以情感，即以希望或者恐惧、恨、殷切的欲望、分析的意志来表现的。欲望的质的变异是无穷的。但是，离开了作为其情感起源的有关情感的引导，“单纯概念”或“单纯实现”概念就是虚妄的。休谟要不是由于设想一种与经验中的其他因素没有本质联系的原始的空泛感性印象事件，以致使问题过于简单化，在他那里本来也可找到这里所维护的理论。所幸的是，在他后来的论证中，他往往忘记了他的明显的前提。因此，可以用许多方法来想象他的意思。但是在与相反的思想方法进行争论时，他是根据这些前提的精确结论来对它们加以评判的。

从这部讲演录所作的讨论中得出的最后结论，在于正确地调节抽象过程的重要性。将现实事物中的高等和低等的类区分开来的经验的那些特征，全都以抽象为转移。生命胚胎通过它们的存在所固有的抽象而与无生命的物理活动区分开来。人类通过他们注重抽象而与动物区分开来。人类的堕落因其从审美内容分离出来的冷酷的抽象占支配地位而与人类的上进区分开来。

意识的发展就是抽象的上升。这是着重点的发展。整体的特征是通过选择它的细节来表达的。选择要求肯定一切与其本身有关的注意、享受、行动和目的。这种集中注意唤起了一种自我实现的能力。它是走向与揭示在历史过程中目的的统一性的那种实现冲动相统一的一个步骤。

但是，能力的这种提升要预先假定，抽象之得以保持下来，是因为它与它由以引申出来的价值实现的具体意义有适当的关联。抽象的效用由此促进了整个经验的生动性和深刻性。它激动了深处。

因此，对抽象的一种有幸的运用是向上的进化的本质所在。但这样好的运用并无必然性。抽象可以在经验中发生作用，以便将它们从其与整体的关联中分离出来。在这种情况下，抽象的经验是对兴趣的一种动摇，后者将会不断地损坏它本身幸存的广阔基础。

值得指出的是，在考虑抽象时，总会出现一种能持续存在的本能，想要恢复作为抽象的逆转的联系。这种部分为本能的、部分为意识的逆转，乃是可能为抽象所产生的那种高等生命的智慧。

例如，在感性经验的意识中，我们首先注意某种感性的细节。然后环顾周围和注意视听环境。我们力图在意识中引入赋有意义的单位，诸如整幅画、整个建筑物、生物、岩石、山、树。

这些生动的意识经验是向具体的东西的回复。这种回复可能被误解。抽象可能把我们错引到它由以产生的实在的复合中去。但是，在意识之后的不明显的深处，存在着抽象之后的实在事物的感觉。对过程的感觉始终存在。存在着从具体的价值经验整体中产生的抽象过程，而这个过程有倒回到它的起源的倾向。

11. 但是，作为经验的最高度的生动性的意识并未满足于帷幕之后模糊不明的重要性感觉。其下一个步骤是探求它本身的意识领域内的各种本质联系。这是理性化的过程。这个过程乃是认识外表上处于分离状态的抽象的细节的本质联系。既然抽象能够在意识领域内逆转，所以理性化就是抽象的逆转。

我们的力量是有限的。因此，尽管在这个逆转过程中没有一个项目必然处于我们之外，但它还是局限于我们的直接的意识领域偶然呈现给我们的环境之内，因此理性化是一个理想的部分实现，这个理想就是发现抽象的分离之内的具体实在。

这种分离乃是这样一种现象，它被用来当作将有限的意识的区分开来的代价。具体的实在是个别经验过程的出发点，它也是意识的理性化的目的。达到目的的奖赏是通过意识和理性对经验的提升。