一、卡理斯玛的本质与作用

1. 卡理斯玛权威的社会学本质

官僚制结构虽然在许多方面都与家父长制结构相对立，但两者却全都是以恒常性（stetigkeit）作为其最重要的特质。就此而言，他们皆属“日常性的结构体”（alltagsgebilde）。特别是家父长制的权力，乃是扎根于必须满足那往往接踵而来的、一般的日常需求；因而，在经济里，或更确切一点，在以一般日常手段来满足需求的经济部门里，家父长制的权力找到它的自然根据地。家父长即日常生活的“自然领导者”（natürliche leiter）。准此，官僚制结构不过是家父长制之理性转化的对照版。它同样也是个恒常的建构，是基于其理性律则的体系，致力于以通常的手段来满足可预算的持续性需求的一个结构体。

一切超日常的需求，换言之，超出日常经济范围的诸多要求，则往往于一个原理上完全异质的基础上被满足，特别是卡理斯玛的（charismatisch）基础上。我们越是往历史回溯，此理就越是真切。道理在于：当危机（not）出现时，不管是心理的、生理的、经济的、伦理的、宗教的或是政治的，此时，“自然的”领导者就再也不是被任命的官职人员，也不是现今我们所谓的“职业人”（inhaber eines“berufs”，意指娴熟专业知识并以此赚取酬金者），而是肉体与精神皆具特殊的、被认为是“超自然的”（意思是说并非每个人都能获得的）禀赋的人。

即此，“卡理斯玛”概念的应用，在本文里是完全“价值中立”的（wertfrei）。进入英雄性忘我（heldenekstase）状态的能力，像是北欧的“勇猛战士”（berserker）[1]——有如一条狂犬般咬进自己的楯、咬向所有周遭的事物、直到跃入嗜血冲天的狂气中——，像是爱尔兰英雄库·丘林（cuchulainn）[2]、或者荷马的阿基里斯（achilles），无非是一种狂躁性的发作，人们长久以来即认为上述勇猛战士的发作是借用烈毒而人为产生的；在拜占庭即豢养着许多具有这种发作素质的“金黄兽”（blone bestien）[3]，就像古代被养着的那种战斗用大象一样。萨满的忘我（schamanenekstase）是和体质性的癫痫症联结在一起的，拥有这种症状和验证这种症状，及是卡理斯玛资格的证明。以上这两种忘我，对我们而言，一点也算不上什么“崇高”，连摩门教[4]圣经里所含的那种“启示”，也搭不上“崇高”一字，若真要从价值观点来看的话，我们或许还迫不得已要说它是个拙劣的“骗局”。

不过，〔价值判断〕这点并不是社会学的问题所在，重要的是：摩门教的教主，和上述那些“英雄”与“巫师”，在其信从者眼中，证明了自己乃是具有卡理斯玛禀赋的人。根据此种禀赋（“卡理斯玛”），以及根据——在神的观念已清楚形成之处——存在于此种禀赋之中的神之使命（göttliche sendung），他们行使其技艺与支配。诸如医生与先知，以及法官、军队领袖、大规模狩猎远征军的指挥者等，莫不是如此。佐姆（rudolph sohm）在其对于一个具有历史重要性的特殊案例——早期基督教教会权力的发展史——的研究上[5]，使权力结构的这个范畴〔卡理斯玛〕的社会学特质，在概念上首尾一贯起来，这可说是他的贡献（不过，无可避免的，若纯就历史的观点而言，这却是片面的）。在原理上相同的这些事态，是非常普遍发生的现象——虽然在宗教的领域里往往最纯粹地显露出来。

与任何官僚制官职组织类型相反的，卡理斯玛结构并不知何谓卡理斯玛之担纲者及其辅佐者的任命与罢免、“资历”与“晋升”的任何形式与规律程序，他们既没有“俸给”，也没有规律性的专门教育；卡理斯玛结构亦不知何谓监督部门与上诉法庭，以及这类机关之地方性管辖区及其自主的、切事的权限之规划；最后，在卡理斯玛结构里，也没有独立于卡理斯玛把持者个人（person）以及独立于其纯粹个人性卡理斯玛之存在（bestande）的、常设性体制存在——如官僚制之“官府”（behörde）。卡理斯玛所知者，唯独其自身之内在的确实与限度。

卡理斯玛担纲者攫取赋予他的任务，并据其使命要求服从与归顺。是否有服从与归顺，要看效验（erfolg）而定。如果人们——那些他感觉自己是受命降临其间的人们——不承认他的使命，他的要求就瓦解；若是他们承认他，那么他就是他们的支配者——只要他晓得通过“证明”来获得承认。然而，他之后到“权利”，并非源自于他们的意愿——用选举的方式；相反的，承认卡理斯玛资格，乃是那些人——他的使命所向的那些人——的义务。中国的理论是让皇帝的支配权力从属于人民的承认之下，这和古基督教团里先知有必要被信徒所“承认”一样，绝少有承认人民主权的意思，而是标示出君主地位之必须具备个人的资格与确证（bewährung）的卡理斯玛性格。

卡理斯玛自然是种原则上相当个别化的特质，因此，其把持者的使命与力量，并非通过外在秩序，而是从自己内部发生实质的限制。换言之，使命（就其意涵与内容而言）可以针对限定于地域的、种族的、社会的、政治的、职业的、或任何方式的团体，并且通常也是如此；而以此，使命所针对的团体之范围，便为此一使命划下界限。

卡理斯玛支配无论在哪一方面——当然也包括经济的基础这方面——都与官僚制支配正好相反。官僚制支配要靠恒常性的收入，特别是货币经济与货币租税来维持，而卡理斯玛则虽生存于此世，但却不赖此世之粮维生。不过，这有必要加以正确地理解。卡理斯玛有时确实是有意识地避忌拥有及赚取钱财，就像圣方济[6]和其他抱有同样思想的许多人。只是，这当然并非定则。如此，在我们价值中立的用法下，一个天才型的海盗可以是个“卡理斯玛”的支配者，而卡理斯玛的政治英雄则去追求战利品——特别是钱财。关键性的要点在于：卡理所玛对于有计划的、理性的赢取钱财——事实上，一切理性的经济——总是觉得有损品格而加以拒斥。就这点而言，卡理斯玛显示出它与一切“家父长制的”结构——奠立于秩序井然的“家计”的基础上——尖锐的对立。

卡理斯玛，在其“纯粹”型中，从来不是其担纲者之私人的营利来源：在经济性的利用之意义上，它既不被利用来交换服务，也不为了报酬而运使；它更不知以租税制度来供给其使命的物质需求。相反的，若其使命乃是个和平的使命，那么，其经济上所必要的手段，要不是靠着个人的赞助者来供给，就是来自于使命之对象表达敬意的赠礼、献金或其他自愿性的给付。在卡理斯玛的战斗英雄的情况里，战利品则同时是使命的手段与目的。与所有“家父长制的”支配（就我们此处对此字的用法而言）相反，“纯粹的”卡理斯玛与一切有秩序的经济相对立。它毋宁正是那非经济性（unwirtschaftlichkeit）的力量，即使是以占有财货为目标（就像那些卡理斯玛的战斗英雄）的情况下，亦是如此。其原因在于，卡理斯玛在本质上根本就不是一种恒常性的“制度性的”（institutionell）组织，在其“纯粹的”类型中更是正好相反。卡理斯玛担纲者（即支配者）及其使徒与扈从[7]，为了完成使命，必须摆脱此世的牵绊，必须自外于日常的职业以及日常的家庭义务。耶稣会[8]的修道会章程之禁止〔会士〕就任教会官职，修道会之成员之被禁止拥有财产，或根据圣芳济会原本的会规，修道会本身也不许拥有财产，以及神父与修道会骑士的独身制，许多具有预言或艺术之卡理斯玛资质的人在事实上之保持独身，这些都是于卡理斯玛有份（klēros）者之不可避免的“脱离现世性”（weltabgewandtheit）的表现。

不过，若就卡理斯玛的种类及实现卡理斯玛的生活样式之种类（例如宗教的或艺术的）而言，卡理斯玛参与者的经济条件在外观上，会呈现出完全正对反的光景。源自艺术领域的近代卡理斯玛运动，认为“独立的无职者”（selbstständige berufslos）——即我们一般所称的坐食者（rentiers）——是领受卡理斯玛召命者之最具资格的扈从[9]，此种态度在首尾一贯性上，和中世纪的修道士在经济方面正好相反的守贫要求，其实是一样的。

2. 卡理斯玛权威的基础及其不稳定性

卡理斯玛权威在本质上是特别不稳定的。其担纲者可能会丧失卡理斯玛，可能会像十字架上的耶稣那样，觉得“被自己的神离弃了”[10]，会向其信奉者证示“其力量已被剥夺”。如此一来，他的使命即告终止，而希望则在于期待与寻求一个新的担纲者。〔事实是〕他的追随者离弃了他，因为，纯粹的卡理斯玛除了那种源自于个人、经常不断重新被确证的力量之外，不知有其他任何的“正当性”存在。卡理斯玛英雄之拥有权威，并不像一个官职“权限”那样，来自于秩序与制定规则，也不像家产制的权力那般，出自于因袭的习惯与封建的忠诚信誓；他之赢得与握有权威，完全是通过在生活上确证其力量。如果他是个先知，他必须做出奇迹；如果他想当战争领袖，他必须展示英雄行为。特别是，他的神圣使命必须“证实”自己为其信奉者带来幸福。如果没有，那么他显然不是神所派遣来的支配者。纯正的卡理斯玛的这层相当严肃的意涵，很明显的与今日之“君权神授”的便宜诉求恰好相反。现今的君权神授说主张：〔君主的地位〕乃基于“不可测知的”神意，而“君主只对神负责”[11]。然而，真正的卡理斯玛支配者却正好相反，要对被支配者负责；所谓负责，就是去证明他自己本身确实是神所意指的支配者。

就此而言，一个在权力上仍然含有重要的卡理斯玛痕迹的担纲者，例如中国的皇帝（至少在理论上），是会公开的向全体民众责备自己的罪过与无能——如果他的行政无法使被支配者免于不幸，无论此种不幸是由洪水或由于战败所引起。我们在最近数十年间所看到的中国仍是如此[12]。假使这样的告罪仍然得不到神的谅解，那么支配者所面对的就是罢黜与死亡，而且往往就被当作赎罪的牺牲来执行。如孟子所说的：人民的声音就是“神的声音”（按其意：即神唯一的说话方式）。其所包含的正是这层相当特殊的〔卡理斯玛的〕意涵：当人民停止他们的承认，支配者只不过是个匹夫，如果他还想要更多的，他就是个该受惩罚的篡夺者[13]。同样的社会实情也见于原始的状态中，不过没有这种高度革命性的响亮语句所带有的热情。除了最狭义的家父长权力外，几乎所有的原始权威都带有卡理斯玛的性格；只要成功不再，首领往往即被见弃。

卡理斯玛支配者的权力基础在于被支配者对其个人使命之纯事实上的“承认”。此种承认，不管是较为积极的或较为被动的，乃是源自于信仰的归依，归依于那不寻常的、前所未闻的、异于一切规则与传统的——因此也就被视为神圣的——换言之，那产生于危机与狂热的。因此，纯正的卡理斯玛支配不知有所谓抽象的法规、行政规则及“形式的”司法。其“客观的”法乃是高度个人体验——个人对天赐恩宠与神殿的英雄力量的体验——的具体流露，并且特别是为了神圣化纯正的先知与英雄信念（gesinnung）而拒斥一切外在秩序的束缚。以此，卡理斯玛支配所抱持的是一种转化一切价值，与一切传统的、理性的规范决裂的、自主的革命态度：“法书上如是说……可是我告诉你们……”

卡理斯玛之平息争讼的特殊形式，是先知的启示、或神谕、或具有卡理斯玛资格的贤哲之“所罗门式的”仲裁判决——奠基于相当具体的、个人的、但要求具有绝对妥当效力的价值考量（wertabwägung）。此即常人所道的（而非历史意谓的）“卡地裁判”的祖籍所在。因为作为实际历史现象的伊斯兰教卡地裁判，正是被神圣的传统及其往往极形式主义的解释所系缚住，而唯有在此种识别手段失效时，才视个别情况采取不循规则的个人评断[14]。但真正的卡理斯玛裁判却总是如此，〔指个人评断〕；在其纯粹型中，恰与形式的、传统的规矩极端对立，并且独立自主于传统的神圣性，以及从抽象概念而来的理性主义演绎之外。

至于罗马法裁判中所指示的“平衡与善”（aequum et bonum）[15]，以及英国“平衡法”（equity）之原始的意义，与卡理斯玛裁判（一般而言）及伊斯兰教之神权政治的卡地裁判（具体而言），到底有何关系，我们在此不予讨论[16]。不过，前两者部分是已强烈合理化之司法裁判的产物，部分是抽象的自然法概念的产物。无论如何，在“根据信义诚实”（ex fide bona）一语中所指示的：商业交往上的善良“风俗”（sitten）[17]，和我们所谓的“审判官的自由考量”一样，都不带有真正非理性裁判的意思。相反的，一切被用来当作证明手段的神谕，当然是卡理斯玛裁判的衍生物。只不过，此种裁判是将卡理斯玛担纲者个人的权威代之以一种为了形式地测知神意而被它束缚于规则的机制（mechanismus）。这已属于卡理斯玛之“即事化”（versachlichung）的领域，我们马上就要谈到。

3. 卡理斯玛的革命性格[18]

官僚制的理性化，如我们所见的[19]，可以是，而且事实上往往正是，对传统的最主要的革命力量。不过，这是以技术的手段来进行革命，原则上——正如特别是对经济变革的作用——是“从外部”：首先，先改变物质与社会秩序，然后再以此改变人，亦即改变人对外在世界的适应条件，可能的话，通过理性的目的——手段设定，提高人的适应能力。

相反的，卡理斯玛力量是奠基于对启示与英雄的信仰，对一种宣示（manifestation）——无论其为宗教的、伦理的、艺术的、学问的、政治的或其他各式各样的宣示——之意义与价值的情绪性确信，也奠基于英雄性（heldentum）——无论其为禁欲的英雄性、战争的英雄性、审判官之睿智的英雄性、巫术性施为的英雄性或其他各类的英雄性。此种信仰，是将人“从内部”革命起，再依据其革命的意愿来形塑外在事物与秩序。

当然，此种对立必须加以正确的理解。尽管各种“理念”（idee）——无论其为宗教的、艺术、伦理的、学问的或其他一切的，特别是政治或社会组织的——所运作的领域，有其相当深刻的差别，但就心理学就观之，却都是源自于本质上相同的方式。至于有些理念被归为“悟性”（verstande），另一些被归为“直观”（intuition），或者其他另外的归类法，乃是一种“与时推移的”、主观的“价值判断”。例如：一个魏尔斯特拉斯（weyerstrass）[20]的数学“想象”（phantasie）是“直观”，这和任何艺术家、先知或煽动家的“想象”是“直观”，在意义上完全相同。其差别并不在这点上[21]。

决定性的差别——这对于理解“理性主义”的意义而言，是特别要弄清楚的——根本不在于理念或“作品”的创造者本人或其心灵的“体验”，而是在于理念或作品是以何种方式被那些被支配者与被指导者加以“内化”和“体验”。我们先前已看到[22]，理性化是以如下的方式来进行的：广大的被指导者大众只不过是去接受或使自己适应于那些对他们的利益具有实际意义的外在的、技术的成果（就像我们之“学习”九九乘法，以及多如过江之鲫的法学家之“学习”法律技巧），然而，这些成果的创造者之“理念”内容却与他们不相干。所谓：理性化与“理性的”秩序是“从外部”革命起，正是这个意思。

然而，卡理斯玛，只要它能发挥其特有的影响力的话，反而是从内部，从被支配的意识之中心的“心神变化”（metánoia），来展现其革命的力量。官僚制的秩序只不过是将人们对于传统规范之神圣性的信仰，代之以对于目的取向之规则的顺从，以及知识——亦即认知到：只要有人具备了必要的力量，便可将这些规则以另外的规则来取代，因此没什么神圣性可言[23]。相反的，卡理斯玛在其最强劲的形态下，会粉碎一切规则与传统，并以此倒转所有的神圣性概念。它将人们对于古来惯行的、因此被神圣化的诸事物之恭顺，代之以强制人们从内心服从那前所未有的、绝对独一无二的、因此也就是神圣的事物。在此种纯经验的、价值中立的意义上，卡理斯玛的确是历史的特殊“创造性的”、革命性的力量。

4. 卡理斯玛的妥当领域

卡理斯玛的权力和家父长制的权力虽然都是奠基于对“自然的领导者”——而不是像官僚制的秩序里对“被任命的”领导者——个人的归依及个人的权威，但这种恭顺（pietät）与权威在二者的情况下是非常不一样的。家父长享有恭顺与权威，和官吏一样，是秩序的担纲者；但此种秩序和官僚制的法律与行政规则不一样，并不是人为地、以目的为取向地制定的，而是具有自太古以来即不可被侵犯的妥当的性格。卡理斯玛的担纲者享有恭顺与权威，是基于一种被相信要由他自身来体现的使命；此种使命并非必然也并非总是具有革命性格，但至少在其最为卡理斯玛的形式下，是带有翻转一切价值序列、倾覆习俗、法律与传统的革命性格。尽管家父长制的权力在其具体的担纲者手中并不是稳定的，但无论如何这权力本身，是为日常生活及其需求服务的一种社会的支配结构（这和由非常情况的危机与狂热中产生出来的卡理斯玛结构正相反），并且，尽管有权力的担纲者及其范围的变化，权力本身就像日常生活一样，在其机能运作中恒常稳定下去。这两种构造形式本身，在所有的生活领域里都可发现到。许多古日耳曼的军队是采取家父长制的方式，在家族长（familienhaupt）的指挥下，依氏族别编制作战。东方君主昔日的部曲军（kolonenheer）及法兰克军队——在其“领主”（seniores）[24]率领下出阵的隶属民部队（hintersassenkontingente）——是家产制方式的编制。家父长的宗教功能与家神的礼拜，一方面与官方的共同体崇拜（gemeindekult）永久并存，另一方面则与卡理斯玛预言者的伟大运动——实质上几乎总是革命性的运动——一起长存。与平时的首长及民军——前者负责处理共同体之经济的日常业务，后者则在总体战时被召集起来——并列的，是卡理斯玛战争英雄，他率领自愿的扈从军出击（譬如日耳曼人和印第安人）。并且，在正式的人民战争时，正常的、平日的权威往往被一个武将所取代——基于他在此种军事冒险中证明自己是个英雄，因而临时被拥戴为“军事元首”（herzog）[25]。

相对于卡理斯玛的革命性角色，家父长制的结构奠基于习惯、对传统的尊敬、对父母与祖先的孝道，以及仆从的个人忠诚，其所照应的是政治及宗教领域中传统的、惯常的日常需求。在经济领域里，同样也是如此。经济，作为一种有秩序的、持续不断的行为过程——为的是有计划地照料物质的财货需求之供给——本是家父长制支配结构的特有故土；并且，经济，因其不断的理性化而走向“经营”（betrieb）时，亦是官僚制支配结构的固有本土。虽然如此，卡理斯玛对于经济也绝非陌生。在原始的情况下，卡理斯玛的特质经常由一种对当时的需求满足而言相当重要的经济部门展现出来（虽然随着物质文化的进展，它的重要性渐减），亦即：狩猎。狩猎由类似于战争的方式组织起来，并且，直到很后来都还是被当作战争一般来处理（这我们在亚述国王的碑文里可以看到[26]）。

不过，在特殊资本主义的经济领域里，也可发现卡理斯玛与日常生活的对立，只是，这次不是卡理斯玛与“家”的对立，而是与“经营”的互相对立。诸如亨利·威拉德（henry villard）[27]的行径，即与大规模掠夺资本主义（beutekapitalismus）及经济的掠夺扈从团（beutefolgschaft）的现象相类。他〔于1899年〕为了对北太平洋铁路公司的股票持有者在交易所里进行突袭，而组织了著名的“盲金”（blind pool）：他向大众邀集五千万镑的资金，而未告知目的何在，只是基于他的名声而未提供任何担保。诸如此类的掠夺资本主义，无论在“精神”上或是结构上，都与正规的大资本主义“经营”的理性管理完全不同。反之，这类现象和财政寄生的、殖民地剥削的巨大企业，以及自古以来即已存在的、杂有海盗行为与奴隶狩猎在内的“投机商业”（gelegenheitshandel），极为类似。

想要理解那可称之为“资本主义精神”的双重性格，以及理解近代“职业地”（berufmässig）官僚化的、例行化的资本主义（alltagskapitalismus），吾人必须学会在概念上区分这两种无处不相交错、本质却又不同的结构要素。

5. 卡理斯玛结构的社会特质

一个“纯粹”卡理斯玛的权威（就我们此处对此一语词的用法而言）之存在，意味着：它若是愈保持其纯粹性，它就愈不能被理解为一个一般所谓的“组织”，亦即：一种基于目的——手段原则的人群事物秩序。虽然如此，这绝非意指一种不成形的、无结构状态，而毋宁是指一种明确的社会结构形式：具备了人的组合，以及（切合于卡理斯玛担纲者之使命的）效用与物财的建置。〔卡理斯玛担纲者的〕个人助力者形成一个卡理斯玛的贵族层，这是由归依者当中被挑选出来的人所组成的一个小团体，其所根据的原则是：门徒关系、扈从的忠诚以及个人之卡理斯玛资格的有无。物财的供给，虽然是自愿性的、无规则可循的、非定期的，但其满足需求的程度，则被视为被支配者的良心义务，当然，亦视需求与给付能力而定。

卡理斯玛结构愈是具其纯粹性，扈从与门徒就愈少以俸禄、薪给或任何种类的报酬与赁贷的形式，以及头衔或位阶等级关系等，来获取其生计手段与社会地位。在物质上，只要是他们的生计别无其他方法加以保障，那么他们所依靠的是以权威主义的方式来加以管理的利用共同体，换言之，分享其首领所接收到的财货，无论其为表达敬意的赠品、掠夺品、或捐献，而分享的方式既无计算也无契约。以此，扈从们有权要求与首领同桌共食、得到他的扶持，以及从他那儿领取表彰名誉的赠礼。在精神上，他们可以分享那些被加在首领自己身上的社会的、宗教的、政治的尊荣与名誉。无论如何，只要是偏离了此种方式，卡理斯玛结构的“纯粹性”便会蒙上阴影，而步入另一种结构形式的管道。

6. 卡理斯玛共同体之“共产主义的”财货分配

因此，卡理斯玛与家共同体并列（但不同于家共同体）为共产主义在历史上第二个重要的代表[28]——此处，我们将共产主义理解为：在财货的消费上，缺乏“可计算性”；在财货的生产上，并不是为任何共同“账目”（rechnung，就像在“社会主义”之下那样）而设的理性的生产组织。

此种意义上的共产主义，在历史上，要不是奠基于传统的，换言之，家父长制的基础上，就是奠定于卡理斯玛信念的非日常的基础上。前者为“家共产主义”，也唯有在这种情况下，共产主义是一种日常的现象；后者（若完全贯彻的话）要不是军事的掠夺共产主义（lageund beutkommunismus），就是修道院的爱的共产主义（有种种的变形及转为“慈善”或施舍的扭曲）。军事的掠夺共产主义，以其各种不同的贯彻纯度，在各时代的卡理斯玛战士组织里都可发现：从利古里亚海（ligurian sea）中的岛上的海盗国[29]，到哈里发·乌玛（khalifen omar）[30]统治下的伊斯兰教组织、基督教与日本佛教的军事教团。爱的共产主义以各种形式存在于所有宗教的精华里，延续于职业的神的信从者，换言之，修道士团的内部里，以及在许多虔敬主义的特殊团体（例如拉巴迪，labadie）[31]和其他具有高涨宗教意识的特殊团体里都可发现到。

真正的英雄信念与神圣性的维持，在此种信念与神圣性的纯正代表看来，是和共产主义的基础之维持及对个人特别财产的欲求之消失联结在一起的。事实的确如此，因为，卡理斯玛是一种原则上非日常的、也因此必然是非经济的力量，一旦对于日常经济的关注占了优势，卡理斯玛的活动力便濒临危险，正如各处所发生的情况。其第一个步骤是：“俸禄”，以被分派的“实物给予”来取代旧有的、从共同库存中提取的、共产主义的给养；此处〔卡理斯玛的日常化过〕正是俸禄的真正发源处。所有持具战士性格的国家——斯巴达即为典型——都保存着卡理斯玛的共产主义的残留，并试图防止英雄们免于因财产的顾虑、理性的营利和家族的考虑而来的“诱惑”——正和宗教和教团所做的一样。

古老的卡理斯玛原则的这种残留，与个人的经济关注——随着俸禄化而起，并持续不断地叩门而来——之间的调整，会采取各种非常不同的形式进行。不过，情形往往是：纯正的卡理斯玛支配无法抵挡住最终无止境地开放家庭的建立与经济营利的潮流，而于焉告终。唯有在战场的共同危难，或舍离世界的门徒团的爱的信念里，保持住这种共产主义，并且，也唯有这样的共产主义才能对抗日常的利害关怀，而保障卡理斯玛的纯粹性。

任何卡理斯玛都走在这条路上：从狂热的、感情性的、无经济关怀的生活，走向在物质关注的重压下慢慢窒息而死的道路——他存在的分分秒秒都不断加速地向死亡前进。

二、卡理斯玛权威的成立与变形

1. 卡理斯玛的日常化

卡理斯玛支配，在上述所谓“纯粹的”意味下，通常是产生于非常的状态下，包括外在的，特别是政治或经济的非常状态，或内在精神的，特别是宗教的非常状态；或者内在、外在一起的非常状态。它是由人群对于异常事态的集体兴奋，以及对英雄性（不问其内容为何）的归依而形成的。以此，我们便得到以下的结论：卡理斯玛——无论其为先知预言的或其他什么内容——的信仰，正如归依者——卡理斯玛担纲者感觉自己是为他们而被派遣来——对卡理斯玛担纲者本身及其使命的信仰性归依，是无可缨其锐的、首尾一贯的、强而有力的；然而，原则上只不过是在其初生期是如此。

在卡理斯玛式领导下的团体提起一股越出日常生活循环的运动潮流，当此潮流再度往日常的轨道消退时，至少原则上纯粹的卡理斯玛支配便会遭受破坏，而转变、扭曲为“制度性的”；然后，要不是直截了当地被机制化，就是不知不觉地被其他完全不同的结构原则所剔除取代，或者和它们以各式各样的形式相混合交融。如此一来，卡理斯玛支配，事实上已与其他结构原则密不可分地结合在一起，而变成只是经验的历史图像里的一个成分；这种往往已面目模糊、难以辨识的变形，也唯有在理论的观察下才能解析得出来。

据此，“纯粹的”卡理斯玛支配在某种极为特殊的意味下是不稳定的，并且，其所有的变形都源自于一个（而且就是这么一个）原因：不仅支配者本身通常这么希望，其门徒也经常如此，最重要的是被卡理斯玛式支配着的归依者是这样憧憬：他们都渴望将卡理斯玛及被支配的卡理斯玛福气从一种个例的、昙花一现的、随机在非常时刻降临于非凡个人身上的恩宠，转变为一种日常的持久性拥有。不过，如此一来，其内在的结构性格便无可避免地要发生变化。战斗英雄的卡理斯玛扈从团可能转而成立一个国家，先知、艺术家、哲学家、伦理或科学的创新者等等的卡理斯玛共同体可能转变为一个教会、教派、学院或学派，一个追求文化理念、接受卡理斯玛领导的追随团体也可能变成一个政党或只是个新闻杂志的从业干部。以此，卡理斯玛的存在形式往往即被引渡为日常的条件与支配日常生活的力量——特别是经济的利害关系。其转捩点通常在于：卡理斯玛的扈从与门徒，起先成为有特权和支配者同桌共食的伙伴（如法兰克国王的“从士”trustis），既而成为想要靠卡理斯玛运动维生的采邑保有者、祭司、国家官吏、政党党工、军官、秘书、编纂者、发生者、出版人等，或者变成雇员、教师或其他职业的利害关系人，或者俸禄保有者、家产制官职保有者等等。另一方面，卡理斯玛的被支配者则转化为规律地缴纳租税的“臣民”、有纳献义务的教会信徒、教派成员、政党党员、社团成员、依规则秩序而被强制服勤务且受选训练的士兵、或受法律约束的“国民”。尽管使徒警告说：“不得亵渎圣灵”[32]，但卡理斯玛的宣示依然无可避免地应其内容转化为教义、教条、理论、或行政规则、法条、或者僵化的传统。

在此过程中，根本上两相陌生且互相敌对的力量——换言之，卡理斯玛与传统——相互渗透的现象，尤其常见。就概念上而言，可以理解的是：这两者的力量都不是奠基于有计划的、目的取向的规则及对此种规则的认知上，而是奠基于对具体的个人权威之神圣性的信仰上，此一权威，无论其为特殊绝对的、或相对的，对被支配者——从小厮、客、到门徒、封臣——而言，却具有不容置疑的妥当性。此外，两者的力量也都奠基于对恭顺关系、恭顺义务的归依上，而此种关系义务总是带有某种宗教的神圣性。

同时，这两种支配结构的外在形式也往往神似到几乎被认同为一的地步。战将与其扈从的食桌共同体，到底为“家产制”性格的，或为“卡理斯玛”性格的，从共同体的外形上难以辨认；判定的依据惟在激起共同体之活力的“精神”上，换言之，要根据支配者的地位奠基于何处而定：是奠定于被传统所圣化的权威上，或奠定于对英雄个人的信仰上。

两者之间的管道是流通的。卡理斯玛支配一旦丧失其个人性的基础，丧失它足以与日常的传统约束性区分开来的急遽感情性的信仰之性格，那么，它与传统的结合，虽说并非唯一的可能，但确实是最可能如此，也多半不可避免的是如此，特别是在生活技术的理性化尚未发达的时代里。

由此种结合，卡理斯玛的本质似乎不免要被抛弃割舍；若就其非凡的革命性格而言，事实也正是如此。此种典型的、不断重复出现的发展之基本特征为：卡理斯玛被那些所有经济与社会权势的拥有者攫夺为利害关注的工具，用以正当化其本身的财产乃是源自于卡理斯玛的——因而即为神圣的——权威。以此，卡理斯玛，就其纯正的意味而言，已不再如其初生期时，与一切传统的或一切以“正当的”权利取得为基础的事物相对抗；和其革命的作用相反，卡理斯玛于此变成“既得权利”的法理根源。在此种与其本质不合的机能下，卡理斯玛现下成为日常（alltag）的构成要素，因为，以此方式，它所满足的需求，正是普遍性的需求，特别是基于一种共同的理由（换言之，支配与继承的正当性）。

2. 领导者选拔（指定继承者）的问题

我们先前对官僚制、家父长制及封建制支配之日常权力的分析，只论及这些权力是以何种方式运作的问题。其中并未处理，在官僚制或家父长制的阶层等级中占有最高地位的权力拥有者本身，是根据何种标志而被选拔出来的问题。官僚制机构的首脑，照理说确实可以按照任何一种一般规范而晋升到他作为最高官员的地位。然而，毫不意外的，事情通常并非如此，至少，他并不是依照和位于他之下的官员同样的规范而晋升到最高位的。正是官僚制的纯粹类型，一个由被任命的官员所构成的层级组织，要求一种特别的当局（instanz），此一当局的地位并非奠基于和其他官吏同样的“任命”（anstellung）之上。家权力的拥有者，在父母亲子的小家庭里是自然而然产生的，在大家族里，一般而言是依据清楚分明的传统规矩而确定下来。不过，家父长制的国家及采邑制的层级组织里，由谁来担任首长，就并非如此了然了。

另一方面，卡理斯玛支配若想转化为一种持久的制度，其所面临的首要基本问题，也就是找寻先知、英雄、导师及政党首脑之后继者的问题。正是此一问题，无可避免地开始将卡理斯玛导入法理规则与传统的轨道。

首先，由于事关卡理斯玛，所以根本谈不上自由地“选举”后继者的问题，而唯有对要求继承的人之真正具有卡理斯玛的“承认”（anerkennen）问题。因此，也就只能静待能够亲身证明自己的资格的后继者出现，或等候〔上天之〕地上代理人或先知的出现：佛陀的化身[33]与马赫迪（mahdi）[34]即为其特殊的例子。然而，这种新的化身往往没有，或者由于教义上的缘故，根本无从期待：就像基督、或者佛陀原来的情形。

从此种概念导出确实最为彻底结论的，唯有纯正的（南方的）佛教[35]：佛陀的弟子，在他死后，仍保持为托钵僧团，只具有最低程度的一种组织或社会关系团体之形，并且，可能的话，维持一种无定形的随机共同体关系（gelegenheitsvergemeinschaftung）的性格。举凡巴利圣典（pâli-texte）[36]的古老规制被确实执行之处——常见之于印度与锡兰——不仅没有长老，也见不到个人与具体的僧院团体的固定联结。“教区”（diözesen）只不过是为方便划分地区的地理区域，在其中，僧侣们为少许共同的仪式聚集在一起，但没有任何“礼拜”（kultus）。僧院的“执事”只限定于照管衣物及类似功能的少数人；僧侣个人和僧团本身之一无所有，以及靠喜舍（捐献与托钵）来满足需求，都在日常条件下尽可能地被贯彻。在集会时，席次及发言顺序的“优位”，只根据（当僧侣的）年数及教师对新进者的关系（后者作为其助手）。退出是随时都可以的，入团许可也只有一些极简单的前提条件，包括：修业期、教师开列的品行证明及自由许可证明，以及最低限度的仪式。其中既没有真正的“教义”（dogmatik），也没有职业性的教学与布道。宗教集会则除了最初数百年间的两次半神话的“宗教会议”（konzilien）之外，就再也没有了。

僧团这种高度不定型的性格，对于佛教在印度的消失确实大有影响。无论如何，此种性格也唯有在纯粹的僧侣共同体（僧团）里，特别是个人的救赎也只靠个人自己才能得到的僧团里，才能保持住。因为，在其他任何的共同体里，这种〔个人自力获取救赎的〕态度与单只被动地期待新的〔救世主〕之出现的态度，自然会危害到卡理斯玛共同体的凝聚——其成员渴望的是一个肉身的、现世的支配者与领导人。

希冀卡理斯玛担纲者一直待在自己生活当中的这种渴望，一旦获得满足，便意味着往卡理斯玛的日常化方向跨出了重要的一步。不断更新的肉体化身造成卡理斯玛的“即事化”（versachlichung）。以此，其接受召唤的担纲者被寻获的方式，必须是有系统地依据某些显现出卡理斯玛特征的标志，无论如何至少是根据某些“规则”，例如探求新的达赖喇嘛的方式，原则上和寻找阿庇斯圣牛（apisstier）[37]的方式完全相同；或者，利用其他一些同样是规则性的、确定的手段来找寻。

手段之一，首先，是以下这种最容易浮现的信仰：相信卡理斯玛担纲者本身有资格指定他的继承人，或者，当他，就卡理斯玛的精神而言，像基督那样，只为一次而不再的化身时，有资格指定其地上的代表。在所有原初的卡理斯玛组织里——不论其为先知的组织，或为战士的组织——经由支配者本身来指定继承人或代理人，对于支配的连续性之保持而言，是一种相当合适的方式。不过，这当然意味着：从基于卡理斯玛的、个人的固有权力之自由支配，往基于“元祖”（quelle）的权威之“正当性”的方向，跨出一步。

除了众所周知的宗教例子之外，罗马的政务官的产生形式[38]，换言之，政务官从有资格者当中指定自己之命令权的继承者，然后军队再聚集予以欢呼赞同，此种仪式中仍保持着卡理斯玛的特色——尽管为了限制官职势力，有官职任期的设定，以及基于市民军之正规手续的事前同意（“选择”）作为任命的前提条件等等。此外，在战时、非常时期之狄克推多（diktator）[39]的任命，由于所谓的是非凡的人物，因而长期以来即作为古老的、“纯粹的”任命类型之独特的遗制而留存下去。〔罗马的〕元首地位（prinzipat），是由军队将战胜英雄欢呼赞同为“军司令官”（imperator）〔皇帝〕而产生的；他并非根据“主权法”（lex de imperio）[40]而被任命为支配者，而毋宁只是其支配要求权被承认为正当。因此，在元首制最为典型的时期里，唯一“正当的”帝位继承办法，惟其为指定同僚或继承者（kollegen-und nachfolgerdesignation）。此种指定，通常不消说都披以养子的形式[41]。此种命令权的习惯，反过来，当然影响到罗马的家权力，亦即，完全自由指定一名“继任者”——无论就家产（familia pecuniaque）或就对神的关系而言，此一继任者都承袭了已故家长（pater familias）的地位——的习惯。尽管养子的继承方式含带着卡理斯玛的世袭性之思想——再者，此一思想在真正的罗马军队王制（heerkaisertum）里，并没有真正被承认为原理——元首制本身总是保持着官职的性格：只要在军队王制仍保持其罗马的性格的情况下，元首即为具有管辖权——有规制的、基于规章的、官僚制的管辖权——的官吏。使得元首制具有此种官职的性格的，是奥古斯都的功劳，他的改革，与或许曾出现在恺撒大帝[42]脑海里的希腊化王制思想正好相反，而被其当代的人视为罗马之传统与自由的保存与复兴[43]。

3. 卡理斯玛的欢呼赞同

假如卡理斯玛担纲者本人并未指定继承，而又没有任何明显的外在持续标志——像肉体化身那样容易指认的标志——存在时，被支配者很容易就会抱着这样的想法：支配的参与者（clerici），即门徒与扈从，是最适合指认出有资格的继承者的人。况且，他们既然事实上全然握有权力手段，因此，将此一角色作为“权利”来扮演，对他们而言并不困难。当然，由于卡理斯玛的实效性及根源于被支配者的信仰，所以被支配者对于被指名的继承者的承认，是不可或缺的。事实上，被支配者的承认，才是真正具有决定性的。直到作为选举预备团体的选侯会议已确切限定其成员的时代[44]，一个实际重要的问题仍为：在选侯当中到底由谁来向聚集的军队提出选举提名；因为至少在原则上，他要有能力为其个人的候选者赢得欢呼赞同，而不管其他选侯的意思为何。

最亲切且最有力的扈从之指名，与被支配者的欢呼赞同，通常即为此继承者选任（nachfolgerkreierung）模式的最终产物。在日常的家产制与封建制国家里，根源于卡理斯玛的这种扈从的指名权，表现为家产制显官与大封建家臣的“准选举权”（vorwahlrecht）。就这点而言，日耳曼国王的选举是模仿教会的主教选举而来。新国王的“选举”，与教皇、主教、教士的选举完全相同，都是通过（1）门徒与扈从（选侯、枢机主教、教区教士、圣堂参事会、长老）指名，然后（2）人民的欢呼赞同，而进行完成的；因此，并非现代意味下的总统或议员“选举”，至少就其真正本质而言，两者是完全异质的；换言之，这是对于资格——并非因选举才产生的资格，而是前此已存在的资格，亦即卡理斯玛——之存在的认识与承认。因此，反过来，被选举的人，作为卡理斯玛的担纲者，有权要求卡理斯玛之被承认。以此，原则上，根本就不可能是个多数决选举，因为，再怎样小的少数，在认识真正的卡理斯玛这点上，可能完全是对的，就像绝大多数也可能犯错一样。仅有一人是正确的人选；其他异议的选举人则犯下了谬误。教皇选举的所有规范，即致力于全体一致的达成，而国王的双重选任就和教会的分裂完全一样：都模糊了对受召命者的正确认识。原则上，这只有靠神判才能澄清，换言之，运用各种物理的或巫术的手段来确证个人斗争中的受命者，这在黑人部落（和其他地方）的王位企图者（尤其是兄弟间）的斗争中，成为一种制度。

当多数决的原则被贯彻时，少数派就有道义上的“义务”，要去服从那经由投票的结果所确证的法则，并且在事后加入多数派的行列。

一旦多数决原则确立，卡理斯玛的支配结构及其决定继承者的方式、当然就开始步入真正选举制的轨道。并非任何近代的人、任何民主制的支配者的选任方式都与卡理斯玛相乖隔。无论如何，所谓人民投票之支配的民主体制——法国恺撒制（cäsarismus）的官方理论——在理念上即带有本质为卡理斯玛的特色，并且其拥护者的言论也正是都在强调此一特质。人民投票（plefiszit）并不是“选举”，而是首度或再次（例如1870年的法国人民投票）[45]承认谋位者之为一个具有个人资格的卡理斯玛支配者。伯里克利（pericles）的民主制[46]——若依其创始者的理念，这是凭着精神与辩才的卡理斯玛的一种群众煽动家（demagogue）的支配，光就其被选举为将军之一（而其他人则是用抽签的方式选出，如果迈尔〔ed. meyer〕的假设没错的话）[47]这件事而论，即含带着独特的卡理斯玛性格。

举凡原本的卡理斯玛共同体走上选举支配者这条路之处，长久下去选举过程终究会受到规范的束缚。首先，随着卡理斯玛真正根源的消失，传统的日常力量以及对传统之神圣性的信仰再度取得优势，因而唯有恪遵传统才能保证选举正确。接着，被支配者的欢呼赞同愈来愈隐退到圣职者、宫廷官吏或大封臣之准选举权——基于卡理斯玛原理而来的权力——的背后去，从而逐渐丧失其重要性；最后，产生出一个排外的寡头选举当局。像天主教教会及神圣罗马帝国，即是如此。事实上，同样的过程，发生在各处——举凡一群具实务经验的人握有提案权与准选举权之处。特别是在自古以来的大部分城市制度里，此种情形都转变成统治的大门阀具有事实上的互选权。在此方式下，一方面，支配者从化的支配地位上被拉下来，成为同侪者第一人（primus inter pares），诸如雅典、罗马、威尼斯的执政官（archon，konsul，doge）[48]；另一方面，共同体则被排除于支配者选任的参与之外。现今，例如汉堡（hamburg）的参议员选举的发展倾向中，我们发现到类似的现象。就形式观之，此种转变显然是通往寡头制最为常见的“合法的”路程。

4. 向民主制的选举制度转化

不过，相反的情况也可能发生；被支配者的欢呼赞同发展成一种正规的“选举程序”（wahlverfahren），一种根据规则制定的直接或间接的“选举权”，连同“地区别选举”或“比例选举”“选举等级”与“选举区”等等。至此之路是遥远的。若论及形式上占最高地位的支配者之选举，唯有美国走完这条道路：在美国，两大党党内的“提名”战，自然是选举事务中最为重要的部分之一。其他地方，最多也只不过到达国会“议员”的选举而已：这些议员则决定首相及其阁员的人选。

从卡理斯玛的欢呼赞同，到被支配者共同体直接进行真正的支配者选举，这个发展出现于各种最为不同的文化阶段当中，并且，此一过程之跨向理性的、从感情性的信仰中解放出来的每一步，都不自主地在推动着这种转变。不过，也只有在西方，支配者选举慢慢地朝向代议制度（repräsentativsystem）发展。

例如，在古代，比欧塔克（boiotarch）[49]是其共同体的代表人（就像英国的“下议院”议员本来的身份），而不是个选举人。并且，不论何处，只要官员真的只是demos的受委托者与代表人，而demos之下又再被细分为许多级团体（像是阿提喀的民主制那样）[50]，那么，那儿所通行的毋宁是轮番制的原理（turnusprinzip），而非真正的“代议”（repräsentation）思想。当此一原则彻彻底底地被贯彻时，被选出来的人，在形式上（就像在直接民主制里那样），只不过是其选举人的代理者，因而也就是其公仆，而非其选任的“主子”。以此，在结构上，卡理斯玛的基础已完全被抛弃。不过，在具有庞大行政体的国度里，完全彻底地贯彻“直接”民主制原理的可能性通常是很小的。

5. 代议制里的卡理斯玛要素

基于纯技术性的因素，诸如情势的变化多端及始料未及的问题丛生，议员的“约束性”（imperativ）委任〔按：即将委任完全系缚于民意〕是无法完全实行的；议员的“罢免”（abberufung）——通过其选举人的不信任投票——则从来很少被尝试；并且，通过“全民投票”（referendum）来审验国会的决议，基本上意味着从根底强化一切坐守现状的非理性力量，因为，一般而言，全民投票在技术上会排除掉利益团体间的讨价还价与妥协。最后，不断增高的费用使得经常的选举不可能实行。欲使议员遵从民意的一切尝试，通常到头来只造成一个结果：进一步加强了政党组织对于议员的强势力量，因为唯有它们〔政党组织〕才有办法将“人民”（volk）发动起来。不论是顾及议会体制之弹性的客观关怀（sachliche interesse），还是人民代表与政党党工的权力关怀（machtinteresse），都汇集于一个方向上：致力使“人民代表”（volksvertreter）成为其选举人所选任的“支配者”，而不是仆人。几乎所有的宪法都将这点制定出来：国会议员，和君主一样，不用为其投票负责〔亦即：自由决定其意向〕，并且，他〔代表全体国民的利益〕。

议员的实际权力可能相当不同。在法国，各个议员不仅是平时掌握一切官职之叙任权的上司，并且还是其选举区（在根本原意之下）的“支配者”；这说明法国对于比例代表制的抵抗，以及政党的中央集权并不存在。在美国，参议院优势当道〔抵挡了以上的势力〕，参议员也具有和法国议员类似的地位。在英国，尤其是德国，尽管两国基于彼此相当不同的原因，其各个议员本身与其说是其选区住民的支配者，倒不如说是他们的经济利益的代理人，并且，对于官职叙任的影响力，则掌握在有权势的政党领袖的手中。

至于选举机制（wahlmechanismus）如何分配权力的问题，由于事关在历史制约之下的支配结构的种类，并且大半是视自主法则（亦即，技术上的因素）而定，所以我们在此无法继续加以探求。我们所关切的只是原则方面的问题。

任何“选举”都可以是光具有形式而没有实质的意义。像罗马帝政初期的民会（comitia）以及在许多希腊和中古的城市里即是如此：一个寡头的圈子（klub）或一个权力支配者，掌握着政治权力手段，并且实际地将候选的官职候补者指定为官员。甚至在形式上并非如此的地方，我们得注意，当史料里一般说到昔日——例如日耳曼人——之首领或其他掌权者通过共同体的“选举”时，这个字眼所表示的并非其现代的含义[51]，而仅只是对某一候选人——事实上是被某些权威所指定的候选人，或者被一个或少数有资格的氏族所采用的候选人——的欢呼赞同。并且，有关支配者权力的投票，当其具有直接诉诸民意的（plebiszitär）、因而也就是卡理斯玛的性格时，换言之，当其并非在数个候选者当中作选择，而只是对某一企求者的权力要求作承认时，这当然也就不是什么“选举”了。

通常的“选举”，原则上，只不过是在若干候选者当中作个决定，而这些候选者是早就经过筛选、预定，才提供给选举人的。此种决定则是由选举骚动的竞技场上，通过个人的影响力与物质或精神方面的诉求来获致。从而，有关选举过程的规定，确实可称之为这场在形式上“和平的”斗争之游戏规则。候选人——那些被提供给选举人考虑者——的提名，原则上是在各政党内举行。因为，组织选战——为了赢得选票、因而也就是为了赢得官职叙任权之选战——的[52]，并非选举权人散漫的社会活动，而是那些政党领袖和他们的扈从者。在美国，如今四年一次的选举所费，几乎可以抵得上一场殖民战争。在德国，选战的费用，对于所有没法运用廉价人力——诸如来自于教会的助理祭司、封建或官职的望族、别有受薪来源的工会职工或其他的秘书人员等——的政党而言，也在节节高升。

在此情况下，除了金钱的力量之外，“雄辩的卡理斯玛”（charisma der rede）也发挥了威力。雄辩的威力本身并不一定要在特别的文化状态下才能发挥；印第安的酋长会议、非洲人的商议（palavers）[53]也都认得它。在希腊的民主制里，雄辩之力经历了它最初的、在质方面的盛大开展，对于语言与思想的发展造成了深不可测的结果；不过，单就纯粹量的方面来看，近代民主制的选战以其“政坛演说”（stump speeches）自然是比一切以往所见的要更胜一筹。群众效果越是被计及，并且，政党的官僚组织越是紧密，演说的内容也就越无关紧要。因为，只要情况并非单纯的阶级状况与其他经济利害——这必须加以理性地计算与处理——演说的效果纯粹是情绪性的，其意义无异于党派游行与庆典：换言之，只不过是要把其政党的力量及其选战必赢的概念灌输给群众，并且，特别是说服群众，其政党领袖具有卡理斯玛资格。

既然所有的群众诉求都必然会具有“卡理斯玛的”特色，因而，政党及选举事务与日俱增的官僚化也有可能会被迫去服侍于突然火热起来的卡理斯玛英雄崇拜。如此一来，便造成卡理斯玛的英雄性与政党“经营”的日常力量之间的冲突——就像罗斯福的选战[54]所显示的。

6. 卡理斯玛、名门望族与官僚制的政党领导

所有政党，几乎毫无例外，都是以作为卡理斯玛的扈从群而起家的，不论此一扈从群为正当的或恺撒型的权力要求者，或是伯里克利型、克里昂（cleon）型或拉萨尔（lassalle）型的群众煽动家[55]。当他们一旦走入永久组织的日常领域，便会变形为在“名门望族”（honoratioren）领导下的构成体——到了十八世纪末，我们可以说，几乎都变成为贵族联盟（adelsföderation）。这就是所有政党的一般命运。

在中世纪的意大利城市里，成为贵族（nobili），往往是一种直接的“惩罚晋升”（strafversetzung）[56]——因为，相当庞大的市民封臣阶层（lehnbürgeschaft）几乎都属于皇帝党（ghibellinen）[57]——意思等于官职就任资格与政治资格的剥夺。不过，即使是在“市民”（popolani）支配的时代，由一个非贵族来取得领导的官职，也是绝无仅有的，尽管那儿市民一向必须支撑起政党的。当时，决定性的因素在于：政党——他们一贯直接诉诸暴力——的军事力量，要靠贵族——例如教皇党（guelfen）就是根据明确的名簿——来提供。

休京诺派（hugenotten）[58]与天主教同盟（liga）[59]，以及包括“圆颅党”（roundheads）[60]在内的英国诸政党，事实上存在于法国大革命之前的一切政党，都显示出同样的典型过程：从为了一名或若干名英雄之故而打破阶级、身份限制的卡理斯玛昂扬期，发展到大半由贵族来领导的名门望族团体。连十九世纪的“市民的”（bürgerlich）政党，即使其中最为激进的也不例外，往往也都步上名门望族支配的轨道。因为唯有他们能够不计酬劳地掌管国家及政党。不过，除此之外，当然也是由于其身份的或经济的影响力之故。在乡间，一旦领主改变其所属政党，那么就像英国以及迟至〔十九世纪〕七十年代的东普鲁士那样，不仅是其家产制的臣民会理所当然地依附他，农民们也会追随他——除了革命的高张时期之外。在城市里，至少是在较小的城市里，除了市长，举凡法官、公证人、律师、牧师、教师等，也都扮演了同样类似的角色，此外，在劳动者被组织成一个阶级之前的工场主，也经常是如此，为何这些工场主在甚至不论其阶级状况的情况下，也相对的较不够资格来扮演此一角色，我们会在其他相关之处加以讨论[61]。在德国，教师这个阶层，由于其职业的“身份”状态之故，成为所谓“市民的”政党之无价的选举要员，情形正如（一般而言）圣职者之成为权威主义政党之无酬的选举要员一样。在法国，律师一向是照应市民政党的，原因一半在于其技术上适于此种资格，一半在于其——大革命之时与之后的——身份状态。

法国大革命之时的各种制度，已显示出开始走向官僚制形式的若干根苗，只是寿命都短得不足以发展成确定的结构，一直要到十九世纪的最后十年，官僚制组织才在各处开始占上风。先前的摆荡——一方面是对卡理斯玛的服从，另一方则是对名门望族的服从——如今转变成官僚制的经营与卡理斯玛的政党领导者制之间的斗争。

当官僚化愈是进展，并且，与政党经营结合的直接间接的俸禄利益及其他机会愈是丰厚，那么政党经营就更确定会落入“专家”（fachmann）的手中。这些专家可能直接就是政党官员，或者起初是个——像美国的党老大（boss）那样的——独立的企业家。他们之所以能掌握政党经营，原因在于：其有系统地与党羽、煽动家、执事者及其他不可缺的要员保持住人际关系，并且掌握了〔选举人〕名簿、档案、及一切操纵政党机器所必须的资料。以此，唯有把持住这样一套设备，才能够有效地影响政党的态度，并且，在必要的情况下，成功地与政党分离。正因为国会议员里克特（rickert）掌握了党羽的名单，才使得〔德国国家自由党的〕“分离”（sezession）成为可能；欧以根·里希特（eugen richter）与里克特之各自握有机制配备，则预示了自由主义党（freisinnige partei）的分裂；而“前国家自由党人”〔即“分离派”〕之设法攫取政党统制的资料，比起前面的那些是是非非来，才是真实的分离意图之真正严重的征兆[62]。反过来，政党统合的一切尝试，失败于两个敌对机制在人事上之不可能统合的机会，要比失败于其客观主张的差异上来得大得多。德国的经验再次显示出这点。

在平时，这种或多或少是被首尾一贯地发展出来的官僚制机制，掌握了政党的态度——包括决定候选人这个具有决定重要性的问题。然而，即使像北美诸政党那样极为官僚化的构成体里，当民众的狂热高涨时期，卡理斯玛的领导类型还是一直不断有机会窜起的——一如〔前文所提的〕1912年罗斯福选战。如果“英雄”出现，他会通过全民投票的提名形式之指令，可能的话，通过将整个提名机制翻转过来的办法，致力打破政党技术专家的支配。任何这类的卡理斯玛高涨，自然是要遭遇职业政治家平时居支配地位之机制的抵抗，其中特别是组织政党领导与政党财政并维持政党机能顺利运行的党老大——候选人通常只不过是他的傀儡。因为，不只猎官者的物质利害取决于政党候选人的选择，政党赞助者——银行、承包商、托拉斯集团——的物质利益也深受此一人事问题的影响。自克拉苏（crassus）[63]时代以来，那些大资本赞助者即为一种典型人物，他们不时地提供某一卡理斯玛政党领袖财政支援，并期望自其选举胜利中，得到相应的国家契约、征税机会、独占权威或其他特权，特别是连本带利地取回他所预付的资金。

然而另一方面，正规的政党经营也得靠政党赞助者而活。政党的通常收入，来自于党员所缴的党费，以及（在美国）靠政党而得官职者可能从薪俸里扣缴的献金，很少够用。政党权势的直接经济剥削确实可以使其参与者致富，却不一定能使党库充实。为了宣传，党员的党费经常整个被取消，或者由党员自行斟酌，因而使得政党财政连形式上也落入大金主的支配之下。此时，正规的政党经营领导者与真正的专家——党老大或政党书记——唯有在确实将政党机器掌握在自己手中的情形下，才能够全然地指望大金主的财政支援。然而，任何卡理斯玛的高扬，都会在财政方面威胁到正规的经营。

因此，原本彼此斗争的党老大，或者彼此竞争的政党的其他领导者，会相互团结起来，为了共同的经济利益而扼杀卡理斯玛领袖的出现——后者将独立存在于正规的经营机制之外。一般而言，政党经营如此将卡理斯玛去势，是容易成功的；即使在实施直接诉诸民意的、卡理斯玛式的“总统预选制”（presidential primaries）[64]的美国，这点也总是一再成真的。因为，专家经营的连续性，在战术上，最终是要比情绪性的英雄崇拜来得高明。唯有非比寻常的条件，才能帮卡理斯玛胜过经营。卡理斯玛与官僚制之间的那种独特关系，亦即，当第一次爱尔兰自治法案（die erste homerule-vorlage）被提出之际，导致英国自由党分裂的那层关系，是众所周知的：格莱斯顿（gladstone）以其非常个人的、对清教徒的理性主义而言是无法抵拒的卡理斯玛，迫使政党官僚大多数无条件地改变立场——尽管实质上极为激烈的反感及恶劣的选前征兆——站在他这一边，以此，造成张伯伦（chamberlain）所创设的机制之分裂，并因而导致选战的败北[65]。去年〔1912〕在美国也发生同样的事态。

理所当然，在一个政党内部，卡理斯玛对官僚制的斗争会具有怎样的机会，在这个问题上，政党的一般性格是有其意义的。相应于各种政党的性格：单纯为“无主义的”（gesinnungslos）政党，换言之，依据各个选战的机会来作成其纲领，并为此由猎官者来组成的扈从者政党（gefolgsschaftspartei）；或者主要是纯身份制的名门望族政党或阶级政党；或者在理念上具有相当强度的“纲领”与“世界观”的政党（programm und weltanschauungspartei）；——以上的区分当然总是相对而言的——依此，卡理斯玛的机会大小是相当不同的。就某些方面而言，卡理斯玛的机会在上举第一例中是最大的。因为，在其他诸条件相同的情况下，在此种政党里，比起德国各政党——特别是自由主义的各政党——的小市民望族组织来，具有强烈个性的人往往较为容易获得必要的扈从者群。反之，德国自由主义的各政党，具有其单一明确的“纲领”与“世界观”，要它们去适应适时的煽动机会，无论如何总意味着一种灾难。不过，在这点上，我们也很难下什么结论。在任何情况里，政党技术的“固有法则性”（eigengesetzichkeit）与具体个案的经济与社会条件，都太紧密地交织在一起。

7. 卡理斯玛结构与共同体生活的持续性组织

如上述这些例子所显示的，卡理斯玛支配绝非仅存在于原始的发展阶段；不只如此，三个支配结构的基本类型也无法简单地——编入一个发展系列里，而是一起出现在彼此极为多样的结合里。不过，无论如何，随着制度性的持续组织之发展，卡理斯玛则节节后退，这是卡理斯玛的命运。

就吾人所能得知的共同体关系的起源状态里，任何的共同体行动（gemeinschaftstaktion）——超越家计内部之传统的需求满足范围——都具有卡理斯玛的结构。原始人认为，一切从外部来限定其生活的影响力，皆为特殊灵力（gewalt）的作用。这些灵力乃内在于事物与人类——不论其为有生命的、活的，或是无生命的、死的——并且赋予他们力量去为善或作恶。原始民族的整个概念结构，包括他们有关自然与动物的寓言，都是由此一前提假定出发。诸如玛那（mana）、奥伦达（orenda）[66]及类似的概念——其意义由民族学为我们说明——即表现出此种特殊的灵力；其“超自然性”全然在于它并不是每个人都可以获得的，而只附着在某些特定的担负者（人或物）上。巫术能力与英雄资质只不过是此种特殊灵力之特别重要的例子罢了。任何跨越日常轨道的事物都会释出卡理斯玛的灵力，并且，任何非凡的能力都会燃起卡理斯玛的信仰，然而此种信仰也会在日常里再度失去其意义。

平时，村落首长的权力是相当小的，几乎仅只于仲裁权与村落代表权。一般而言，共同体的成员确实并不认为自己本来就具有罢免他的权力；因为，首长的权力乃奠基于卡理斯玛，而非选举。不过，必要时人们会毫不犹豫地弃他不顾而移居他处。在日耳曼的部落里，也还出现以这种方式来拒国王——因其缺乏卡理斯玛资格——的现象。我们几乎可以说原始共同体的正常状态是一种无政府状态，只不过这种状态是受制于对现实习惯的遵守——无论是下意识如此，或者由于畏惧改革会带来不可知的结果之故。在正规的日常生活里，魔术师的社会影响力也同样是如此〔小〕的。

然而，一旦发生特别的事故，诸如大规模的狩猎行动、因魔鬼的愤怒所引起的旱灾或其他威胁，尤其是军事的危机，都会使英雄或巫师的卡理斯玛立刻产生作用。狩猎与战争的卡理斯玛领袖总是与平日的首长并列的一个特别人物——后者主要是具有经济的机能，以及一些裁判的功能。

当神灵与魔鬼的作用变成一种永久崇拜的对象时，卡理斯玛的先知与巫师就转变为教士。当战争状态成为长期性的，而迫使战事的领导在技术上要发展成有系统地训练与征召具有武装能力的人时，卡理斯玛的军事领袖就会转化成为国王。法兰克王国的国王官吏格拉夫（graf）与沙卡巴罗（sakebaro）[67]，原本为军事官与财政官；其他一切权限，特别是原先完全掌握在古来卡理斯玛的人民裁判官之手的司法权，是到后来才加上去的。与〔平时的〕首长相对比的——这些首长的主要功能，依不同的情况，有时是较为经济性的（为了共同经济之故，以及村落或市场共同体的经济统制之故），有时是较为巫术性的（宗教崇拜的或医术的），有时是较为司法性的（原本属仲裁官的）——战侯国制（kriegsfürstentum）作为永久性的组织并且有持续性的机制之成立，意味着决定性的向前迈进一步，亦即，足以将之妥帖地和王制（königtum）的概念及国家的概念联结在一起。

反之，按照尼采（nietzsche）的想法，由于战胜部族在征服其他部族后，为了保持后者的从属与贡租义务，因而创设出长久性的机构，这才开始有了王制与国家[68]。这种看法毋宁是恣意独断的。因为，同样的分化，亦即，武装的、不负贡租义务的战士与无武装能力而负有贡租义务的非战士之间的分化——后者的从属形式并不必然是家产制的，并且往往大多是别种从属关系——非常容易在长期受到战争威胁的任何部族里发展起来。一个首长的扈从群体可以因此凝聚为一种军事的组合，并行使政治的支配权，即此便成立一个具有封建性格的贵族制。或者，首长也可能不断扩增他的雇佣扈从战士，起先是为了进行掠夺征讨，后来则为了支配自己的人民；这种例子也很多。总之，正确的只是：普通的王制就此转化为永久组织的、具有支配机制以驯服非武装之权力服从的卡理斯玛战侯国制。

此种支配机制在本土外的征服地区发展得最为强固，因为支配阶层在那儿不断处于威胁之中。毫不意外的是：诺曼人的国家，特别是英国，是西方唯一具有真正集权的、行政技术高度发展的封建国家；阿拉伯、萨珊王朝与土耳其的战士国家也是同样的情形，在征服地区组织得最为严密。此外，在教权制权力的领域里，情形也完全相同。天主教教会之组织严密的集权制是在西方的传教地区发展出来的，并且，通过革命摧毁了具有历史的地方教会权力而完成此种集权制：教会，作为“战斗教会”（ecclesiämilitans），创造出自己的技术机构。不过，如果我们将支配在制度上的持久性及持续性的支配机构之存在——不问其性格为官僚制的、家产制的、或是封建制的——视为决定性的特征，那么，国王的权力与高级教士的权力本身，即使没有征服与传教活动，也还是存在的。

8. 卡理斯玛的“即事化”，家与氏族卡理斯玛，“氏族国家”，长子继承制

到目前为止，我们已考察了卡理斯玛日常化的各种可能结果，尽管尚未触及其严格地与具体个人结合的性格，但此处我们要转而探讨某些现象，其共同的特征为：卡理斯玛的一种独特的即事化（versachlichung）。

卡理斯玛，从一种独特的个人天生禀赋，有可能被转化为某种资格，此种资格或为（1）可让渡的，或为（2）可追求的，或为（3）不是附着在个人身上，而是联结在官职的拥有者或制度性的组织上，而不论所涉者何人。此时，吾人之所以还能称之为卡理斯玛，理由仅在于：这其中仍保持了某种特性，其为非凡的、并非任何人都能获得的、在资质上比起卡理斯玛的被支配者要更卓越的；并且，正因为如此，卡理斯玛足以担当起社会功能，不过，卡理斯玛这种流入日常事物之中的形式，自然正意味着朝向长久组织的转化，亦即，卡理斯玛本质及其运作方式最为深刻的转化。

卡理斯玛之即事化最为人熟知的情况是：相信卡理斯玛可以经由血缘纽带来转移。这是最简单的方式，用以满足门徒、扈从及卡理斯玛的被支配者共同体对于卡理斯玛之永存的渴望。不过，某种真正的个人继承权的概念尚未包含在这里头，就像此种概念原来也根本不在家共同体的结构里一样。真正存在的并不是个人继承权的概念，而是作为财产保有者的永久家族共同体——而非世代变异的个体——之不死的观念。所谓卡理斯玛的世袭性（erblichkeit），原先所指的不过是：卡理斯玛是附着在一个家共同体或氏族上的，并且这是得自于无可争议的巫术性恩宠，因此卡理斯玛的担纲者也只能从这个家共同体或氏族中出现。此一观念本身是如此自然而然地产生，因而并无特别加以说明的必要。

某一家族，由于其受有如此的恩宠，因此被高举于其他家族之上；再者，对于此种特殊禀赋——并非以自然的办法所能取得的，因而也就是卡理斯玛的禀赋——的信仰，无论何处，皆为国王与贵族之权势的发展基础。因为，就像支配者的卡理斯玛是附在他的家族上一样，门徒与扈从的卡理斯玛也是附着在他们的家族上的。

从日本的卡理斯玛支配者神武天皇之家氏（uji）所分出的家族，所谓皇族（kobetsu），即被视为永远受在特殊恩宠的家族，而保持优于其他家氏的地位；在皇族之外的其他家氏里，神族（shinbetsu），亦即支配者之扈从的家氏——其中包括所谓和支配者一起迁入的外来氏族，以及被支配者编入扈从之中的古老土著氏族——则构成卡理斯玛的贵族[69]，这些贵族一起分担行政功能。连（muraji）与臣（omi）这两个氏族占有最高的卡理斯玛地位。在这两个氏族里，和其他所有氏族一样，当家共同体分解之际，往往重复着同样的过程：氏族中的某一家，被视为大家〔即大氏〕[70]，特别是大连与大臣这两家，为其氏族之特殊卡理斯玛的担纲者，因此，这两家的家长即要求拥有在宫廷及政治共同体里占有相应地位的权利。

在此一〔卡理斯玛血缘关系的〕原则被完全贯彻之处，一切职业身份制的编列（直到最下层的手工业者也被包括在内），至少在理论上，无不奠基于同样的联结，亦即各特殊的卡理斯玛固着于特定的氏族上，氏族内的首长权固着于其具有卡理斯玛特权的（大）家上。国家的一切政治编排也同样是依照氏族别及其郎党（anhang）与领土所有状态来完成。此乃纯粹“氏族国家”（geschlechterstaat）的状态，我们必须将此类型严格地与其他各种类型区分开来，诸如采邑制国家、家产制国家及伴有世袭官制的官职国家（amtsstaat）——尽管在历史现实里各种过度形态如此流动不定。这是因为：各个氏族之具有职务（funktion）要求权的“正当性”根源，并不在于因财产对象或官职的授予而获致的个人忠诚关系，而在于各家独立地具有特殊的卡理斯玛。正如我们先前所提及的，由此种状态转移到采邑国家，最通常是由于支配者打算去除掉这些氏族权之“自主的正当性”，而代之以从他那儿得到的采邑正当性。

此种纯粹类型是否完全相应于历史现实，并非我们所在意的，光是以下两点，对我们而言即已足够，亦即：此一原则以或多或少发展的或退化的形式反复见之于各种极为不同的部族里；再者，其残余的影响也见之于古日耳曼及古希腊的社会结构中（例如雅典的埃提欧布塔登家eteobutaden具有血缘特权，反之，阿克麦翁尼登家alkmaioniden则因血腥之罪而失势）[71]。

进入历史时代后，家卡理斯玛与氏族卡理斯玛的原理一般而言实行得远为不彻底。无论是最原始的还是最高的文化阶段，都只认得政治支配者之家的卡理斯玛特权，可能的话，也仅止于为数有限的有力氏族。巫师、祈雨师、医师与祭司的卡理斯玛，只要不是与政治支配权合一而落入同一人之手的话，在原始的情况下，较不常被系缚于家卡理斯玛。直到正规的祭典发展起来时，才有机缘使某些特定的祭司职联结于贵族氏家的卡理斯玛血缘纽带。其后，此种联结频频发生，并且回过头来影响其他种种卡理斯玛的世袭性。随着生理的血缘纽带之逐渐被重视，神格化的过程——首先是祖先，最后及于支配者本身（如果此一进展未受阻碍的话）——往往就此展开。其结果有待我们于后文里再探讨[72]。

然而，光是氏族的卡理斯玛本身，并不足以明确保证谁是受到个人的召唤而可成为继承者。为此，必须要有明确的继承顺位，而继承顺位的成立则必须基于对血缘之卡理斯玛意义的信仰，外加信仰长子地位（erstgeburt）之具有特殊的卡理斯玛。因为其他一切的继承制度，包括常见于东方的长者继承制（seniorat）[73]，常导致激烈的宫廷阴谋与宫廷革命；特别是在行一夫多妻制之处，除了支配者本身为了自己的子孙之故而铲除其他可能的王位继承者之外，妻妾们也会为其亲子的继承权而明争暗斗。在采邑制国家里，简明的长子继承制（primogenitur）原则，通常首先是为了采邑拥有者而被发展出来；由于顾及采邑的给付能力，世袭化采邑的分割有加以限制的必要；尔后，此一原则才从采邑拥有者那儿，可以这么说，反射到采邑制的最高顶点〔国王〕。此即伴随着西方封建化之进展的实况[74]。在家产制国家里，无论其为东方型，或为梅罗琳王朝型，长子继承制原则的妥当性就不稳定得多。

若无长子继承制原则，另外的选择则为：政治权力（一如家产制支配者的其他任何财产）之分割继承，或者按某种规律的程序来选拔继承者，诸如：神判（诸子间的决斗，常见之于原始的民族）、神谕签决（losorakel，实际上是由祭司来选取，一如约西亚以来的犹太人所行的）[75]以及最后，卡理斯玛选任的正规方式，亦即，根据预选来选出合格者，再由扈从与人民来欢呼赞同。最后这种程序，比起前面几种来，含藏了更多双重选任与继承斗争的危险性。

不过，无论如何，以一夫一妻制作为唯一合法婚姻形式的支配，总是君主权力得以持续不断的最重要基础之一；比起东方的情况来，这实有利于西方的君主制；在东方，一想到迫在眼前或未来可能的王位交替，整个行政体系就几乎喘不过气来，而每一次的王位继承也总是致使国家制度颠覆的契机。

毕竟，对于支配体的存在与结构而言，对卡理斯玛之世袭性的信仰实属造成最大历史“偶然性”的种种条件之一；特别是当继承制的原则可能还得与他种继承者指定的形式相竞争。穆罕默德死时并未留下男性子嗣，而其扈从也未将哈里发的地位奠基于世袭性卡理斯玛，尔后在乌玛雅王朝时，哈里发的地位被直接按反神权政治的方式来发展[76]，以上种种事故都为伊斯兰教的结构带来最为深刻的后果；正因为对支配者资格的认定有重大歧异，什叶派（schiitismus）——立基于阿里家的世袭性卡理斯玛，并因而肯定“教主”（imâm，宗教领袖）之具有绝对无误的教义权威——才会如此尖锐地对立于正统的桑尼派（sunnitismus）——奠基于传统与“伊什玛”（idschma，教会的一致意见consensus ecclesiae）[77]。将耶稣的家族及其家族在信徒团中原初的重要地位去除掉，显然是较为容易[78]。

日耳曼的卡罗琳王朝（karolinger）及其后继的诸王族就在世袭性卡理斯玛几乎有力量将各公国所要求的共同决定权〔新国王选举权〕驱除时一一死绝了，此一事实对于王权在日耳曼地区的衰落，极具重要意义——反之，在英国与法国，国王权势却被世袭性卡理斯玛所强化——而且比起亚历山大家族的命运来[79]，恐怕更带来重大的历史后果。与此相反，前三个世纪的罗马皇帝里，凡是优秀适任的，几乎毫无例外是以养子的形式通过继承者指定的办法登上王位，而不是基于血缘纽带；因血缘纽带而登帝位的绝大部分皇帝，都使权力衰落。之所以有这两种正对反结果的缘故在于：关系到两种不同的政治权力结构，亦即，一方面是封建国家，另一方面是越来越官僚化统治的国家，其基础为：一支常备军及其军官扮演着决定性的角色。关于这点，此处不再加以详论。

对于卡理斯玛之血缘联系的信仰一旦建立之后，卡理斯玛的意义就会整个转变。某人若原先是要靠自己的功业来赢得贵族的资格，那么现在他只要靠着祖先的功业就足以被“正当化”。某人之成为罗马贵族的一员，并非因他本身就任一个足以取得贵族身份的官职，而是他的祖先已就任这样的官职，并且，以此种方式被界定的官职贵族即致力于独占这个圈子里的官职。

此一发展，亦即纯正的卡理斯玛之倒转成与本身正对反的事物，在各处都是以同样的模式进行。在纯正美国的（清教徒的）思考方式里，自力更生的人（selfmademan），换言之，自己的财富由自己“造成”的人，是被视为卡理斯玛的担纲者而受赞美的，单只作为“遗产继承人”则不被看在眼里；而今，此种心态已在我们眼前整个倒转，人们所重视的惟其出身——例如出身于皮尔葛林移民先祖（pilgrim fathers）[80]、波卡洪塔斯（pocahontas）[81]、与克尼克波克（knickerbocker）[82]之家门——，或者身份——身属被接受为上流社会的（相对而言）“旧”富豪的家族之一员。贵族名录之封闭、祖谱证明、只能勉强接受新富之家为“二流家族”（gentes minores）的态度，以及所有这类的现象，全都是努力使社会威望提高的产物，办法即为使之成为稀有物而独占之。独占行为的背后含藏着经济动机，除了对能直接或间接从中获利的国家地位〔即官职〕的独占，或对与当时国家权力相关的其他社会关系的独占之外，特别是对通婚权的独占：基于贵族身份，有优先的机会向富有的女继承人求婚，并增高自己的女儿被追求的身价。

9. 官职卡理斯玛

卡理斯玛的“即事化”，除了上述将卡理斯玛当作世袭财产来处理的方式之外，还有其他具有历史重要性的种种方式。首先，卡理斯玛可以用人为的、巫术的办法来转移，以取代血缘的传递，诸如：运用主教的神职授任以保全门徒的“继承”、依据教士的任命以取得不可去除的卡理斯玛资格、国王之加冕、涂油仪式的作用，以及在原始与文明民族里所运用的无数类似的方式，全都归诸此种转移模式。这类象征在多半的情况下会转变成只是个形式，实际上并不如往往与之结合的那个观念来得重要，此即：卡理斯玛联结于某一官职（amt）之拥有——根据按手、涂油等——的观念。因为，由此观念，我们见到卡理斯玛之朝向独特的制度化变质（institutionelle wendung）的过程，换言之，当卡理斯玛的、人格性的启示与英雄信仰被永久性的组织与传统所取代时，结果是卡理斯玛成为既有的社会结构体的一部分。

在早期基督教会里，罗马的主教（本来是和罗马的信徒团一起）拥有本质上为卡理斯玛性格的地位；罗马教会自相当早以来便取得特殊的权威[83]，并且在对抗大希腊化的东方之知识的优越性——几乎所有伟大的教会神父皆出自于此，教义的形式与所有全教会的宗教会议也都见之于此——时，一再不断地强调只要教会的统一性存在并且奠基于坚定的信仰——相信神不会让世界首都的教会出错，尽管其知识手段比起东方的教会来拙劣得多——下，自己具有这样的权威。此种权威不折不扣的正是一种卡理斯玛。这绝非意指一种首位权（primat），亦即，现代意义上的明确“指导权威”（lehramt），也绝非意指一种普遍的裁决权，亦即，一种上诉的机能，甚或一种普遍与地方权力相竞争的主教职权。因为，这些概念在当时根本尚未发展。况且，这种卡理斯玛，就像任何卡理斯玛一样，起初也是被视为一种不稳定的天赋资质：至少，曾有一名罗马主教被宗教会议宣告逐出教会。不过，整体而言，此种卡理斯玛被确信是神对于教会的许诺。即使教皇英诺森三世在其权势最兴隆之时[84]，也未要求得更多，亦即高于对此种许诺之相当一般的、内容模糊的信仰；并且，一直要到经过法学上之官僚化与知性化的近世教会，才将之转化为一种官职卡理斯玛，并且将职务（“ex cathedra”，圣座）与私人区分开来（此种区分乃任何官僚制的特征）[85]。

官职卡理斯玛——信仰某一社会制度受有特殊的恩宠——绝非只是教会的固有现象，更非只是原始状态的固有现象。在现代的条件下，吾人在权力服从者对国家权力的内在关系中，也找到它具有重要政治意义的表现。因为，此种关系，相应于其对官职卡理斯玛之善意或敌意，可有极大的差异。清教主义（puritanismus）对一切被造物之特别的缺乏敬意，以及其拒斥一切被造物神化的态度，去除了其支配领域里对地上掌权者一切的卡理斯玛敬畏关系；由此种内在的立场出发：一切职务的执行只不过是件工作，和其他事务的处理没什么两样，支配者及其官员和其他人一样都是罪人（这是库伊贝尔kuyper所彻底强调的）[86]，也不比其他人有智慧。通过神之不可测知的意旨，正是他们（而不是别人）恰好落在这些位置上，并因而被赋予权力去制定法律与命令、执行判决与处分。凡是带有永劫不复（verwerfung）标记的人，当然应该被远斥于教会官职之外；不过，在国家机制里，此种原则不但不可行，而且也是多余的。只要世俗的权力拥有者不直接地违背良心或侵犯神的尊荣，人们是会甘心臣服的，因为，任何的改变也只意味着其他同样有罪的、甚或同权愚蠢的人来取代他们的位置罢了。不过，由于他们仅是人为机制——由人所制作的、服务于人之目的的机制——的一部分，因而并没有任何约束内心的权威。官职乃因切实的必要性而存在，它既不在其拥有者之上或之下，也不会投递给他任何的光环——像一般德国人心里所认为的那样：拥有“皇家的官职法庭”（königliche amtsgericht）。这种具有自然主义的合理性的内在态度[87]与对国家的内在立场——根据情况而定，可以是非常保守的、也可以是非常革命性的力量，事实上两者皆已发生作用——是受到清教主义影响的世界里、产生出许多重要特色的一个基本条件。

像一般的德国人那样，对官职、对于被认为是某种超人格性的当局及其光环，所抱持的是另一种根本完全不同的态度，这确实部分是由于受到路德派的宗教性那种全然具体的特质所制约的结果，不过，这也相应于一种相当一般性的类型，亦即：以“神所意属的权威”（gottgewollte obrigkeit）之官职卡理斯玛来修饰权力；在此根基上所生长出来的那种纯粹感情性的国家形而上学，对政治造成深远后果。

与清教徒之排斥官职卡理斯玛相对比的，是主张教士之不可磨灭的印记（character indelebilis）、与严格划分官职卡理斯玛与个人价值的天主教理论。此一理论是卡理斯玛之即事化与转化的最激烈形式，换言之，将纯粹个人的、通过个人的确证而坐实的卡理斯玛召命转化为某种资格，此种具卡理斯玛能力的资格牢不可破地附着于任何一个通过巫术行为而被采纳为官职层级制之一员的人身上，并且圣化官职机制（amtsmechanismus）、而无视于其担纲者的个人价值为何。这种卡理斯玛的即事化是将一个教权制的机构种植到一个眼前密布巫术力量的世界里的手段。唯有当教士个人可能受到绝对的斥责而又不因此使其卡理斯玛资格受到置疑之时，教会的官僚化才有可能；并且唯有如此才能保障教会的制度性（anstaltscharakter）——就其卡理斯玛的价值而言——立于所有个人的偶然性之外。正因为尚未市民化的人们还没有对地上世界甚或超尘世的世界采取道德化的观点，并且不认为神是善的，而只是有力量的，巫术力量则可以发生在所有动物的、人类的及超人类的存在里，这种将人与事划分开来的方式与广为人知的种种观念完全一致；教会只不过是以深思熟虑的手法使之服事于一个伟大的结构理念，亦即官僚化。

10. 卡理斯玛王制[88]

在各种制度的卡理斯玛的正当化中，特别具有历史重要性的个案是即政治的卡理斯玛的正当化，亦即：王制（königtum）的发展。

无论何处，国王原先都是个战将。王制出自于卡理斯玛的英雄性。在文明的民族的历史上所见的王制，并不是“政治的”支配（就其发展史而言）之最古老的形式。所谓“政治的”支配所指的是超出家权力而与家权力在原理上有所区别的权力，因为政治权力并不是以指导人对自然的和平斗争为其首要任务，而主要是在于指导某一人类共同体对另一个共同体的暴力斗争。

王制的先驱者是所有各类的卡理斯玛形式——足以克服非比寻常的外部与内部危机，或者担保非常事业的成功——的担纲者；这些昔日的首领尚具双重性格：一方面是家族或氏族的家父长，另一方面又是狩猎与战争的卡理斯玛领导者、巫师、祈雨师、巫医（亦即祭司兼医师）以及最后，仲裁长官。这些卡理斯玛的机能，尽管并非总是，但经常是分裂为各有其担纲者种种特殊的卡理斯玛。比较常见的是：出身于家权力而主要担当起经济功能的平时首领（氏族长）之外，别有狩猎与战争的领袖存在的现象。后者之取得资格的方式和前者不同，他们是率领了自愿的扈从成功地完成了以胜利和战利品为目标的远征，从而证实了自己的英雄性。（在亚述的国王碑文里，即列举了战利品的记录，除了被砍杀的敌人数目，以及剥下他们的皮来覆盖被征服地的都市城墙上的范围有多大之外，尚有狩猎品及为建筑的目的而被砍下的黎巴嫩杉等品目）。以此，卡理斯玛地位的取得，不但与在氏族和家共同体中的地位无关，并且根本也无关乎任何的规则。卡理斯玛与日常（alltag）之间的这种二元性，经常见之于印第安人（例如易洛魁iroquoi联盟）[89]，以及非洲等地。

凡是没有战争与大型动物狩猎之处，也就没有卡理斯玛领袖；为了避免常见的混淆，此处我们要将之与平时的首领区分开来，而称之为“侯”（fürst）。就此而言，特别是在自然威胁（尤其是旱魃与疾疫）经常发生之时，一个卡理斯玛的巫师即可能握有本质上相同的权力，换言之，一名“祭司侯主”（priesterfürst）。战侯（kriegsfürst）的卡理斯玛是不稳定的，这要视其确证以及人们对它的需求而定；当战争成为长期状态时，战侯的卡理斯玛则转变成常态的现象。至于人们是否认为将外族及被征服者编入、统合于自己的部族共同体时就算是王制与王制国家的开始，这只是个用语上的问题。以我们的目的而言，“国家”一词，仅适用于非常狭窄的限定之下。

可以确定的是：战侯作为一种常态现象的存在，并非取决于一个部族对另一个被征服部族的支配，以及个人奴隶的存在，而是取决于长期的战争状态以及相应于此种战争状态的一个广泛组织的存在。另一方面，也可说是：唯有当国王的职业战士所组成的扈从团支配了劳动与纳租的群众时，王制往往才开展成一种正规的国王行政；而对异族的武力征服，则并非发展之绝对不可欠缺的中间项。因为，卡理斯玛的战争扈从发展成一个支配的种性（kaste）所造成的内部阶级分殊，具有（和征服异族）完全相同的社会分化效果。不过，无论如何，一旦支配稳定下来时，侯王权势及其利害相关者（侯王的扈从）即致力于寻求“正当性”（legitimität），换言之，寻求受卡理斯玛召命的支配者之标志[90]。

11. 卡理斯玛教育

卡理斯玛能力一旦转变成一种可以用任何手段——最初是纯巫术性的手段——来转移的即事性资质，这就开始步入从天赋资质——可以被试验与确证，却无法传递与追求的资质——转化为原则上可以学习获得之资质的道路。即此，卡理斯玛资质可以变成教育的对象。尽管此种教育（至少起初）并非理性的、经验的教导，因为英雄性与巫术能力原先被认为是无法传授的，唯有当其为潜在的能力时，才可能通过整体人格的重生（wiedergeburt）而被唤醒。因此，重生、因重生而具有的卡理斯玛能力的开展、具有卡理斯玛资格者的试练、确证与选拔，即为卡理斯玛教育的真正意旨所在。〔其要素包括：〕与平时的环境及来自家庭自然联系的所有影响隔离（在原始民族里，壮丁epheben直接移居到森林去）；总之，往往是加入一个特别的教育团体；整个生活样式的变革；禁欲；各种极为不同的肉体与精神修炼以唤醒卡理斯玛能力、达到忘我与重生；通过精神的冲击、肉体的折磨与损毁，不断地测试卡理斯玛之完备所达到的阶段（割礼原先可能就是这类禁欲手段的一部分）；最后，受试合格者依等级仪式加入被确证为卡理斯玛担纲者的圈子里。

卡理斯玛教育与专门教育之间的歧异，在一定的限度内，当然不是固定不易的。任何卡理斯玛教育都包含有某种专门教育的部分，这要视受教者是要被教育成战争英雄、医药师、祈雨师、祓魔师、祭司或律法哲人而定。基于威信与独占之故而总是被据之为密传（geheimlehre）的这些经验的、专门的要素，换言之，教说（lehre），随着职业的分化与专门知识的扩大，不断地在量方面有所增加，在理性的素质方面也有所提高；直到最后，在一个本质上是专门训练的世界里，唯有宿舍与学生生活中那种为人熟知的高校生徒的现象，还作为昔日为唤醒与试验卡理斯玛能力的禁欲手段之残渣（caput mortuum）留存下来。

不过，纯正的卡理斯玛教育与应官僚制之要求的特殊专业训练，正好极端相反。位于两者之间的，换言之，针对卡理斯玛重生的教育与针对官僚制专业知识的理性教育之间的，是以“陶冶”（kultivierung）——就我们前述对此字的定义而言：内在与外在生活态度（lebensführung）的变革——为目的的所有教育类型。这类教育只保留了一些卡理斯玛教育原初的、非理性手段的残渣，并且，其最重要的个案，向来是训练战士与教士——原来主要是一种具卡理斯玛资格者的选拔。凡是没能通过战士教育的英雄试练者，是为“女人”（weib），就像没法由巫术来唤醒的人是为“俗人”（laie）一样。依吾人所熟知的模式，资格条件会因扈从们的利益所在而被努力地维持与强化：扈从会迫使支配者，只让那些通过同样试练的人来分享威信与支配的物质利益。

原初具有卡理斯玛性格的教育，有可能在此种变革发展的过程当中，转变成一种形式上国家的或教会的制度，或者，也可听任成为团结于一个行会（zunft）[91]之下的利害关系者的、形式自由的创发。至于实际的发展路径，则取决于种种极为不同的状况，特别是取决于各个相互竞争的卡理斯玛势力之间的权力关系。此一决定要素，对于以下这个问题特别真实，亦即：军事的骑士教育，或是教士的教育，在一个共同体内部，取得普遍意义到什么程度？

正是圣职教育的精神主义（der spiritualismus der geistlichen erziehung），与骑士教育相反，使教士教育容易转化为理性的教育。教士、祈雨师、医药师、萨满（schamanen）、得未使（derwisch）、修道僧、圣歌者与舞者、书记、律法通哲以及骑士与战士的养成教育，虽然采取各式各样的形式，但是究极言之，往往具有相同的本质。所不同者，仅在于这些不同的教育共同体在彼此间所具有的影响力。此种影响力不仅取决于（后面会论及的）世俗权力（imperium）与教权制权力（sacerdotium）之间相互的权力关系，主要更取决于军事勤务——作为因此种勤务而具特权之阶层的义务——成为某种社会荣耀的程度。唯有当军事勤务被视为一种社会荣耀之时，军权主义才会（也往往）发展出自己独特的教育；相反的，特殊圣职教育的发展，通常是支配——最先是宗教的支配——之官僚化的一个函数。

希腊的壮丁制（ephebie）[92]——对希腊文化而言具有重要意义的、人格之体育—艺术陶冶的一个要项——只不过是见之于全世界的军事教育现象的一个特殊案例。其要素特别是：成年礼（jünglingsweihe）的准备，亦即，准备重生成为英雄；纳入男子结社（männerbund）与共同的战士居所——一种原始的兵营，也是男子集会所（männerhaus）的起源；舒兹（heinrich schurtz）即乐此不疲地到处探寻追索此种集会所的存在[93]。此种军事教育为俗人教育（laienerziehung），亦即，由战士氏族所支配的教育。当政治共同体的成员主要不再是个战士，而战争状态也不再是邻近的政治团体间的长期状态时，此种制度往往就会崩解。

另一方面，广泛的圣职化教育〔按即：教育广泛地落入圣职者之手〕，可举古埃及为例：在典型官僚制的埃及国家制度里，至少官吏与书记的养成是由教士阶层所配的。东方其他大部分的民族里，情形也是如此：教士阶层支配着官吏教育（也就是一般所谓的教育），因为唯有他们发展出一套理性的教育系统，满足国家所需要的官吏，换言之，精通书法与受过理性思考训练的官吏。西方中古时期通过教会与修道院——作为各式各样的理性教导的代理者——的教育，同样也具有非凡的意义。

不过，在纯官僚制的埃及国家制度里，并没有足以阻挡圣职化教育的抗衡势力存在；在其他的东方家产制国家里，也未发展出特殊的骑士教育——由于缺乏相对应的身份制基础之故；最后，完全非政治化的以色列人，全靠会堂（synagoge）[94]与拉比制（rabbinentum）而集结在一起，发展出严格的圣职者教育的一个主要类型。然而，西方的中世纪时期则与此相反，由于支配阶层的封建性格与身份制性格，教士—理性的教育与骑士教育彼此并存、对抗与共生，而赋予西方的中世纪人们与西方各大学其特殊的性格。

在希腊城邦与罗马，不仅没有国家机制，也没有教士的官僚机制来创造出圣职者的教育制度。荷马（homer），一个对神最无敬意的世俗贵族社会所产的文学作品，不但成为文学教育不可或缺的材料，并且还占有最高的地位——这就是为什么柏拉图会憎恨他的缘故——从而阻碍了宗教力量的一切的神学理性化，这只有部分是历史的偶然性使然；决定性的要点在于：一个特殊圣职者的教育体系根本付之阙如。

最后，在中国，儒教的理性主义的独特性格、其习律主义（konventionalismus）、其被采纳为教育的基础，条件在于：世俗的家产官僚阶层之官僚主义的理性化，以及封建势力的缺乏。

12. 卡理斯玛的追求之金权政治化

任何教育类型，包括培养巫术性卡理斯玛的教育与作为英雄性的教育，都有可能成为公会成员之小圈子的事，并以此而发展出教士的秘密结社，或上流社会的贵族俱乐部。这其中存在着各种可能想得到的阶段，从政治或巫术的行会（zunft）——这在西非特别是被组织成秘密团体——之条理井然的支配，到此种行会之随机的掠夺。并且，所有朝着行会与俱乐部发展的那些共同体——无论其原先是由战士的扈从团发展出来，或是由所有通过试练拥有武装能力的男子所组成的团体发展出来的——具有共同的倾向，亦即：越来越以纯粹经济的资格来取代卡理斯玛资格。

对一个年轻人来说，接受卡理斯玛教育——既耗时费日，在经济上又没有直接的获益——的前提条件在于：他的劳动力对于家计而言并非不可或缺的；然而此种条件则随着经济劳动之集约度的逐渐增加而越来越少有。非但如此，卡理斯玛教育逐渐被富裕者所独占的情形，也更进而被人为地强化。随着原初的巫术或军事功能的崩解，纯粹的经济层面则不断地更加强其势力。发展到最后阶段，例如在印尼，人们轻易地就可买得他们在政治“俱乐部”（klub）的各不同等级里的地位；在原始的情况下，或许摆出一场豪华的飨宴就够了。卡理斯玛的支配阶层之转化为纯金权政治的支配阶层则特别另外是原始民族的典型现象——一旦军事的或巫术的卡理斯玛失去其实际的意义，情形通常是如此。

如此一来，确实并不必然是财产本身使人成为贵族，而是生活样式——不过也只有财产使之可能。中世纪里，所谓的骑士生活，特别指的是：拥有开放给客人的屋子。在许多民族里，只消大开宴席，便可取得被称为首领的头衔，并且也用同样的方法来维持住此等头衔；这种“贵族伴随义务”（noblesse oblige）的方式，无论在什么时代，很容易就导致那些向自己课税的望族（notabeln）贫穷破落。

13. 现存秩序之卡理斯玛的正当化

当支配被冻结到永久组织上时，作为创造力的卡理斯玛即此退却，并且只有在选举或类似的机会里显现于短命的、其作用无法预测的群众情绪中。虽然如此，卡理斯玛——尽管其意义已大为不同——仍然是社会结构的一个极为重要的因素。

此处，我们必须回到前面所提及的〔按即：本章第二节开头〕引起卡理斯玛之日常化的主要因素，亦即经济动机：通过现存的政治、社会与经济秩序而位居特权地位的阶层，寻求“正当化”他们的社会与经济地位，换言之，寻求将此种地位由纯粹现实的势力关系状态转化为一种既得权力的秩序，并使之神圣化。此种利害关怀构成了保持卡理斯玛要素——在支配结构里，以即事化的形式存在的卡理斯玛要素——的最强烈动机。可是真正的卡理斯玛，既非奠基于制定秩序或传统秩序，也非奠基于既得权力，而是以个人的英雄性或个人的启示之正当性为其根基，因此即与上述动机全然相对立。不过，正由于卡理斯玛之具有超日常的、超自然的、神圣的性质，在其日常化后，对于卡理斯玛英雄的后继者而言，正好成为正当取得支配者权力的适当根源，并且也有利于所有那些依存于此一支配者权力——其权力与财产皆受此一支配者权力所保障——的人。然则，能够表现出支配者之卡理斯玛正当性的形式是多样的，这要视与超自然的力量——此种正当性基础之所在——保持何种关系而定。

如果支配者本身的正当性并非靠着世袭性卡理斯玛（依循明确的规则）而确定不移时，那么他就有必要靠其他的卡理斯玛力量来正当化，一般而言，能够扮演此一角色的，惟其为教权制的力量。同样的，对那些本身作为神的化身，因而拥有最高“固有卡理斯玛”（eigencharisma）的支配者而言，所需也正是如此。只要支配者本身并非由自己的功业来确证其卡理斯玛时，那么其拥有卡理斯玛的宣称，就必须由职业的事神专家来认定。正因为如此，那些神所化身的君主即被最切近于其正当性之物质的与理念的利害关系者——宫廷官吏与教士——置于其独特的隔离过程中，而可能达到被永久幽禁于宫中，甚至成年之时即被杀害的地步——为的是此一神君不至于以其言行损及神性，或使自己脱身于此种监护。不过，由于卡理斯玛支配者对于被支配者（按纯正的观念）实在负有重大责任，故而也强烈地造成有必要对他加以监督的实际取径。

这类支配者，例如现今[95]东方的哈里发、苏丹、沙皇（schah[96]）等，正由于其崇高的卡理斯玛资质，故而迫切需要有这么一个人来代他为统治行为——特别是失败的或不得人望的施为——负起责任，此即所有这些帝国里，“大宰相”（grosswesir）之所以具有传统的特殊地位的基本缘故。在最近这个世代里，波斯曾试图废去大宰相一职，以使皇帝亲政下的官僚制专家内阁得以成立，不过还是失败了，其原因在于：在此种措施下，波斯皇帝个人要为所有的人民疾苦与行政上的失败负起行政首领的责任，这不仅严重危及他本人，也不断地严重伤害到对“卡理斯玛的”正当性的信仰。因此，为了有人担当责任以掩护皇帝及其卡理斯玛，大宰相一职不得不重新恢复设置。

这就是西方，特别是议会制国家里，相当于责任内阁首长地位的东方对照版。在西方，所谓“国王并不君临统治”（le roi règne, mais ne gouverne pas），以及，国王为其地位之尊严起见，“不得未披大臣衣饰即现身”的理论；更进一步：同理，国王应该完全避免干涉在官僚制专家管理下的一般行政事务，而将之委诸居于阁臣之位的政党领导者；以上种种皆完全对应于被神格化的家产制支配者之受娴熟传统或仪式的专家——教士、宫廷官吏、大臣——所隔离的现象。所有这些现象的造成，固然是由于宫廷官吏或政党领导者及其扈从的利益之所在，同样也是由于卡理斯玛的社会学本质所使然。

议会制的国王，尽管没有权力，还是被保留下来，其原因特别在于：光是因为他的存在，以及权力因此“以他的名”而被行使，既存的社会与财产秩序的正当性即因他的卡理斯玛而受到保障，并且，现存秩序的所有利害关系者也必须戒惧，国王若被排除，结果是对此一秩序之“正当”（rechtmäsigkeit）的信仰产生动摇。

各个优胜政党的统治行为之“正当化”（legitimierung）——成为“正当的”（rechtmäsig）行为——的功能，也可能在纯粹形式上的依照明确规范而被选举出来的总统担当起来，只不过，议会制的君主还具有一种被选任的总统所无法担当的功能，亦即：由于他终究是占有国家里的最高地位，因而在形式上限制住从政者的权力争逐。此种本质上消极的功能，换言之，光只靠着这样的（基于明确规则的）君王的存在而具有的功能，若纯就政治观之，实际上恐怕是最重要的一种。更正面地说，此种功能，在其最典型的案例里，意味着：君王可以靠着卓越的个人能力与社会影响力而真正积极地参与政治权力（此即：影响力的王国，kingdom of influence），而不是靠着权力规则（位权的王国，kingdom of prerogative）。正如最近的事例与人物所显示的[97]，尽管“议会的支配”强劲，君主还是可以在实际上发挥出这样的影响力。在英国，“议会制的”君主制意指：一种选择淘汰，只让具备政治家资格的君主得以发挥现实权力。因为国王可能会因内政或外交上的失误或因提出与其个人禀赋或威望不符的要求而失去宝座。就此而言，英国的议会君主制，比起欧陆的君主制来，是更纯正“卡理斯玛的”形态；后来不论其君主为蠢材或政治天才，光只因其具有继承权，就一律承认其作为支配者的要求。

三、支配形态的纪律化与即事化

1. 纪律的意义

当卡理斯玛流入共同体行动的永久组织之后，面对着渐增的传统力量与理性的结合体关系的力量，其势力往往减退，这就是它的命运。整体观之，卡理斯玛的消亡意味着：个体行为之作用力的衰退。致使个体行为的重要性减退的力量当中，最无可抗拒者为合理性的纪律（die rationale disziplin），它不只根除个人性的卡理斯玛，连基于身份荣誉的阶层等级也加以清除，或者至少是使之合理性地变形。

在内容上，所谓纪律，所指无它，是即：所受命令被彻底理性化地执行，换言之，计划周全地、事前整备地、精确地、无条件地排除一切个人评论地执行所受命令，并且，一切内在的志向始终完全贯注于此一目标。除此，另一标志为：受命行为的划一性。纪律之发挥其特殊的作用，是基于其具有作为一个群众组织（massengebilde）之共同体行为的性质。此处〔群众组织〕，服从者绝无必要是被纠合于某一处、同时地服从，或者在数量上特别庞大。具有决定性的是：多数人的服从被合理地齐一化。

纪律本身决非敌对于卡理斯玛与身份荣誉。相反的，想要支配庞大地域或组织的身份团体，例如威尼斯的议会贵族阶层、斯巴达人、巴拉圭的耶稣会士、或者有其君侯为首的近代军官团，唯有以其内部非常严格的纪律为手段，方能保持住其对被支配者之确实、有效的优势；同样地，被支配者之“盲目的”服从，也唯有靠教育，训练他们服属于此一（并且别此无他）纪律之下，方能达成。以此，身份团体往往仅是为了要确保纪律之故，而使得其坚持身份威望与身份生活样式之培养与规格化的态度，转变成相当有意识的、合理性的意欲政策（gewolltes），并且，此一意欲政策又对上述〔身份〕共同体影响所及的整体文化内容，产生反作用（关系此种反作用，此处不予讨论）。同样地，卡理斯玛英雄也可以利用“纪律”，并且，他也必须如此，如果他想要扩张其支配范围的话：拿破仑即为法国创造出纪律严明的组织，至今仍然有效。

一般所称的“纪律”，与特殊言之，其最合理性的子嗣——官僚制——一样，都是“即事的”；它断然地以其“即事性”听任任何权力——想要它服事又知道如何制作它的权力——的发落。这并不妨碍它本身之与卡理斯玛及身份荣誉（特别是封建荣誉）最内在本质的对立。勇猛战士（berserker），以其狂迷暴怒，以及骑士，为了获取个人荣誉而与极具英雄之誉的个别对手兵刃相向以一争高下，此皆与纪律相乖违：前者是由于其行为的非理性，后者则由于其内在态度的非即事性。纪律以“调教”（abrichtung）——目标在于一种经“训练”（einübung）而达到机械化程度的熟练——来取代个人的英雄性忘我、恭顺（pietät）、对领导者个人的狂热激情与献身、名誉的崇拜以及个人能力之如同一种“艺术”（kunst）般的培养；并且，在纪律诉诸强烈“伦理”动机的情况下，乃是以“义务”与“良心”的意识为其前提（以克伦威尔的话来说，就是“良心之士”〔man of conscience〕，相对于“荣誉之士”〔man of honours〕）。所有这些，目的都在于确保群众（在一致无二的调教下）之生理与心理的冲动力之于理性的计算下最佳的程度。

并不是狂热与义无反顾的献身在纪律里全无地位，相反的，任何近代的战事指挥者往往对军队之战斗力里的“道德的”要素比什么都要来得重视，并且利用所有一切的情绪性手段——这和最精巧的宗教纪律化手段（disziplinierungsmittel），例如罗耀拉（ignatius de loyola）的心灵修业（exercitiäspiritualia）[98]之利用情绪手段的方式完全如出一辙——以“鼓舞士气”（eingebung），或更重要的，以教育被领导者“感情投入”（einfühlung）于领导者之意志的办法，来开发出战斗效果。

不过，就社会学而言，具决定性的是以下各点：（1）如此一来，一切——特别是以上这些“不可估量的”（imponderabilien）、非理性的、感性的要素——都是被理性地计算的（rational“kalkuliert”），至少，在原则上，一如吾人之计算煤熿矿层的出产量；（2）尽管在一个有魅力的领导者存在的具体情况下，“献身”具有如此浓厚的“人的”（persönlich）色彩，然而其目标及其一般内容在性格上却是“即事的”（sachlich），所意味的是对共同的“事务”（sache）、对某一被理性地追求的“成果”的献身，而非对某人的献身。

事情唯有在以下的情况下才是两样的，亦即：由奴隶主的支配者权制作出纪律的情况，诸如在大型农场经营、古代东方的奴隶军，以及古代及中古时期由奴隶及受刑者划桨的大型般只里的情形。在此等情况下，事实上唯一有效的要素乃是：机械化的操练与个人之被编整到一个无可脱逃的、强制“共同动作”的机制里——此一机制可以说是“迫使”个人统合到整体全员里，而此种统合又是一切纪律之实效力的一个强力要素，特别是在讲求纪律之遂行的战争里——并且，如同“残渣”般留存在凡是“伦理的”资质，换言之，义务与良心，失去作用的情况里。

2. 纪律的军事起源

纪律与个人性卡理斯玛之间胜负无常的斗争，在交战（kriegführung）结构的发展中有其古典的战场。在此领域上，斗争过程就某种程度而言固然纯粹是决定于战争技术，不过，武器的种类，诸如矛、剑、弓等，并不必然是决定性的要素，因为这些武器无论是纪律化的战斗或个人间的战斗皆可利用。虽然如此，在近东及西方之吾人所知的历史起点，马的输入即扮演了决定性的角色，而铁之作为工具金属（无论就哪一点来看皆具划时代意义）的兴起，也在某种（但并不明确）程度上扮演了重要角色。马拉着战车跑，英雄驾着战车驰入战场，并且必要的话，跳下战车作个人的格斗。这样的英雄，不但支配了东方、印度、古代中国的诸王会战，也支配了整个西方，包括凯尔特人（kelt），甚至爱尔兰（一直到晚近）。骑乘比起战车来是较晚的产物，但持续了比较长的时间，“骑士”——诸如波斯的骑士、帖撒利亚（thessalia）、雅典、罗马、克尔特、日耳曼的骑士——即由此产生。在骑士出现之前，步兵的确在某种程度之纪律化的发展上有其地位，然而较之骑士，其重要性沉寂了好一段时间。后来导致情况往反向轨道发展的一个契机，是铁制近距离武器取代了铜制的投射矛枪。不过，并不是铁本身带来变化——因为远程武器与骑士的武器也用了铁制的——就像中世纪时，并不是火药本身引起变革一样。

促使〔战争由非纪律的往纪律的方向〕变革的是希腊人与罗马人的重装步兵队的纪律（hoplitendisziplin）。荷马在一处常被引用的段落里，显示出他已知道禁止擅离队伍作战的纪律之萌芽[99]；在罗马方面，一段传说：执政官之子因为照着古老的英雄行径单枪匹马地击杀了敌方的将领而被处死，则象征着这种大转变[100]。诸如以下这些顺次而起、训练有素的军队：斯巴达的职业士兵军队、比欧提亚人（boeotia）的神圣部队（lochos）[101]、马其顿人（makedonen）的长枪密集方阵（sarissenphalanx）[102]，以及罗马人更具机动力的小配队战术（manipeltaktik）[103]，在在皆优胜于波斯的骑兵队、希腊与意大利的市民军、及蛮族的人民军。我们已可从希腊重装步兵制早期之通过“国际法”（völkerrecht）来排除长程武器（以其为非骑士的）之使用的事端中（就像中世纪之试图禁止弩的使用一样）看出，武器的种类乃是纪律之果，而非纪律之因。

惟步兵的短兵相接战术一意采用的结困，导致骑兵队在古代各处的没落；在罗马，“骑士登录”（rittercensus）事实上即为免除兵役的同义词。到了中古末期，首先打破骑士之军事独占权的，是瑞士人的密集部队（及其相应的及附随的发展），纵使如此，瑞士人还是允许戟兵在主力部队——由“射手队”为其外翼——密集突击之后，跃出本队做英雄的格斗。这唯有在骑士的个人作战方式大为减少的情况下才可能发生。至十六、十七世纪的战场上，骑士本身——当然是以越来越纪律化的形式——仍然扮演着决定性的角色。正如英国的内战之过程所显示的，若无骑兵队，则攻击战及真正打倒敌人是不可能的。

然而，是纪律，而非火药，最先导致战事的变革。摩瑞兹·冯·奥拉宁[104]麾下的荷兰军队，是近代纪律化的、被解除一切“身份”特权的最初几支军队之一——例如在此以前，雇佣兵向来有权拒绝修筑工事（以其为“奴隶的劳务”opera servilia）。克伦威尔之所以能战胜强悍勇猛的骑士军，还得归功于冷静、理性的清教徒纪律。他的“骑铁队”（eisenseiten）[105]，亦即“良心之士”，以坚实密集的阵容跑步挺进，同时沉着地开火，然后切入敌阵；与无纪律的军队不同的主要是，在进击成功之后，他们仍然保持密集的队形，或者迅速地再次编整队伍，这比骑士军的狂热，在技术上更胜一筹。因为，骑士军的习性是：在疾驰的狂热中进行攻击，然后毫无纪律地分散开来，有的是将之捕获以便要求赎金。此种习惯往往一再地错失一切成果，典型的例子常见之于古代与中世纪，例如塔利亚柯佐（tagliacozzo）一役[106]。唯有在纪律的基础上，究极而言，也唯有在以纪律为前提条件的机械军火使用上，火药以及与火药相关联的一切战争技术方才开始具其重要性。

对于纪律之发展的可能性而言，各个军制据以奠立的经济基础虽非唯一的决定性要素，但当然是极为重要的。不过，反过来，训练有素的军队之纪律，在战争进行中扮演的角色（尽管有大有小），对于政治体制与社会体制却有着最为长远的影响。只不过这种影响并不是那么明确。纪律，作为实战的基础，是种种体制的母体。纪律蕴生出祖鲁人（zulu）的王制，不过这种家父长式的王制却因诸军司令官的权力（以斯巴达的ephoren之类的方式）[107]而受到宪法上的限制[108]。同样地，纪律生出备有操练场（gymnasia）的希腊城邦之“贵族制”与“民生制”：当步兵训练达到最高练达的情况下，必然是贵族制的（斯巴达），反过来，当海军纪律备受重视的情况下，则为民主制的结构（雅典）。军事纪律也同样是性质相当不同的瑞士“民生制”的基础：在其盛产雇佣兵的时期，包括了对（以希腊词汇来说）“非全权居民”（periöken）[109]与“无权居民”（heloten）[110]等领地的支配[111]。军事纪律还是罗马的名门望族支配的母体；最后，也是埃及、亚述以及近代欧洲之官僚制的国家制度的母体。

以上这些例子在在显示出，军事纪律可与全然相异的各种经济条件携手并进。只是，军事纪律往往会对国家体制、经济体制、甚或家庭制度造成某种影响。因为，在过去，一支完全纪律化的军队必然是“职业军”，因而以何种方式来负担起兵员的生活所需，往往成为根本的问题。筹设军队——训练有素、随时备战且纪律严整的军队——的原初方式，是前面已提过的战士共产主义（kriegerkommunismus）[112]，其所采取的形式可以是：广布于全世界各地的“男子集会所”，即职业战士的一种“兵营”（kaserne）或“集会所”（kasino）；或者是亚得里亚海的共产主义的海盗团，或是斯巴达市民按“食物捐献”原则（picknik-prinzip）所组织的“餐会”（syssitien）[113]，或哈里发·乌玛的组织或中世纪的宗教战士团的组织。

以此，如我们先前所见的，战士共同体可以是一个完全自主的、对外闭锁的组织体，或者，一般而言，被编入一个明确界定的政治的领域团体里——作为此一团体的构成要素，战士共同体在成员的补充上要受到政治团体的秩序之限制（但反过来，也会对此一秩序产生决定性的影响）。此种限制多半是相对性的。例如斯巴达人并不无条件地坚持“血缘的纯净性”，因为战士教育的参与也是决定性的因素（关于战士教育，会在另外的相关处论及）。在此种种条件之下，战士团的生活其实是修道僧生活的完全对照版。僧侣的修院生活与共产制为的是维持纪律以服事其彼岸的主（有时其结果是也服侍其此岸的主子）。当战士团的制度达到完全发展的地步时，我们可以在独身制的修道骑士团——由修道教团直接类推而来——之外，发现到与家族及一切私人经济特殊利益分离的现象，甚至往往到达完全排除家庭关系的程度。男子集会所的居住者买来或掠夺来女人，或者要求被支配者共同体的女子，只要在她还没被卖为人妻的情况下，自由地供其使用。在波利尼西亚，阿瑞欧伊（areoi）支配身份团体的小孩要被杀死[114]。男人唯有在“服勤期”终了、离开男子集会所——因此，往往年纪老大——之后，才能踏入永久的性结合关系及拥有私人的经济。对某些民族而言，在性关系的规则上具有重要意义的“年龄阶级”（altersklassen）的结构[115]，以及共同体内部所谓原始的性的“族内乱婚制”（endogamer promiskuität）之遗迹，或者全体成员对尚未被个人占有的女子即享有的，往往被认为是“自然的”“要求权”，以及所谓“婚姻”之“最古代”形式的妇女掠夺，及特别是“母权制”（mutterrecht）[116]，所有这些大部分都可以说是〔共产制的〕军事制度的残留现象。此种军事制度由于长期的战争状态而广为存在，所要求于战士的，是无室亦无家。

此种共产主义的战士团似乎不论何处皆为卡理斯玛战侯之扈从团的遗制（caput mortuum）。当扈从团本身“组织”成一个永久的体制且存在于平日时，战侯国制则消亡崩解。当然，在有利的情况下，战侯本身也能变成纪律化的战士团之无出其右的支配者，即此，以“庄宅”（oikos）为基础的军制正与此种依靠战利品及女人、无武装能力者、甚或隶属民的贡纳维生的战士团共产主义极端相对反：换言之，靠着一个支配者的仓储来给养、武装且受其指挥的家产制军队，特别如我们所知的埃及军队（不过其特征也或多或少极为广见于他种军制当中），从而形成专制的君主权力之基础。相反的现象是：战士团从无所制约的君主权力那儿解放出来，就像斯巴达之设置餐会所显示的，不过这也只限于纪律所能容许的范围内。因此，在城邦里，王权的衰落，换言之，纪律的衰微，多半也只发生在平静时日及本国内，以罗马官僚法的技术用语来说，只发生在“内地”（domi），而非“外地”（militiae）。斯巴达人的君主支配权在平日几近于零，但在战场上，为了维持纪律之故，则是全能的。

反之，纪律的全面衰微，通常是与各种分权的（dezentralisiert）军事制度，诸如俸禄制的军事制度，或封建的军事制度，联结在一起。只是，其衰微的程度极为不同。训练精良的斯巴达军队，以及其他希腊城邦、马其顿、某些东方国家之军制里持有分地的农兵（克里娄，kléros），以及土耳其之俸禄式的采邑，最后，日本及西方中古的采邑，皆为经济的分权化的各种阶段；此种经济的分权化通常与纪律衰微及个人的英雄性意义的高升携手并进。就纪律的观点而言，也正如就经济的侧面来看，领主的封臣（lehensmann）——他不仅自行武装、自行补给并引领自己的扈从出阵，且召集同样是自行武装的下级封臣出动——是家产制或官僚制的士兵之正对反的版本；并且，前者〔纪律面〕正是后者〔经济面〕的结果。

与此相对的，中古末期及近代之始，占优势的是由佣兵队长以完全或半私人资本主义的方式来征集雇佣兵，以及由政治权力以公共财政的方式来召集与装备常备军，二者皆意味着纪律的强化，其基础在于：战争经营手段越来越集中于军事支配者手中。

至于军队的筹措补给之渐增的理性化——从奥伦治家的摩瑞兹到华伦斯坦（wallenstein）、古斯塔夫·阿道夫（gustav adolf）[117]与克伦威尔的军队，以及法国军队、普鲁士腓特烈大帝与奥地利特蕾西亚女皇（maria theresia）的军队——我们在此无法一一详述；同样地，我们也无余裕详细论及因法国大革命而由职业军转变为人民军的过程，及其再由拿破仑重组为（部分是）职业军的纪律化过程，最后直至十九世纪普遍义务兵制的实施。所有这些发展，在在明确地指出，纪律之渐增的重要性，以及，其相应的经济过程〔战争经营手段的集中〕之首尾一贯的贯彻〔译按：从私人资本主义到公共财政作为军制之基础的进展〕。

步入机械战的时代后，普遍的义务兵役制之绝对支配是否即为最后的结论，尚待观察。例如英国的海军射击纪录似乎即取决于操作舰炮的佣兵多年来所持续的团队合作。特别是当缩短服役期的步骤继续进行下去时——目前此种步骤在欧洲是停顿了下来——认为对某些兵科而言，职业兵的军事技术会较高一筹的见解（已暗地里为某些军官团体所抱持），几乎可确定是发挥了影响力。法国于1913年实施的三年义务兵役制度，即为四处要求“职业军”的呼声所推动，虽然在完全不管各兵种之分化的情况下，此种呼声有其不当之处。这种种尚且非常不明确的可能性，及其可以想见的（包括政治的）结果，此处不允讨论；然而，所有这些无论如何是改变不了群众纪律的极端重要性。此处，重要的是以下这个事实：战士与战争经营手段的分离，以及，战争经营手段之集中于军事支配者的手中，无论何处皆是群众纪律之典型的基础，而不问其过程是发生于家产制、资本主义或官僚制的情境中。

3. 大规模经济经营的纪律

军事纪律是所有纪律的母体。对于纪律的第二个伟大的教育者，是经济上的大规模经济（ökonomische grossbetrieb）。从法老的工场与土木兴筑（虽然其组织的详情我们所知不多）到迦太基—罗马的大农场、中古末期的矿山经营、殖民地经济的奴隶农场、最后到近代的工厂，其中并无直接的历史承接，其共同之处只在于一个要素：纪律。

古代大农场里的奴隶夜宿于工寮，过着既无婚姻也无财产的生活。唯有农场的管理员，特别是庄头（villicus），才能拥有个别住屋——类似我们的下级士官的住宅，或近代大农业经营的农地管理人的住宅；一般而言，也唯有庄头才能拥有准财产（peculium〔特有财产〕，原意为家畜财产，viehbesitz）及准婚姻（contubernium〔事实婚〕）[118]。劳动奴隶一早便“分队”（作“十人组”，decuriae）集合，由鞭挞者（监督，monitores）领着去上工[119]。其必需品贮藏于（用兵营的术语来说）“补给室”（auf kammer），根据需要而配给。医务所与禁闭室也不缺。中古及近代的封建领地（fronhof）的纪律就远为松懈得多，其原因在于已被传统所定型，并从而限制了领主的权力。

反之，“军事纪律”乃是近代资本主义的工场经营之理想模范，完全如同于其之于古代大农场的意义，这是毋庸特别加以证明的。不过，与大农场相异的是：此处，经营的纪律完全是奠定于理性的基础上，借着利用适当的测定手段之助，无论是物质的生产手段，还是个别的劳动者，都是在以最高收益的出发点上被一一计算。基于此种原则，劳动功效的理性调教与演练得致最高的胜利之处，众所周知的，是在美国的“科学的管理”系统下（system des “scientific management”）；在其中，实现了经营的机械化与纪律化的最终归结。依此，人类的精神肉体机制被完全调适于外界，亦即工具与机械，换言之，机械作用，对人类所提出的要求，并且，被解除来自于本身之有机结构的自然节奏，而通过个别肌肉功能的有计划分割与体力之最佳经济效益的创造，被赋予一个适于劳动条件的新节奏。这整个理性化的过程，在此〔经济的经营〕一如其他各处，特别是于国家的官僚机制里，是与物质经营手段之集中于支配者的处分权下，同步进行的。

4. 纪律与卡理斯玛

以此，伴随着政治与经济的需求满足之理性化，纪律化，作为一个普遍的现象，越来越无所顾忌地伸张其领域，从而也越来越限制住卡理斯玛的意义，以及个体别具差异的行为之意义。

* * *

[1]berserker是北欧神话中的勇士。原意为可变幻为熊的人（berserker=bärenhaut），后转为具有异常力量、发怒之时常常不着铠甲即迎向战斗的勇士。——中注

[2]cuchulainn为爱尔兰英雄故事“táin bó cúailgne”里的主角。库·丘林服务于乌尔斯达王柯诺，独立对抗其他爱尔兰部族而守住乌尔斯达。——日注

[3]此指金发的北欧日耳曼人。此语为尼采所用。根据韦伯的说法：“中古拜占庭时期，统治者经常维持一支由具有此种格斗之勇的卡理斯玛的人所组成的队伍，作为统治的武器。”——中注

[4]约瑟夫·史密斯（joseph smith）于1830年创摩门教于美国纽约州。稍后，杨格（brigham young）重新组织该教派，并创立盐湖城于犹他州，以为该教大本营。摩门教最引人注意的是赞成一夫多妻制，因此引起当时社会一般的反感，1890年以后，终于放弃此一制度。

史密斯宣称他获得天使的通知：在他住处附近山丘上藏有数枚黄金叶，上面以象形文字记载了救世福音全文。数年后，他寻得这些金叶，以及记有解读方法的石块，因此得以翻译出所谓《摩门经》（book of mormon）。——中注

[5]rudolph sohm（1841—1917），德国的法学史家。此处参照其kirchenercht 1（1892）, p.6, 26; 2（1923）, p.176 ff.。——日注

[6]st. francesco d'assisi（1181—1226），本为阿西西地方的富商之子，原名giovanni francesco bernardone，后被尊为阿西西的圣方济。他为了贯彻清贫的理想，而抛弃一切财产，过着托钵的生活，献身于祈祷与服务贫者，与少数弟子创立最初的托钵修道会（圣方济会）。根据此一修道会的原始会规，不论是修道士个人或是修道会本身的财产所有，皆被否定。不过，随着修道会的发展，产生严格派与缓和派的对立；罗马教皇于1317—1318年以两道勅令承认修道会的财产所有，其后，两派对立仍以各种形式存在。——中注

[7]gefolgschaft一词并不限于法学史上严密的界定，而是指皈依于卡理斯玛的支配者、成为其左右手的战士或政党党工，亦即卡理斯玛的行政干部。在韦伯的用法里，当所涉及的是卡理斯玛的世俗的内容时，则用gefolgschaft及gefolgsleute，而就宗教的精神内容而言时，则为jünger，jüngertum（使徒、门徒）。以此，jüngertum一词，广义而言，指一般包括被支配者在内的卡理斯玛的皈依者，狭义而言，则特指属于支配者团的卡理斯玛行政干部。——日注

[8]耶稣会为天主教修道会，1534年——即宗教革命后——由西班牙教士罗耀拉（ignatius de loyola）所创，1540年获教廷认可。他们认为，如要光耀上帝荣光，会士应成为耶稣基督旗下勇猛善战的士兵。他们对基督新教诸派、自由主义、启蒙主义等皆采猛烈攻击的态度，是天主教诸修会中最具战斗性格者。其活动主要是对异教徒布教及学问传播，明末天主教之传入中国即由耶稣会士首开其端。耶稣会禁止会士担任教职及拥有财产。——中注

[9]“……基本上，就艺术型的卡理斯玛门徒而言，可以如此地认为，亦即，原意下的召命，只限于‘经济的独立者’（因此也就是坐食者），因而，超越于经济斗争被视为正常的。（stefan george那帮朋友间，就是如此，至少其主要意图确系如此。）”——中注

[10]“约在申初，耶稣大声喊着说，以利，以利，拉马撒巴各大尼，就是说，我的上帝，我的上帝，为什么离弃我。”（《圣经·马太福音》，27：46。另见《马可福音》，15：34。）——中注

[11]“在世袭性卡理斯玛支配中，追随者所承认的，不再是领导者个人的卡理斯玛特质，而是他由世袭继承所获得的该职位的正当性。这可能导致传统化或理性化之方向。君权神授的观念乃从基本上被改变，而成为个人对支配的权利。这项权利之取得，毋须仰赖服从支配者之认可。个人卡理斯玛可能因之而荡然无存。”——中注

[12]这是在1914年之前所写。——德注

[13]“泰誓曰：天视自我民视，天听自我民听。”（《孟子·万章上》）“曰：臣杀其君可乎？曰：贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻杀君也。”（《孟子·梁惠王下》）“君之视如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）——中注

[14]参照前一章第7节末。——日注

[15]aequum et bonum一语，表示裁判时的“平衡”之意，为罗马法源里常用之语。例如“quantum bonum et aequum iudici videbitur”（只是在审判人认为善与平衡下的总额），“non esse bonum et aequum ob eam remcondemnari”（此事故被认为有罪，是不合于善与平衡的）等等。在法官给予审判人的格式中，例如在因侵害而导致的诉讼里，有“quantum pecuniam bonum aequum videbitur, tantam pecuniam”（在善与平衡考量下的金额），又如在请求归还嫁资的诉讼里，有“quod eius melius et anquius erit”（较为善与平衡的数额）等判决的指示。在本来的法源史料之外，以“bonum et aequum”作为裁判基准的思考方式也经常见到。例如“ex aequo et bono, non ex callido versutoque iure rem iudicari oportet”（倘若无法根据精妙巧致的法律，不如就以平衡与善来仲裁事件），cicero, oratio pro caecina, 23。——日注

[16]参照《经济与社会》，第七篇《法社会学》，第2节与第5节。——德注

[17]在罗马法的诉讼权里，有严正诉讼权（actio stricti iuris）与诚意诉讼权（actio bonae fidei）。前者的诉讼里，只以当事者的意思表达为基础，并且对此意思表达加以非常严格的文字解释。反之，在后者的诉讼里，并不只当事者的意思表达，举凡在定契约当时的一般状况，交易上的惯例，反对债权的有无，等等，皆依照信义诚实的原则，一一被考虑进去而做出判决。在文书格式上，诚意诉讼时，对于审判人予判决权限的文字如下：“quidquid ob eam rem...dare facere oportet ex filde bona, eius, iudex, ...condemnato.”——日注

[18]在《经济与社会》的第三版里，有关卡理斯玛的叙述散于第二部第五章（《正当性》）、第九章（《卡理斯玛制》）与第十章（《卡理斯玛的变形》）三处，以及《卡理斯玛君主制》一节里。当今版本（第五版）的编辑者已于第四版时，将《卡理斯玛君主制》往后挪动（见本书第5章第2节第10小节），而代之以《卡理斯玛的革命性格》一节（原为第三版第十章开头）。有关此种章节安排的变更。可参照johannes winkelmann于wirtschaft und gesellschaft第四版（1956），962页以下的说明。——日注

[19]见本书第二章第8节最后。——中注

[20]k. weyerstrass（1815—1897），德国数学家，1864年后任教于柏林大学。他与瑞曼（riemann）同为奠定复素变数之解析函数论基础的最大功劳者。然而威尔史特拉斯反对瑞曼之根据几何学、物理学的直观，而着重于严密的解析表现。——日注

[21]并且，顺带地，在此种“价值”领域里——虽然我们在此处尚未涉及——这些理念在下面这点上是完全一致的，亦即：所有这些理念（包括艺术的直观在内），为了使自己客观化，换言之，为了确证其现实性（realität），皆意味着一种对“作品”之要求的“把握”（ergreifen），或者也可以说，使“作品”的要求“成为被把握的”（ergriffenwerden），而不是一种主观的“感情”或“体验”等等。——韦伯原注

[22]参照gesammelte aufsätze zur wissenschaftslehre, 3. aufl. s.471ff。——德注

[23]见前述，页502、513〔按：即《法律社会学》部分〕。——德注

[24]参见本书第三章第五节注20。——中注

[25]关于日耳曼人，恺撒有如下的描述：“发生在各部落境外的掠夺，在他们看来并非不名誉的。反之，他们称此种掠夺是为了训练青年、不使其怠惰才发生的。在人民大会里，当论及首长当中由谁来担任将领并提出由谁扈从的时候，认同某人及其目的的人起立并答应给予援助，而获得众人的喝彩。在答应助力者当中，未从军者，即被当作反叛者，尔后在一切事上皆无信用可言……部落在防备战争或进行战争的时候，指挥战事者皆被选举出来，且被赋予生杀允夺的大权（casear, de bello gallico, 6, 23）。”前半段所记的是关于私人的（但经人民大会所承认的）掠夺行为，后半段则是关于部落全体的公的战争。

塔西图斯（tacitus, germania, c.7, 13.14）的记述，比起恺撒来，更让人想到制度化的进展。在他的记述里，我们已见到私的扈从制（gefolgschaft）与公的将军制（dux，herzog）的区别。其中，将军很明确的只有一人，在战争时，平时的一切机关皆停止活动，将军握有绝对的权力。和平恢复时，将军之职被撤废，平时的组织复活。不过，譬如在民族移动时期里，由于准战争状态的半永久化，将军职遂转化为常置的官职；在民族移动期之后的日耳曼诸国里，即以此成为强大君主制的一个基础。——日注

[26]参见m. weber, gesammelte aufsätze zur sozial-und wirtschaftsgeschichte, s.46。——日注

[27]henry villard（1835—1900），德裔美籍实业家。由德赴美后，先为新闻记者，后与铁路公司搭上关系，而于1881年成为北太平洋铁路公司董事长，并购入经营《纽约晚报》（new york evening post）。——日注

[28]“共产主义的、无法与计算相容的功效共同体关系或结合体关系（leistungsverge-meinschaftung oder-vergesellschaftung），并非以算出最善的生计（versorgungsoptima）为其基础，而是奠基于直接被感知的连带性。因此，此种社会关系——直到现在——犹能显现为基于原则上采取非经济取向的意识态度（ausserökonomisch orientierte gesinnungs-einstellungen）。换言之，此即为（1）家族的家共产主义（hauskommunismus）——在传统的或情爱的基础上，（2）军队的战友共产主义（kameradschaftskommunismus），（3）（宗教）共同体（gemeinde）的爱的共产主义（liebeskommunismus）。后二者原则上是奠定于特殊情绪的（卡理斯玛的）基础上。”（wirtschaft und gesellschaft, s.88）。——中注

[29]利古里亚海为包括热那亚湾（gulf of genoa）在内、被利未拉与科西嘉岛所包围的海域。——日注

[30]omar ibnúl-khāttab（c.581—644），第二代哈里发（634—644年在位）。征服叙利亚、埃及、波斯，奠定伊斯兰教帝国的基础。占领地全被视为战利品，土地及其上一切皆属国家所有，禁止阿拉伯战士占有土地。战士只能根据名簿（含有兵员名簿兼市民名簿之意）分到来自被征服民的贡纳。——日注

[31]jean de labadie（1610—1674），法兰西神学者。起初加入耶稣会，尔后走向奥古斯丁的神秘思想与詹森主义（jansenismus）的内向性，而意图复活原始基督教的教团生活。虽然曾任天主教的俗世教士，但随着天主教的压迫之增强，他于1650年转到改革派教会，起先在日内瓦，后来到荷兰担任教师而相当活跃。然而，由于其神秘的、虔敬主义的倾向不为荷兰的国民教会所容，于1669年被免去牧师职，遂成立独立的教派（亦即拉巴迪派，labadismus）。此派主张财产共有。对于史宾纳（spener）及其他虔敬派有极大影响。——日注

[32]“我实在告诉你们，世人一切的罪和一切亵渎的话，都可得赦免；凡亵渎圣灵的，却不得赦免，乃要担当永远的罪。”（《圣经·马可福音》，3：28-29）“凡说话干犯人子的，还可得赦免，唯独亵渎圣灵的，总不得赦免。”（《圣经·路加福音》，12：10）——中注

[33]佛陀释尊入灭之后，人们期待有取而代之的佛陀出现。换言之，即“未来佛”的意思。未来佛即“弥勒”，人们认为弥勒将来会出现于此世，并继承起释尊的行迹。不过，这就发生了弥勒到底将出现于怎样的一个世界里的问题。于是，兴起了“现在他方佛”的思想，亦即，佛陀虽然并不存在于现在的这个世界里，但是存在于另一个世界里。著名的现在他方佛为东方的阿勅佛与西方的阿弥陀佛。——日注

[34]马哈地在阿拉伯语中为“被神所引导者”之意。为人们所期待的救世主，会在世界末日时，从法蒂玛（穆罕默德之女，第四代正统哈里发、阿里之妻）的氏族里出现。这是产生于对乌玛雅王朝抱持反感的虔敬派中的信仰。其后，此一信仰进入伊朗一系的什叶派之中而被保持下来。——日注

[35]根据韦伯的说法，佛教的救赎，虽然在于自无常之业的世界中解脱出来，但为此之故，则有必要超克生的欲望，因为此乃生出无常业的根源。佛陀为此救赎，提出四圣谛（四个真理）与八正道（正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）。换言之，救赎之道在于：根据冥思而获得宗教的睿智。因此，“佛教的救赎，惟其为各个人自身的事务。没有为得救赎而求助于神或救世主的余地。佛陀自身并不知何谓祈祷，所谓宗教的恩宠根本不存在”。并且，“没有任何人，特别是没有任何社会共同体，能够〔在救赎一事上〕给予援助”。因此，“教会”或“教团”本来就没有存在的余地。只不过，极早以来，即有“出家”（僧）与“在家”（众）的区分，为达完全的救赎唯有出家，而在家俗众则能借着对出家僧施予物质上的援助而达到最大的功德……

以上有关原始佛教的叙述，详见m. weber, gesammelte aufsätze zur religionssozi-ologie, bd.2, s.217ff；亦即《印度的宗教》之佛教的部分。——中注

[36]巴利圣典为以巴利语书写的南方佛教圣典。传说为公元前一世纪由赛隆编纂而成。现在的形式则为五世纪以来陆续整理而成，是佛教经典中最接近原形的一部。——日注

[37]阿庇斯圣牛在古埃及（特别是孟菲斯）被视为欧希里斯神（osiris）的化身。这种牡牛必须是黑色的，前额有一三角形的白斑，在右侧有一弦月形的白斑，舌下还有一肿瘤。发现这样的黑牡牛后，首先在朝东建筑的屋中养四个月，然后趁新月之日运到helipolis，养四十天再送到孟菲斯神殿，奉之为神。活到25岁时即杀掉，尸体经防腐处理后埋葬，然后再重新寻找黑牡牛，其间往往需要数年的岁月。——日注

[38]此种形式，韦伯已有如下的说明：“由原有的卡理斯玛领袖指定继承人，并由其追随者加以承认。这是一个很普通的形式。古罗马的政务官本来完全根据这个方式任命。这个制度后来出现在‘狄克推多’的任命及‘摄政王’的制度（《支配的类型》）。”“由卡理斯玛领袖指定自己的继承人的最显著史例是罗马时期。就‘国王’的继承而言，安排早由传统加以肯定。至于元首制中‘狄克推多’‘共君’及其继承者的任命而言，此项继承原则确曾存在。所有高级政务官被赋予统帅权的方式，也清楚显示他们是由军队司令官指定的继承者，并由具有公民权的军人认可。候选人则由在职的政务官来加以检定。他们可以根据任何独断的理由，拒绝某些候选人。这个事实清楚地说明了这项发展的性质。”——中注

在共和制前期，将成为政务官候补者的人，向执政官当中负责选举民会的那人提出候补的申请：接受申请的执政官单独来审查、决定此候补者是否具备担任政务官的资格（而不接受来自其他执政官之否定权的行使）。若他认定符合资格，则将之提案于民会，此时，民会只能决定赞成与否。只是，古代被提案的候补者往往只及于政务官之数，所以民会并未被赋予选择权。此种任命方式，在韦伯说来，明白地具有强烈的卡理斯玛性格。——日注

[39]“狄克推多”，古罗马在国家非常状态时（战争、内乱等）任命具有独裁权力的官员。他不由人民大会选举，其任命过程是由元老院（senate）决定有设置之必要，然后由执政官（consuls）提名，再由“部族议会”（curia）通过。产生后，所有政务官即在其治下，集军事、司法、行政大权于一身，但任期最长不得超过六个月。“狄克推多制”（dictatorschip）在罗马与迦太基之间的第二次布匿战争后（punic wars，前216）已不再出现。等到苏拉（sulla）、恺撒等人再出任“狄克推多”时，此一制度已有大幅度改变。引自the oxford classical dictionary (oxford, 1970), p.339。——中注

[40]lex de imperio，盖指赋予元首广泛权力的法律（人民大会议决）。实际上，残留至今的唯有69年赋予韦帕芗以权力的lex de imperio vespasiani的断片。只不过，是否真有民会议决，尚待考，而民会议决则逐渐转化为不定型的“人民欢呼”。——日注

[41]指定共同统治者为后继者并将之收为养子以确定自己之地位的继承者，这种方式是众所周知的，在罗马的元首制时代特别是一般的习惯。例如奥古斯都为恺撒的养子，提比留（tiberius）为奥古斯都的养子等等。尤其是自尼瓦（nerva，96—98年在位）之后，养子继承王位的办法制度化起来，使得帝国政府的继承人选之才能比遗传更具决定性，其后四位最能干的皇帝——图拉真（trajan）、哈德良（hadrian）、皮亚士（antonius pius）、奥理略（marcus aurelius）——即说明了这点。——中注

[42]gaius iulius caesar（前102—前44），自公元前46年成为终身统帅后，夺取军政大权，施行独裁制，亦称恺撒制（caesarism），破坏了共和国的法制，特别是造成各种议会与各行政官员间之互相牵制与均衡制度的解体。他自己出任“狄克推多”，又集执政官、护民官与祭司等大权于一身，除了还没用到王或君主的称号、地位的世袭化未被确定下来之外，其地位与东方专制君主的地位实不相异。事实上，恺撒将自己的肖像陈列于古代诸王之旁，并获得穿着诸王所用衣饰的特权，意图令臣民崇拜如神。——中注

[43]augustus（前63—前14），本名julius caesar octavianus，于公元前27年接受元老院之augustus的称号。他虽为元首制的树立者，但尽量避免给人独裁的印象，并谨守共和制的形式，借合法的程序而掌握权力。例如他重组元老院，并允许它保留所有从前的声望，但却以他的朋友和拥护者加入元老院。他给予元老院任命高级政府官员的权力，但剥夺了元老院对政治两大支柱的控制，亦即：军队与征税权。他允许“百人议会”与“部族议会”继续存在，但只是无权的机构。塔西图斯写道：“他以偿金安抚军队，以降低谷价安抚人民，以和平的乐事安抚世界……使他自己和元老院的职权合一，也即是行政权和立法权的结合……贵族现在拥护新秩序与安全，而不愿过旧秩序和冒险的日子。”比起前此的内战，罗马人为了得到安全，他们很愿意接受这似旧实新的体制，虽然牺牲许多旧共和政权机构的代价极昂，但这也正是奥古斯都的成就。他的统治造成了“罗马大一统”（pax romana）的开端，并延续了两个世纪之久。——中注

[44]确定帝国选侯成员为麦滋（maiz）大主教、科隆（köln）大主教、特里尔（trier）大主教、莱茵宫伯、萨克森公爵、布兰登堡伯爵及böhmen（波西米亚地区）王等七名，大约是在十三世纪中叶。不过，正确说来，此时他们当未明确地组成选侯“会议”，只不过是发展为独占性的选举“预备”团体。——日注

[45]拿破仑三世（1808—1873）经1852年1月第一次人民投票结果，成为世袭皇帝，其“自由主义的改革”则由1870年5月的第二次人民投票获得信任支持。——日注

[46]一般史家以克里昂（cleon）为第一个demagogue（群众领导者，群众煽动家），韦伯则从权威基础的分析出发，认为伯里克利先于克里昂：“在伯里克利时代的雅典，经由发展成熟的民主制度所产生出来的真正政治领导者，即为群众煽动家，通常踞有军事指挥的职位，实际上，他的权力并非基于法律或官职，而是完全基于个人的影响力及‘人民’（demos）的信任。因此，他的地位可说是不正当的，甚至是非法的——尽管整个民主制的本质即为了配合此类人物的存在（wirtschaft und gesellschaft, 5. aufl., s.783）。”——中注

[47]eduard meyer（1855—1930），德国的古代史家。据他所说，数名将军（strategos）之上尚设有一“最高将军职”（oberstrategenamt），见氏著geschichte des altertums, 4, 1, 2. aufl., s.321ff.。不过此一主张未必为一般所承认。例如h. bengtson, griechische geschichte, s.152，就认为此一主张缺乏史料根据而否定之。——日注

[48]archon为希腊城邦里的最高官职，在雅典最初为三名，起先是选举制的官职，自公元前八世纪中叶以来为任期十年，至公元前683年改为一年任期。其后再加六名，合计九名。在公元前七至六世纪的政治斗争期间，archon职位的选举行之有素，然至公元前48年改为抽签制，政治权力遂转入将军手中。

konsul与其认为是罗马的“执政官”，毋宁更可说是中世纪意大利城市的政务官，亦即：形式上是由全体市民、实际上则只有上层市民所选举出来的、任期一年的城市最高政务官。

doge是威尼斯与热那亚的支配者之称。——日注

[49]boiotarch是boeotia同盟（公元前四世纪上半叶）的最高官职之一。同盟最初分为十一个区，每个区各出一名boiotarch、六十名同盟会议议员、一千名重装步兵及一百名骑士。后来boiotarch的人数由十一名变成七名，握有同盟的最高指导权。参见h. bengtson, griechische geschichte, s.247, 256f., 262; ettore ciccotti, griechische geschichte, 1. aufl., 1920, s.184 (l.m. hartmanns, weltgeschite, bd. 1, 2)。——日注

[50]demos是雅典在贵族制发展为民主制之际，用以取代原有之氏族团体phyle的新设地理“区”。在克利斯梯尼（cleisthenes）的改革下，原有的四个phyle被扫除，而以十个新部族来取代，每一部族包括若干个散布于雅典境内的demos。在此安排下，部族无足轻重，重要的是demos本身，故而贵族势力的旧有氏族基础被摧毁。demos不但有地方自治权，其代表所组成的“五百人会议”也被托付处理城邦的日常公务。——中注

[51]“他们〔在民会里〕因国王（rex）之生来高贵的缘故而选立他（tacitus, germania, c.7）。”“……他们在这同一个集会里，选举首长（principes）（l.c., c.12）。”“王与首长，与其说是通过命令的权力，倒不如说是通过说服而得的权威，使人听从（l.c., c.11）。”——日注

[52]韦伯曾一再指出政党与官职叙任权之获得，这两者的结合。例如：“政党，在近代国家里，特别是奠基于两个不同的终极内在原理而存在。〔就第一个原理而言〕政党——如美国在有关宪法解释大对立消除之后的政党——基本上是官职叙任权获得组织（amtspartronage-organisation）。此时，政党的目的只在于通过选举将其政党指导者送上领袖的宝座，以此，他得以将国家官职授予他的扈从者（gefolgschaft）——政党的官僚机构与宣传机构。诸政党互相竞争地将内容上虽无甚意义（gesinngslos）、但他们认为对选举人可发挥最大宣传力的各种诉求，写入党纲里。”此种政党性格，最露骨地形于美国。“〔就第二种原理而言〕政党主要是世界观的政党（weltanschauungsparteien），因而愿意奉献于实现具有内容的政治理想。十九世纪七十年代的德国中央党及彻底官僚化以前的社会民主党，即为外形上相当纯粹的世界观的政党。不过，一般而言，政党皆具以上两种性格。换言之，政党一方面有其……即事的、政治的目标，但除此尚追求官职叙任权的获得。以此，首要的事便是使自己的政党指导占有领导性的——亦即政治性的——官职。当政党在选战里达成这个目标时，政党指导者及经营政党的利害关系人就能够在其政党握有政治支配权期间，为那些在他们庇荫下的人，在安稳的国家权位序列里，谋得一官半职。此即议会制国家里的通则，因而，在这些国家里，世界观的政党也同样的步上此途（wirtschaft und gesellschaft, kap. 9, abs.8, 4. ‘parteiwesen und parteiorganisation,’ s.839）。”——中注

[53]palaver是指尚未开化的人（特别是非洲人）与白人之间，或未开化的人彼此之间，往往伴随着长篇大论的商议与交涉。——日注

[54]theodore roosevelt（1858—1919），美国共和党左派政治家。1900年当选副总统，1901年总统麦金莱（w. mckinley）被暗杀后，罗斯福升任总统。1904年选举中再度当选总统。在内政上他采取广泛的措施来加强联邦政府的权力以对抗商业的独占与卡特尔。1908年共和党改革派的塔夫特（william howard taft，1857—1930）继任为总统，罗斯福引退。由于塔夫特屈服于保守派的势力而未能继续维持他的内政改革，罗斯福遂自组第三党（革进党，“bull moose”party），主张“新国民主义”，再度出马角逐1912年总统选举，对手为共和党的塔夫特与民主党的威尔逊（woodrow wilson）。然而由于共和党的分裂，选举结果是民主党的威尔逊大获全胜。——中注

[55]拉萨尔（ferdinand johann gottlieb lassalle, 1825—1864），德国的社会主义者、劳工运动领导者。他主要是以小册子（尤其是1862年的《劳动者纲领》，1863年的《公开信》）与演讲来启蒙与煽动劳工，并组织全德劳工联盟。此一联盟后来与社会民主劳动党合而为一，成为后来德国社会民主党的母体。——日注

[56]在城市人民（popolo）完全站在贵族上风的阶段（亦即capitano del popolo的阶段），形式上，是市民独占了政治权利，而贵族被否定其官职就任资格。然而，事实上，市民不得不依赖贵族所具有的军事力量，因而在贵族也被算入市民身份中且得以加入行会的情况下，等于是承认了贵族的官职就任资格，并且重要的官职还是被他们所占有。此外，历此过程，结果是产生城居的门阀（贵族）与“popolo grasso”（fat people）某种程度的合流。——日注

关于capitano del popolo与popolo grasso，详见《支配的类型》。——中注

[57]围绕着主教叙任权与教皇的教权伸张政策，在日耳曼帝国内产生出皇帝派与教皇派的对立，并且由于日耳曼皇帝的意大利政策，也使得此种对立卷入意大利，以至前者称为皇帝党（ghibellinen），后者称教皇党（guelfen）。已事实上获得自治权的城市之市民阶层（popolo），为了对抗日耳曼皇帝之欲取得意大利城市的支配权，遂组成教皇党，相反的，因popolo之抬头而失势的贵族阶层则通常是加入皇帝党。韦伯认为“超越个别城市担当起保障市民之支配权的，是教皇党，其政党规约被列为城市法的一部分”。不过，由于两派的对立是以如此的方式被引入意大利的，因此所谓“皇帝派”与“教皇派”之对立的原本意义多半已变质，只是强化了意大利各城市内部的争权夺利性质罢了。——日注

[58]休京诺派为法国的卡尔文教派。起初是以城市里的小资产阶层为其主体，后来对中央政界有所不满的地方贵族，最后连大贵族，也加入其中。十七世纪的六十年代，贵族遂二分为天主教与休京诺派，爆发了所谓休京诺战争。其后，历经亨利四世之南特诏令（1598）的保证宗教宽容、路易十四之枫丹白露诏令（1685）的废止南特诏令，以及法国革命之确立宗教信仰的自由等等曲折的过程。——日注

[59]liga在西班牙语中一般意指“同盟”，各式各样的同盟都可以liga称之，然而通常特别是用来指称法国的天主教徒为了对抗休京诺派而于1576年所结成的同盟。此一同盟的主体诚为贵族与圣职者，但也有像巴黎那样，小老百姓甚具势力的地方。同盟的领导人为吉斯公爵。他以巧妙的宣传博得巴黎的人望，于1588年引发支持他的巴黎叛乱。此时，巴黎十六区的代表（所谓十六人同盟，ligue des seizes）狂热地支持吉斯公爵。后因南特诏令的发布，同盟解散。——日注

[60]圆颅党为英国清教徒革命之际的议会派。其主体为新兴的中产阶级及下层民众，与保皇党（cavaliers）相对立。随着革命的进行，圆颅党内部产生长老派（presbyterians）与独立派（independents）、独立派与水平派（levellers）的分裂。——日注

[61]参见本书第一章2，第三章5及14节。——中注

[62]“德国进步党”（deutsche fortschrittspartei）于1866年分裂为二派，一派彻底拒斥俾斯麦的政策，另一派则一方面坚守自由主义的原则、一方面支持俾斯麦的国家统一政策，后者独立为“国家自由党”（nationalliberale partei）。其后十年间为国家自由党的全盛时期；不过，1877—1878年俾斯麦采用关税保护政策，于是赞成此政策的一派于翌年（1879）分离出来，而主张绝对自由主义的一派（即“分离派”sezessionisten）也于1880年自国家自由党中分离出来，遂使此党大受打击。其后，1884年，“分离派”与“进步党”合流，组成“德国自由主义党”（deutschfreisinnige partei）；此党于1893年再度分裂为承认军备扩张案的“自由主义联盟”（freisinnige vereinigung）与否决此案的“自由主义人民党”（freisinnige volkspartei）。后来这两党再次结合，并加入南德的“德国人民党”及国家自由党的左派，于1910年组成“进步的人民党”（fortschrittliche volkspartei）。

heinrich rickert（1833—1902）为哲学家里克特之父。1870年以后为国家自由党的议员。以此党之左派领导人的身份与“分离派”结合，后来成为“德国自由主义党”的领袖，1893年以“自由主义联盟”领导人的身份与e. richter分道扬镳。eugen richter（1838—1906），“进步党”领袖，1884年以后与rickert同为“自由主义党”的领导人，分裂后成为“自由主义人民党”的领导者。——日注

[63]marcus licinius crassus（前114—前53），罗马政治家，公元前83年当苏拉东征归来树立起独裁权之际，他即协力援助，所获代价是获取苏拉没收自政敌的财产，并且以名目上的价格购入其他没收财产，以此累积起无与伦比的财富，赢得“富者”（dives）的别名。其后，与庞培结合，使苏拉倒台，后来恺撒再加入政局，于公元前60年成立所谓“第一次三头政治”。对于此一三头政治，他也施予重要的财政援助，代价则为东方的包税利益。后来他以帕提亚（译按：parthia，位于伊朗东北部、里海东南的一个古国）远征军指挥官的身份率军东征，而于公元前53年阵亡于卡拉埃（carrhae）。——日注

[64]primary意指：由有权者〔党员〕直接投票来决定谁成为选举职位的党候选人。相对立于：在全国性或地方性的党大会（convention）里，只由党员代表来决定候选人的方法。后面这个方法，特别是在地方性的党大会里，极易使得那儿沦为党老大的交易场所，所以美国有许多州明定法律禁止使用此一方法，而代之以primary方法只限于选出派遣到全国大会里的代表阶段，一般即称此为presidential primary。不过，仍有部分人主张总统候选人的决定还是应该直接以primary的方法来进行。本文里的presidential primary恐怕指的是这样的吧！——日注

[65]1866年，第三次任期的葛莱斯顿自由党内阁将首度的爱尔兰自治法案提交议会，引起以张伯伦为首的自由党保守派的激烈反对，并脱离自由党，新组自由统一党。在新党与保守党的结合下，此一法案被否决。然而，自由党却因此次的分裂，在下一回的选举里大败亏输。另外，关于本文中所谓的张伯伦所设机制，参见第二章注31。

[66]mana是美拉尼西亚地方的原始民族之用语，此语显现遍在宇宙之非人格性的、超自然的力量之观念。此种力量附着于人或物上，据说某些人和物即具有mana。最初mana是由h. codrington关于艾拉尼西亚人的报告提出，后来，各种报告皆指出同样的观念存在于世界各地。orenda为休伦族的用语，含意与mana相同。——日注

[67]“国王官吏”是“人民官吏”的相对语。参见第二章注3，第三章注18。graf为法兰克帝国的地方长官，但其起源详情不明，一般认为其源于军事官。可是，在最近的研究里，随着对法兰克帝国国制一般观点的改变，连带的对于graf的本质也有再检讨的必要。sakebaro为见诸《萨利法典》（lex salica）的国王官吏，一般推测其为财务官。参见r. schröder, lehrbuch der deutschen rechtsgeschichte, 5. aufl., s.115, 130; h. brunner, deutsche rechtsgeschichte, bd.2, 2. aufl., bearb. v. schwerin, s.205 ff.。——日注

[68]这或许是参照ludwig gumplowicz之《社会学的国家概念》（sociological state concept）的说法，见其所著：the outlines of sociology（philadelphia, 1899；德文版，1885），及die soziologische staatsidee（1892）及其他著作。——日注

[69]平安朝初期（814）的《新撰姓氏录》里，将当时畿内的1182个氏依其出处分类为皇族、神族与诸蕃。皇族，如本文所述，是从神武天皇以后的皇室里分支出去的氏族。就时期来分则有古老的“臣”姓（平群、巨势、苏我，等等）与新的“公”姓。神族则是以神武天皇以前的皇祖神、天神、地祇为祖先的氏族，或恐是某些时期里服属于皇室势力者，属于“连”姓，诸如大伴、物部。诸蕃则为归化的氏系。在神武天皇的“八色姓”里（684），“公”被授予“真人”，而臣、连的一部分被赐予“朝臣”“宿弥”等姓。——日注

[70]天智天皇三年（664）大氏赐大刀，小氏赐小刀。此种大氏小氏的区别，在早期被认为是表示出氏的本支关系（本文即持此见解），现在，认为这只不过是显示出氏之大小的见解较有力。——日注

[71]自公元前七世纪以后，雅典即显示出其为一个由贵族的大氏族所构成的氏族制国家（此中诸如alkmaioniden, eteobutaden, medoniden, lykomiden, philaiden等氏族）。耕地大部分都掌握在贵族手中，住民严格地隶属于他们（h. bengtson, griechische geschichte, s.109）。在这些氏族中，eteobutaden根据传说是以雅典王pandion之子butes为其祖先，为雅典之伊瑞克黛翁神庙的世袭神官家族。alkmaioniden家族为alkmaion 1的后裔。史上确知的首位家族人物为megakles 1（传说为alkmaion 1之子）。他当执政官时，平定kylon的叛乱（传说前638—前632），其时，叛乱者逃入雅典神殿而获得庇护，megakles 1与他们相约保证其生命安全而走出神殿，但却被杀害。以此，megakles 1一门被问以渎神罪而遭放逐。本文所说“因血腥之罪而失势”，应该即指此事。这一家族在何时被解除放逐令虽不清楚，但当peisistratos的僭主制确立之时（前561年之后），如众所周知的，megakles2（megakles 1之孙）率领“海岸人”（中产派），会同率领“平地人”（贵族派）的lycurgos（可能是eteobutaden家族的人），对抗领导“山地人”（贫民派）的僭主peisistratos（h. bengtson, s.116）。——日注

[72]参照本节第13小节，及第六章开头。——中注

[73]所谓长者继承制意指，一门之中，不问亲等之远近与直系或旁系，由最年长者为继承人的制度。这特别是行之于莫斯科大公国与土耳其的王位继承制。——日注

[74]由于采邑的继承情况是当封臣死去时采邑复归封主所有，然后再重新授封封臣之子，故而采邑之不可分割的原则容易成立。在采邑继承权（包括妇女与旁系亲属的继承权）被确立为全面彻底的长子单独继承制之处，如英国与法国，王位的继承即确立为长子单独继承制，反观在采邑继承原则并不明确的日耳曼帝国，关于王位，非但长子单独继承制不成立，甚至王位世袭的原则都无法确立。之所以相异如此，究极而言，则在于社会的封建化程度之不同。——日注

[75]另参照m. weber, gesammelte aufsätze zur sozial-und wirtschaftsgeschichte, s.89; gesammelte aufsätze zur religionssoziologie bd.3, s.196 ff.。此外，就本文文脉观之，韦伯行文中的josua，应该是指josia（犹太王国国王，前638—前608年在位）。另见本书第六章第1节倒数第2段，第2节倒数第3段。——日注

[76]632年，穆罕默德去世，弟子们遵照阿拉伯古来的习惯，以选举的方式推戴信徒中最长老的阿布巴克（abu bakr）为首任哈里发。其后一直到第四代的哈里发阿里（ali，656—661年在位）为止，新任哈里发一直都是根据选举的方式产生（这四代的哈里发即称为正统的哈里发）。661年，阿里被哈瓦利休派的刺客谋杀，与哈瓦利休派对立的乌玛雅家族的穆阿威亚一世（muawiya 1）篡夺哈里发权位，建立乌玛雅王朝。此后，随着哈里发地位的世袭化，专制君主的色彩被强化，虽然伊斯兰教的虔敬性也自然从哈里发的政治中淡去，然而另一方面却也造成对外征服事业空前成功的结果。——日注

[77]shia在阿拉伯语中意指“一伙、党派”，shia派（什叶派）即“阿里党”。什叶派不承认第一到第三代哈里发的正统性，而认为阿里（穆罕默德的堂弟，娶穆罕默德之女法蒂玛〔fatima〕为妻）才是穆罕默德所指定的真正继承人，是第一代的“教主”（imam，参见第三章注52）。阿里之后，唯有身上流着阿里与法蒂玛血液的人才被什叶派承认具有教主地位的继承权，并且由各教主自行指定继承人。第三代教主胡笙（husain，阿里的次子）娶伊朗萨珊王朝（见第四章注12）最后一代君主之女夏巴努（shahr banu）为妻，生下第四代教主zain al-abidin。换言之，自第四代教主以下即兼有阿里与萨珊王朝的血脉，此即什叶派特别在伊朗拥有庞大势力的一个原因。

sunna意指“惯行、传承”，因此sunna派（桑尼派）即为“传承主义者”之意。不过，什叶派也具有他们所认为的传承，所以正确地说，桑尼派是指承认所谓“公认六传承”与“伊什玛（即学者ulema的一致意见，ulema见第三章注50）的约束力，及特别是第一到三代哈里发之正统性的一派。桑尼派约占全体伊斯兰教徒的九成，故被称为“正统派”。——日注

[78]德文版编辑于此指示参照m. weber, gesammelte aufsätze zur religionssoziologie, 2.bd., s.243（译按：即“印度教与佛教”这部分），然而此处并没有直接与基督教有关的叙述，而是陈述阿难（ananda，佛陀的堂弟及最高弟子）在原始佛教里的故事：阿难的领导地位不被王舍城的集会所承认，并被弹劾五项罪名。只是韦伯将阿难比拟为基督教里的约翰，并且说阿难之被排除掉，“和原始基督教里的情形一样”。——日注

按：韦伯在此一佛教故事的引述上似乎有误。简单说来，韦伯将提婆达多（devadatta，旧译“调达”）误为佛陀另一弟子阿难，日译者亦忽略了这一点。传说中提婆达多与佛陀的决裂，实为原始佛教史上一大公案，至于是否可比拟为原始基督教里的约翰，则为解释性的问题。有关提婆达多的事迹及其与原始佛教的关系，详见季羡林，《佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争”——提婆达多问题》，《季羡林学术论著自选集》（1991）。——中注

[79]亚历山大大帝（alexandros 3，前356—前323）在未指定继承人前就猝死，他的诸多部将（diadochoi）为夺取支配权而爆发“diadochoi战争”。这时，大帝体弱多病的异母弟弟阿利戴欧斯（arrhidaios，菲立普斯三世）与大帝之妻洛克萨妮（roxane）所生的儿子亚历山大四世共同统治的方式获得承认，并由部将之一波地卡斯（perdikkas）来任摄政。后者于公元前321年战败给其他部将并被谋杀，而由另一部将安提帕多洛斯（antipatros）代之为摄政。安氏死后（前319），由其所指定的波留佩尔孔（polyperchon）承袭其位，后来被阿利戴欧斯的妻子尤瑞戴克（eurydike）免职，安提帕多洛斯之子卡桑多洛斯（kassandros）的势力高涨。另一方面，阿利戴欧斯及其妻尤瑞戴克于公元前317年被亚历山大大帝的母亲奥林匹亚斯（olympias）杀死，但翌年奥林匹亚斯被卡桑多洛斯所杀，而公元前310左右亚历山大四世亦为卡桑多洛斯所杀，王家的男嗣即此断绝。其后，各部将继续斗争下去，至公元前三世纪，确立分为马其顿、叙利亚与托勒密三个王国。——日注

[80]指1620年为求信仰之自由而移民新大陆的一百零一（或说一百零二）名分离派的人，他们奠立了新普里茅斯殖民地的基础。——日注

[81]pocahontas（c.1959—1617），弗吉尼亚的著名酋长powhatan之女。据说弗吉尼亚殖民地的建立者史密斯（j. smith）被印第安人逮捕时，她挺身相救。史密斯归国后，她被英国人当作人质逮捕（1612），后来成为基督教徒，于1614年与英人罗尔夫（j. rolf）结婚，1616年偕夫共赴英国，最后殁于英国。——日注

[82]knickerbocker为纽约地方早期的荷兰移民者之家名。长期以来被惯用来指称一般纽约的名门之士，但严格说来，仅用以指在曼哈顿岛上的早期荷兰移民的子孙。——日注

[83]一世纪末时，包含罗马主教在内的罗马信徒团具有比其他地方的信徒团更有特殊优越的权威，此一观念明白地显现在克里蒙一世（clement 1）写给哥林多人的第一书简中（95—97）。克里蒙在此书简中主张：他作为罗马的主教，受有（以彼得为中介）来自基督的特殊权威，并要求哥林多人服从“基督通过我所说的话”。——日注

[84]英诺森三世（innocentius 3），罗马教皇（1198—1216年在位）。因袭格列高利七世强化教会权力的政策，被称为罗马教皇之世界支配权达到最高潮的时代，诸如：坚持对世俗君主的上级封主权，裁定日耳曼地区的皇帝二重选举制，干涉法国国王菲利普二世的离婚问题，将英王约翰处以破门律，直到约翰誓言臣从才宽宥了他的罪。又如：组织第四次十字军东征，占领君士坦丁堡，建立拉丁王国；并于1215年召开第四次拉特兰大公会议，此次会议列席者在二千名以上，堪称中世纪最大规模者，基督教王国的君王皆派遣其使节参加，在内容上是中世纪最重要的大公会议。——日注

[85]在天主教会里，“来自圣座”的行为（换言之，“根据职权”的行为）与单纯私人的行为有明白的区分。教皇关于信仰上、伦理上的教义所发布的“圣座宣言”（locutio ex cathedra）虽具无误性，但当他单只作为一名神学者所表明的意见，则非如此。此外，此一圣座“宣言”亦可单以“ex cathedra”称之。——日注

[86]abraham kuyper（1837—1920），荷兰神学者、政治家。1863年任改革派教会牧师，1874年为反革命党的下议院议员，1880年创立阿姆斯特丹卡尔文派的“自由大学”，任神学教授，1901—1905年担任首相。主张严格的卡尔文主义，排斥神学里的自由主义与近代主义，拒斥荷兰已制度化且失却信仰的“官方教会”而创立独立的“改革教会”。在政治上，反对社会主义，并主张限定国家权力及其固有领域。——日注

[87]“对于官职的自然主义态度，仅只视官职为一种‘因事实上的必要性之故’而存在的东西，在此种态度下，任何将官职以不合理性的形式加以神圣化的事情全无存留的余地。因此，此处就仅有‘合理性的内在态度’的问题。”——德注

[88]从另一观点来看卡理斯玛王制的，参见marc bloch, les rois thaumaturges; étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale, articulièrement en france et en angleterre (strasbourg, 1924)。——中注

[89]属于易洛魁语族的五个部族在十六世纪时结成部族联盟，其最高的政治权力是由加盟部族约五十名氏族长所组成的联盟会议，并无联盟的平时首长。不过在战时，则设置两名战时首长。——日注

[90]原稿在此处以“dies kann auf der einer seite durch legitimierung vor einer anderen, in...”的文句中断，思路的衔接，请参见本节第13小节及第6章以下。关于卡理斯玛召命的标志，已于本节第2小节中论及。——德注

[91]详见第12小节。此处的“zunft”并不只限定于中世纪都市里狭义的“行会”，换言之，并不特指手工业者的组合。——日注

[92]在雅典，青年至十八岁时即被称为壮丁（ephebos）。壮丁要接受为期一年的国家军事训练，再担任一年的守备勤务。此一制度始于何时，并不清楚，不过早在公元前五世纪时就有发展。公元前四世纪以后，此一制度已广及整个希腊世界，尤其是小亚细亚一地。壮丁训练所（ephebeia）不单是军事训练所，而毋宁是转化成一般性的高等教育机关，成为教授体育、学问的场所。训练所使用的教科书里，荷马的史诗具有极其重要的地位。随着这种变化，能进入训练所的，不再是全体壮丁，而只限于被挑选出来的人。训练所出身者，在各地都被承认具有特权的地位，遂成为国家的中坚分子。——日注

[93]heinrich schurtz（1863—1903），德国人类学家。在其著作altersklassen und mannerbünde（1902）里，关于年龄团体、秘密团体等（非基于“血缘”或“地缘”之故）的社会集团广泛存在于初民社会的事实，首先有了综合性的说明，唤起学界对于这种可称为“结社”的集团之注目。——日注

关于男子集会所，详见《支配的类型》。——中注

[94]犹太人的会堂之起源，虽不甚清楚，较有力的说法是：当所罗门神殿被毁（前568），接着是巴比伦俘囚期时，会堂才发达来。失去国家与神殿的犹太人，齐集于会堂，举行既无仪式也无供物的纯精神性的礼拜。不过会堂并不只是礼拜的场所，也是犹太人集会与教育的场所，即其精神生活的中心。会堂的精神指导者为拉比，参见本书第二章第三节相关内容。——日注

[95]本文写于第一次世界大战前。——德注

[96]关于哈里发、苏丹，见第三章注99。schah是意指“王”“君主”的波斯语。在伊斯兰教团里，哈里发、苏丹所属的阿拉伯语系语文虽被广泛应用，但至近世，伊朗语却成为宫廷语而广为普及。schah不只为伊朗王朝所用，土耳其、印度的伊斯兰教王朝也皆以schah来作为君主的称号。——日注

[97]“最近的事例”指的恐怕就是：在1910年的议会法案与1912年的第三次爱尔兰自治法案等事端的纷扰上，乔治五世所发挥的政治影响力。在这两件纷争里，乔治五世精力过人地发挥其“接受大臣的商议、激励大臣与警告大臣等等权利”，所靠的不是大权在握，而是其政治影响力，来防止政治破裂局面的发生。——日注

[98]罗耀拉（1491—1556），耶稣会创立者，首任总会长。成为耶稣会之源泉的“心灵修业”书籍，大部分即其所著。exercitiäspirtiualia之语虽然在他之前已经为人采用，意指：冥思地、孤独地追求宗教的真理与基督的完美道德；但罗耀拉的心灵修业之特色却在于：完全理性地、主动地抱持着明白的意识来进行。神秘且被动地沉浸于神灵里，乃是心灵修业之际的副作用即可企及，这并不是他所追求的，他所求的是在行为与苦难里，完全主动地、意识地向天主献身。“进行心灵修业的人不只要能如此，最困难的是要为了侍奉天主之故而利用、建构地上的世界，以此，达到出乎此世的内在完全自由。”（《天主教大辞典》，二卷，857页）韦伯则于《新教伦理与资本主义精神》一文中论道：“与东方僧侣生活相比较，西方僧侣的生活在世界史上的意义，乃基于以下这个事实……在圣本笃（st. benedict）派的教规里，僧侣生活在原则上已从无计划的隐遁性和达人的苦行中解脱出来。这一点在克鲁尼（cluny）派与西妥派（cistercians），莫不如是，而在耶稣会则最为明显。此种僧侣生活，已展开一套合理的生活行为之有体系的方法，其目的在于克服自然状态，使人能摆脱不合理的自然冲动及其对俗世与自然的依赖，使人服从于有计划的意志支配下，并慎重地反省自己行为的伦理意义，且把自己的行为置于不断的自我节制之下。此种生活，客观地把僧侣训练成侍奉上帝之国的工人，主观地保障僧侣的灵魂之救赎。这种积极的自我节制，乃是罗耀拉的‘心灵修业’和其他一般合理的僧侣道德之目标，并且也是清教主义在实践生活上最重要的理想。”（gesammelte aufsätze zur religionssoziologie, bd.1, s.116f.）——日注

[99]“‘不要以为，’他说，‘一个马车战士的勇敢和技巧，使他可以突破到阵前单独战特洛伊人。不要让任何人落在后面，因而削弱全体的力量。如一人在自己的战车里接近敌人的战车，那是他应该投枪的时候了，这是最好的战术。就是这种办法和精神，使我们的祖先攻破有墙的城池。’老人就这样用他在许多以前的战争里得到的经验，激励他的部队。”（homer, the iliad, c.4, l.303—310）中译引自：曹鸿昭译，《伊利亚围城记》（台北：联经，1985），p.56。——中注

[100]此一传说，见李维（titus livius）所著《罗马史》（第八卷第七章）：在与拉提乌姆人作战时（前340—前338），当时的执政官titus manlius torquatus以违反命令的罪名将其子（与他同名）处以死刑。因为，后者应敌方勇将geminus maecius的挑战，离开队伍去做个人的决斗，并打倒敌方且夺其武器，献到父亲的本营去。执政官父亲听到这个报告后，说：“你，既不尊重执政官的权力，也不尊重父亲的全权，违反我的命令，擅离队伍与敌相战。直到今日，罗马的势力是靠军纪才得以保全，而你却犯下了破坏此一军纪的罪。如今，我变成被迫要在忘怀国家或忘怀我及我这一族，这两者间来做个选择。我，与其因我等的错误而使国家蒙受大伤害，倒宁愿我们一族因我们的罪愆而遭受责罚……你若一死，执政官的命令将得以强化，你若不受惩罚，命令则会永远失效。因此之故，我，要以处你刑罚的办法来恢复因你之错而被削弱的军纪……相信你不会拒绝。”其子遂被处死。——日注

[101]比欧提亚同盟的盟主铁拜国里，在epameinondas（约前418—前362）及pelopidas（约前410—前364）的指导下所创制出来的新战斗队形，称神圣部队（lochos）。希腊素来的战术，在于强化右翼，以此一右翼来击破敌方左翼而包围敌人。epameinondas则巧妙地利用所谓“叙线阵”式的密集步兵队，在列乌克多拉一战里（前371）彻底打垮斯巴达的军队。他的战术，与素来的全然不同，是在左翼配置正面60名，纵深50名的密集步兵队（神圣部队），中央及右翼则以梯形列置于神圣部队的斜后方，再以此一被强化的左翼兵力一举击破敌人的右翼，战事立决。参见hermann bengtson, griechische geschichte, s.258f.。此外，关于“神圣”部队之名，参见布鲁塔克《希腊罗马英雄传》中的“pelopidas”第18节以下。——日注

[102]马其顿的军队是由骑兵（hetairoi）、重甲步兵（pezetairoi）、轻装步兵（upaspistai）组成。其中，重甲步兵持长达约十三英尺的长枪（sarissa），形成密集部队（phalanx），是训练精良而机动力高的军队，由骑兵守其腹背而行动。——日注

[103]公元前四世纪中叶，由于使用投枪，罗马正规军团（legio）遂废止密集方阵战术，转采散开部队战术。换言之，军团分为三十个小配队（manipulus，在polybios时代〔约前203—前120〕为120名或200名），各小配队再分为两个小队（centuria），由右翼的centuria的指挥官来指挥整个manipuslus。——日注

[104]moritz von oranien（1567—1625），奥拉宁公爵威廉一世之子。威廉一世为荷兰独立战争的领导者，亦为荷兰（尼德兰）联邦共和国第一任总统。威廉一世被暗杀（1584）后，其子摩瑞兹继任荷兰总统（1587—1625），致力于整编军队、充实军火，大破西班牙军队。——日注

[105]“铁骑队”为1643年清教徒革命之际，由克伦威尔所编组的骑兵队。他认为议会不振的原因之一，在于骑士不足，故而致力于骑兵的养成，做法是：将忠实信仰清教主义者编组为骑兵队，军事训练与信仰上的训练并重。1644年7月2日，克伦威尔率领此一骑兵队大破王军的卢帕特公爵的骑士军。由于卢帕特叹称克伦威尔为“铁骑”（ironside），所以其骑兵队遂被称为“铁骑队”。——日注

[106]巴伐利亚公爵康拉汀（konradin，日耳曼皇帝康拉德四世之子）于1267年远征意大利，1268年于塔利亚柯佐（位于罗马东北东）被安如家族的夏路尔所破，遂被逮捕到那布勒斯斩首。——日注

[107]斯巴达在民主制时期，每年由市民选出五名最高政务官（ephor），并不负有重任。对所有官员与市民具处罚权与财政权的，是人民大会的议长。每个月，国王要对ephor宣誓尊重国制，ephor也只有在国王尊重国制的情况下，才宣誓效忠国王。国王只不过具有军队统率权。ephor在卸任时，也必须提出施政报告，市民可加以检举。关于此一官职的起源，众说纷纭，尚无定论，但公元前六世纪中叶奇隆（chylon）就任此职时，这个官职是与国王并列的大位，可以想见其所扮演的重要角色。——日注

[108]祖鲁族为居住在南非联邦的纳塔尔省及奥伦治自由邦的东南特朗斯瓦尔省、属于班多语系的努尼（nguni）语群的部族。“祖鲁”原来是十五世纪中叶左右自北非往非洲东南移动的一个以畜牧维生的氏族名称，至十九世纪初，此一氏族的族长恰卡（chaka）在短时间内制伏了努尼族与邻近诸部族，建立起军事的专制王国，所以“祖鲁”变成全努尼族的名称。本文中“祖鲁人的王制”，指的应该就是这个恰卡所建的军事王制。在此一制度下，全体住民皆被军队化，依年龄编组成若干个连队，三十到四十岁之间的男连队与女连队，举行集团结婚。此一王国于十九世纪末败给英军，被并入南非联邦。——日注

[109]periöken是古希腊的半自由民。就语源考之，为“周边居住者”之意。在多利安人（dorians）的各国里有很多这类半自由民，特别是斯巴达境内的最为有名。他们虽无参政权，但被承认具地方自治权，并负担军事与纳税义务。主要是从事工商业，其中也有土地保有者。——日注

[110]heloten是斯巴达的隶农，被斯巴达征服的希腊原住民。他们属于国家所有，被牢牢系缚于指定的斯巴达人的土地上劳动，负担一定量的贡纳义务；可以从军，也有因战功而被解放者。解放权在国家。由于比市民具压倒性的多数，经常叛乱，据说市民即定期地举行有组织的“heloten狩猎”。——日注

[111]瑞士人大规模出产佣兵，大约是在十五世纪后半叶以后。从这时起，一直到法国革命为止，持续进行。因为当时，瑞士各州政府的实权是掌握在各市委员会手中，旧封建领主出身的特权市民阶层以委员会的方式，进行寡头制的支配。佣兵募集的方式有两种。一是自愿去当佣兵赚钱的，二是由州政府自己来征募；二者之中以第二种为主。成为佣兵的，主要是极贫的下阶层农民。州政府从佣兵依赖者（法国国王、日耳曼皇帝、罗马教皇、bourgogne公爵等）那儿收取佣兵费来从事招募佣兵的工作，换言之，州政府本身在扮演一种佣兵中介业者的角色，而其中的利益则为特权市民所垄断。这样一种体制之所以存在且长期维持下去，是因为瑞士农民，相对于对外之获得“自由”，对内而言是被置于强烈的隶属地位；他们的地位恰似那些“periöken”与“heloten”。瑞士的“民主制”，可说是唯有市民，特别是特权市民的民主制。此外，可参阅濑原意生，《スウイヌ佣兵の成立》（京大西洋史研究室编，《佣兵制度の历史的研究》）。——日注

[112]参见本章第1节第6小节。——中注

[113]在斯巴达，市民每日的正餐是附着在被称为syssitia的餐会团体里。各syssitia约有十五名成员，会员资格的取得，由会员互选而得认可。为了具有完全的市民权，市民必得属于任何一个syssitia。会员必须提供所定的最低限度以上的食物，否则的话，将丧失会员资格。“picknick”原来也是意指食物捐助的会。同样的制度在克里特岛的城邦里也有，只是在那儿用的名称是hetairia。韦伯特别强调此种制度的军事意义。参见gesammelte aufsätze zur sozial-und wirtschaftsgeschichte, s.112f.。——日注

[114]areoi为源自塔希提岛而影响力广及南太平洋其他诸岛的秘密结社。其原来的任务在于崇拜自然所具有的生产力，会员享有极大特权，他们装扮成波利尼西亚神oro tetifa的子孙，被认为是神与人之间的媒介者。会员区分为七个或七个以上的阶级，通过进级式而晋升。女会员也被认可，由于赞美性的快乐，女性会员为男子会员所共有（这点尚有争论），此外，这些女子也发下誓约，当小孩生下来时，她们有义务将之杀死。此种“杀婴”的义务，并不课及修炼期的最低阶级。韦伯将此种习惯理解为与具有军事意味的男子集会所制度有所关联，然而关于其起源尚有其他各种解说的尝试。例如：bode, “der kindesmord und die gesellschaft der erriois auf den gesellschaftsinseln,” zeitschrift für vergleichende rechtswissenschaft, bd.24, s.204ff.。——日注

[115]“年龄阶级”制度是在部族社会里，男子依年龄大小而划分为几个团体，例如：少年（成年礼前）、青年（成年礼以后，未婚）、中年（已婚）、老年；各个团体有其一定的生活样式，并负担一定的社会机能（例如军事、政治、宗教等）的一种制度。严格说来，此种年龄阶级制与“男子结社”是奠基于不同的原理上，在“男子集会所”当中，有与年龄阶级制相结合者，亦有与男子结社相结合的。——日注

[116]关于母权制的说明，参见韦伯的《经济通史》（wirtsgeschichte），p.50—55；中译见《经济与历史》。——中注

[117]华伦斯坦（albrecht von wallenstein，1583—1634），三十年战争中，靠日耳曼皇帝这一边的名将。1625年华伦斯坦自己筹创军队，并以皇帝军总司令的身份率自己的军队奋战，大破丹麦军而使战事一时终结（1629）。但由于招致旧教徒贵族的反感，而于翌年（1630）退出宫廷。后来他与皇帝之敌瑞典国王古斯塔夫·阿道夫（gustav adolf，1594—1632）暗中往来，不久，瑞典国王以拥护新教之名入侵北日耳曼，最后攻入南日耳曼的巴伐利亚。这之间，皇帝再度起用华伦斯坦，他于lützen大破瑞典军，阿道夫败死（1632）。然而宫廷内部还是强烈地不信任他，故而再度被免职（1634），后来就在计划与瑞典及萨克森相靠拢的筹策中被部下谋杀。另外，古斯塔夫·阿道夫则是在军事、政治、经济、文化各方面皆留下显著治绩的英明君主。——日注

[118]contubernium原来是指共同居于幕舍（taberna）之意，后来转化为军事上的意味，指奴隶与自由人、甚或奴隶与奴隶之间，事实上的婚姻关系。此种婚婚单只是“同居”，而不具法律上的意义。——日注

[119]“以一班不超过十个人来劳作的方式，古人称之为decuria，证明是相当优越的一种方式。因为，这样的人数，在劳作之时，最容易监督。在率领他们劳作的监督者（monitor）的注意下，发生混乱的情形是不会有的。”（columella, de re rustica, 1, 9, 7）——日注