一、教义与仪式在中国
中国官方的国家祭典，就像其他地方一样，都只是为了共同体的利益而举行；而祖先的祭祀则是为了氏族的利益。此二者都与个人的利益本身无关。自然的巨灵愈来愈非人格化[2]，对它们的祭祀被简化为官方的仪式，而此种仪式逐渐地掏空了所有的感情要素，最后变得只等于是社会的惯习。这是有教养的知识阶层所完成的工作，他们全然不管平民大众的典型的宗教需求。高傲地弃绝来世（jenseits）、弃绝当下现世之个人的宗教性救赎保证，也只有在高贵的知识人阶层里才行得通[3]。（存在于群众与知识分子之间的）这道鸿沟，并不是将儒家的态度强加于非士人身上——亦即灌输以古典的教诲，此乃惟一可行的方法——就可以抚平的。
紧接着孔子之后，各式各样的功能神祇和神化的英雄人物突然地出现在文献上。这些神祇直到此时才开始出现的发展过程，实在令人费解，因为在其他地方，此一现象是属于较早期阶段的。某些像雷、风等典型的功能神祇（“主事”），是早期的农民宗教所特有的；神化的英雄则体现出封建的英雄战斗，在中国那是属于远久以前的。然而，功能神祇的分殊化与固定化（甚至还有厕所的守护女神），就像古罗马时代努米那（numina）崇拜的分殊化一样[4]，可能是在官僚体制的统治下，逐渐扩展的祭典因袭主义（kultischer konventionalismus）所造成的。
孔子之被圣化，是历史人物成为祭祀对象的第一个确定的例子[5]。图像的描述比起模糊的官方术语所涵盖的无数面貌，还更能让我们认清，原来天帝是被认为像个人的样子。如我们所知，直到公元十二世纪，这位天帝的非人格化才达到唯物论的地步。人民大众被摒弃于直接参与对非人格化之最高存在的国家祭典的祈祷与供献牺牲之外[6]。对他们而言，原初的“天帝”——后来有关他的诞生、统治、隐逸与升天等传说都被添加进去——似乎一直还活着，并且在家庭的祭祀中受到崇奉。职掌祭天的官方祭典代表，自然是无视于此的。
现今所知的其他民间神祇，同样很可能是从古代的功能神祇演变而来。官方祭典略去了这些（神祇），而儒教只将他们置诸“鬼神”之中。关于这些神祇原来的性格与后来的形象到底有何关联的问题（亦即“泛灵论”之地位的问题），异常棘手，只有专家才能处理；也只有专家才能够掌握自然物与人工物（按：诸如先史时代的器物）、如何被视为具有奇迹性的方式，从而确定“拜物信仰”（fetischismus）的问题。此处，我们并不想在这些问题上费心。我们有兴趣的，是官职教会（amtskirche，按：指成为官方宗教的儒教）的立场与非古典的民间宗教的立场二者间的裂痕。而且，我们希望能探察出后者是否（或已是）一种在取向上有别于儒教的生活方法论（lebensmethodik）的泉源。事实似乎看是如此。大部分民间神祇的祭拜，除非他们起源于佛教，都被认为是一种宗教流派的一部分。此一流派一直被儒教及在其支配之下的救赎机构（heilsanstalt）视为异端。就像以儒教为取向的恩宠机构（gnadenanstalt）本身一样，此一流派一方面是祭祀的（与巫术的）实践，另一方面也是种教义（lehre）。我们很快就要讨论到。不过，为了方便起见，我们似乎应该先进一步澄清，古老的民间神祇与儒教的伦理学说之间的根本关系。
我们可以利用手边最方便的实例：让我们考虑一下古希腊的社会伦理的哲学派别、与古希腊的民间神祇之间的关系。再次地我们发现到那种令人迷惑的现象，此一现象原则上是无论任何时代的教养知识阶层，在面对固有的粗野民间信仰时，都会发生的。希腊的城邦国家让形而上的、社会伦理的冥思默想有充分活动的余地。国家只要求（人民）遵行留传下来的祭祀的义务，因为一旦忽略了它们，就会给城邦带来不幸。希腊的哲学派别与儒教的相似处，在于其社会伦理的取向，以及古典时期的主要代表人物；就像儒家的中国知识分子，他们根本上对神灵置之不论。大体上他们只是单纯地支持古代传下来的仪式，就像中国的官绅知识圈子和一般而言我们现在类似的圈子，所做的一样。虽然在某一点上，这其中有个重大的差别。
为了教育上的目的，儒教所编纂的古典经籍，不仅成功地驱除了这些民间的神祇，并且也消灭了所有足以冲犯其伦理因袭主义的事物。这正如我们已经指出的，或许就是孔子所做的最大贡献。
我们只消读读柏拉图在《理想国》里有关荷马的讨论，就会认识到：古典的希腊哲学在社会教育学方面，有多想做到（与儒教）同样的事。虽然在伦理上的理性国度里，荷马并没有地位，但他在传统的骑士教育里却有巨大的影响力，而且被认为是古典的。在好战的城邦里，荷马及其英雄神的角色是不可能为行政当局与教育者所忽视的，在那儿也不可能建立起一个以经典（和音乐）——经过伦理上的净化——为基础的纯粹的文人支配（就像中国的家产制就其政治利益所在而实行的）。再者，甚至在城邦已被征服，换言之，和平化的帝国内部政治障碍已告铲除之后，当时并存的各哲学学派，也没有一个能像儒教在中国那样，成功地取得独占性的正统地位。如果依此（以中国为例）推论，则表示要接受某一派别的哲学来作为惟一正确的国家哲学，换言之，就好比假设罗马皇帝只容许斯多噶派的哲学，并且只任命斯多噶派的哲学家担任官职。这在西方是不可能的，因为没有任何一个哲学学派为自己宣称（或得以如此要求）那种绝对传统主义的正当性（legitimität）——就像孔子为其教理所要求的那种正当性，并且极为刻意地表现出这种立场。以此，希腊的各哲学派别，无法做到像儒教学说那样，为一个俗世的统治者及其官吏提供政治性的服务。
希腊哲学家，就其最为内在的本性而言，注意的是自由城邦的诸问题。“公民”的义务，而不是“子民”的义务，方为他们的基本课题。（他们和）古老而神圣的宗教性恭顺戒律间缺乏一种内在的联系；此种戒律是可以为一位以正当性为关注目标的家产制支配者提供服务的。绝对地适应此世，以及拒绝所有可疑的形而上学思辨，对于在政治上最具有影响力的（希腊）哲学家的内心需求而言，都是邈远陌生的；由于没有这种思辨，使得儒教如此紧密地贴合于中国的当权者。斯多噶学派一直到安东尼王朝（die antonine）的时代[7]，都还保持其为一种与机会主义相敌对的反对派教理。直到塔西佗（tacitus）时期，反对势力消失之后，才使得罗马皇帝接受了斯多噶派的理论。情形之所以如此，是由于古代城邦的独特性，并且，或许就是它在观念史上所留下的最重要结果。
以此，西方在公元前就已发生的哲学理论与社会伦理相对立于民间宗教的紧张性，即以如下的状况持续下来：“荷马时代”的英雄神祇与民间神祇崇拜，被发展成官方制度；而哲学家的学说则成为任由公民私下崇信的对象。这和中国的情形正巧完全相反：一套被奉为圣典的学说和在宗教上被神圣化的国家祭典，与众神并存；对于众神的崇拜，只有部分是官方来执行（在某种程度上只是容忍而已），另一部分则被认为属于私人事务，不过还是受到怀疑。当然，和官方的诸神祭祀并行而不为官方所承认、并且受到怀疑的祭祀，也存在于西方古代。这类私下的崇拜里，有的会以其自己的一套救世论及与其相配合的伦理而名噪一时。从毕达哥拉斯学派（pythagoränismus）开始，到罗马皇帝时代的救赎者崇拜，这种情形持续不竭。中国的某些非官方的崇拜亦是如此。
不过恰成对比的是，西方的发展导致官方势力与这些救世论的社团之一——即基督教会——达成世界历史性的结合，此一结合至今仍具影响力。中国的发展则取径迥异。有一段时期，佛教在中国似乎也可以扮演类似的角色，因为它已被皇帝正式接受。然而，佛教却被限制在一种受到容忍（虽然具有影响力）的崇拜的地位上，而与其他的崇拜并列。这是由于我们已经提及的种种利害关系的缘故，诸如儒教官僚体系的反对、重商主义与货币本位政策，以及最后的一场大灾难（按：指发生在唐武宗会昌五年，即公元845年的灭教事件）所造成的。尤其是佛教在中国的影响，正如我们下面会看到的，对于我们此处特别关心的课题，亦即经济的心态（wirtschaftsgesinngung），相对的少有关联。
在中国，大多数古老的民间神祇，以及一整批新出笼的神灵，都处于一个教士阶层的恩护之下，此一阶层之所以受到容忍，是因为它宣称自己乃源自一位哲人——老子——及其教理。此一教理的意义最初基本上与儒教的并无不同。后来它却与儒教成为对立的关系，最后则彻底被视为异端。我们无可避免地要一窥此一异端之究竟。
二、隐逸思想与老子
个人神秘的或禁欲的救赎追求，对于（古典的）儒教而言，是完全陌生的一种关注。在印度，此种救赎的追寻源自未曾遭受教士所束缚的俗人教养阶层。此种救赎追求，正如其在任何官僚体制的生活样式里所遭遇到的情形一样，当然不会受到中国官僚体系的理性主义一丁点儿的重视。
隐逸者在中国一直都有[8]，并且也不仅只是根据庄子书中所说的[9]。在古来的图画里，留有他们的影像，而儒教徒本身也知道他们[10]。某些注记甚至可以让我们做如此的推论：起初，那些早期的英雄与文士，在年老之后便退隐到山林里过着独处的生活。在一个纯粹由战士所组成的社会里，被认为毫无价值的“老人”通常会遭到遗弃；很有可能的是，那些隐逸者的“年龄阶级”（altersklassen）最初就是来自这样的老人。不过这些推断还不确定就是了。进入历史时代后，老年人过一种隐逸的生活，从来不被认为是正常的——不像是在印度。
尽管如此，只有从“尘世”中抽身出来，才会有余暇与气力来思索，以及捕捉神秘的感觉。孔子和他的对手老子一样，独居而不任官职。惟一不同的是，神秘主义者——老子与庄子——是因为他们的救赎追求而拒绝担任官职，而孔子则觉得是不得志于官场。对于政治上失意的文士而言，隐逸的生活比起自杀或自请处分[11]，被认为是从政坛上引退的一种较为正常的方式。诸侯国中的一位君侯之弟，吴国的仲雍，就退而隐逸[12]。庄子也曾说那位有成的帝王，黄帝，是退位而成为一名隐者的[13]。我们要了解到，早期隐逸者的“救赎目标”，首先是以长寿之术，其次是以巫术，为其取向的。长寿与巫术力量，是大师们以及那些随侍他们一起隐居的一小群弟子的目标。
三、道与神秘主义
可与上述情形衔接起来的，是一种处世的“神秘”态度。一门哲学是有可能奠基于此一态度之上，而且事实上也正是如此。只有从现世中隐退，尤其是从俗世的高官厚爵中隐退的人，才能够受到圣人的指引，这是黄帝这位帝王在问道时所得到的回答[14]。隐者就是“处士”，亦即不任官职的学者。这已预示了后来与儒教追逐官职者相对立的关系，因为隐逸者的“哲学”已远远超乎于此。对所有真正的神秘主义而言，绝对的不关心世事乃是不证自明的道理；并且，我们不可或忘的是：长寿，如前文所说的，乃是隐逸者所致力的目标之一。根据原始的“形而上学”，以俭约而理性的方式处理（也可说是“管理”）那显然是带动生命的呼吸，似乎是桩重要的事[15]。呼吸的调息可以有助于某种特殊的精神状态，这个在生理学上可获得支持的事实，导致了更彻底的结论。“至人”必须是“不死不生”的，并且行止如无生者[16]。老子肯定其自身之至圣说：“我愚人之心也哉”，因此已离逸于俗世的智能。庄子则不欲为官职所“拘执”，而宁愿生活得“像条在污泥里打滚的猪”[17]。“与天地万物一气”，“抛脱肉体”，乃是其标的[18]。
对于调息呼吸这种相当古老的现象是否曾受到印度的影响，专家们各有不同的意见[19]。在逃避官职的隐逸者中，最著名的人物——传说中比同时代的孔子较为年长的老子[20]——身上，印度的影响似乎并不是完全无迹可寻。
四、神秘主义的实际结果
此处，我们所关怀的并不是作为哲学家的老子[21]，而是他在社会学脉络中的地位与影响。其与儒教的对立，甚至在术语上就很明显。在孔子之孙子思所著的《中庸》里，一位卡理斯玛皇帝治理下的和谐状态，被描述为就是一种均衡的状态（按：即“中和”）。在受到老子的影响或自称奉行老子之道的著作里，此种状态被称为虚或无，可以经由无为或不言而达到。这显然是属于典型的神秘主义范畴，并且不独是中国才有的。
根据儒教的教义——“礼”，祭典与仪礼规范才是产生“中”的手段[22]；而神秘主义则视此等手段为一文不值。能够获得道士（可说是道博士）之法力的一种内在的态度，就是要像失了心神那样的行止，因而将心神自感官里解放出来。像儒教徒一样，被认为是老子所作的《道德经》教导人[23]：生就是拥有“神”[24]，因此长生之法就是养神。虽然长寿的观点相同，不过二者的手法互异。
我们已不断地面对“道”这个基本范畴；基于这个道，异端的道教徒与儒教徒后来才分道扬镳。这两个学派，以及大体说来所有的中国思想，都共同抱持道这个概念。所有古代的神祇也是这两者所共同的。不过一些被正统（儒教）认为是非古典的神祇（主要是一些被神格化的人——长寿信仰的一个面相），统统被道教收纳到万神殿里来。两者有同样的古典经籍，但是异端（道教）将被儒教徒指斥为非古典的老子《道德经》与庄子的著作加了进来。如高延所极端强调的，孔子本人并未拒斥其对手的各个基本范畴。孔子也没有斥绝无为（自由放任），而且显然地，他有时也相当接近巫术性卡理斯玛的说法——在“道”而言，这点意指人全然端拱无为。让我们进一步追索二者间的对立状态。
五、正统与异端学派的对立
儒教将祭祀中所有忘我的（ekstatisch）、狂迷的（orgiastisch）遗迹全都清除掉，就像罗马的官职贵族一样，将这些皆视为不庄严的，而加以拒斥。不过巫术的施行（praxis），此处也和世界各处一样，仍然是忘我、狂迷的。巫（男或女）与觋（男）、古代的郎中与祈雨师，至今仍然存在并且史不绝书。在庙社的祭祝里，他们仍进行着狂乱的舞蹈。起先，他们吸取巫术的“力”，再来是“灵”，最后则是“神”到自己身上，然后借此而产生作用。巫与觋给予后世“道教的”印象，而今人也还如此认定他们。然而，在初期阶段，老子与其门徒并不是以狂迷的忘我为其寻求标的，对于这些他们必然会将之当做是不庄重的而加以摒拒；相反地，正如同所有的神秘主义知识分子一般，他们所寻求的实际上是不动心的（apathisch）忘我。下面我们会看到，只有后代的巫师才会一致地认为他们自己是老子“道教的”继承者，并且将他视为始祖，因为他恰巧是或被认为是读书人（士）之一。神秘主义者在现世性（diesseitigkeit）、长生观方面，比儒教徒要更为彻底。到底这两者的中心教义之实质为何？他们不同之处何在？相对于儒教而言，所有的异端都被称之为“道教”。
“道”本身是个正统的儒教概念。它意指宇宙的永恒秩序，同时也是宇宙的运行：在所有缺乏通贯性辩证结构的形而上学里，通常将两者认同为一的那种情形[25]。就老子而言，道，与神秘主义者典型的追寻——追寻神——拉上关系。道就是那不可变更的要素，因而也就是绝对的价值；它指的是秩序与万事万物的实在根源，是所有存在的永恒原型总体的理念。简言之，它是神圣的总体与惟一。一如所有的冥思性的神秘主义，一个人只有将自身完全脱离俗世的关注及血性的欲望，直到摆脱所有的行动（无为）时，才能及于道[26]。不只孔子自身，连同他的门派也都能够并且也的确接受这点。道对于孔子与老子而言是一样的，并且是具有同等妥当性的一个概念。
然而，儒教徒并不是神秘主义者。想要借着冥思而获得与神圣的实在合而为一的这种关注，应该使得老子（就像大多数的神秘主义者一样）完全贬低以入世的文化作为宗教性救赎之资源的价值。就某种程度而言，老子的确有这样的看法。对他来说，最高的救赎（按：至善），是一种心神的状态，是一种神秘的合一（unio mystica），而不是像西方的禁欲主义那样，得从积极的行动中来证明的恩宠状态。
和所有的神秘主义一样的，此种状态是由心理方面所制约，而不是以一理性的方式来外在地运作。普遍的无差别主义的（akosmistisch）慈爱心，乃是随着此等神秘主义者所特具的、不涉及对象的快感与不动心的忘我，所产生的典型的附带现象；或许正是由老子所开创的。此种纯粹属于心理的状态，此处也被加以合理的解释。天与地被正当化为最伟大的神灵，因为它们对人类之完全大公无私的照拂，并且也因为只有神性才具有的无条件的慈爱[27]。教理中的长生主义要素构成了自然力之永恒存在的基础，而此一自然力（天地）最少已接近了那惟一永恒的道。神秘主义者即以此为模范而行止。
由生理所制约的内在状况也同样地被加以合理的解释。无论何处，神秘主义者实质上都是维持一己的慈爱与谦虚而过着一种隐匿于世的生活[28]。这构成神秘主义者与现世特殊的破裂关系。行动要不是被绝对的扬弃，便是被减低到最小的程度，因为这是惟一可能证明达到神秘主义者所追求的神宠状态的方式。并且也惟有这样才可能保证不受俗世的干扰。根据老子的教诲，这也同时是使尘世生命永存不绝，或者甚至在此世之后仍继续存在的最佳保证。老子或其诠释者并未发展出关于不朽的真正教义；这似乎是后代的产物。个人一旦完全得道便能踏入永恒之乐土的想法，虽说是个相当早期的观念，但并不居支配性地位。
就老子而言，行动之缩减到最小的限度，这至少主要是神秘主义式圣灵附体直接的结果。老子只是点出——而非发展出——某种神秘性的宗教信仰。被老子奉为比儒教的“君子”理想更高的“圣人”，不仅不需要俗世的德行，并且在基本上视之为危险的——可能会危害到自身的救赎追求。作为一种中国人所偏爱的吊诡的（理念）建构，老子认为俗世的德行以及对此德行的尊重，就是俗世已变成非神圣的、没有神在的一种征兆。对他而言，以儒教的元德“礼”，亦即“礼节”来维系的世界，是层次最低的[29]。然而，这个世界终究是这样地存在着，因此重要的是要使自己去顺应于它。
此种顺应只有通过某种方式的相对化才有可能。老子并未做出毅然地斥绝俗世的结论。尤其是他在原则上也并不摒弃有教养的绅士（君子）的理想——这对作为一个身份团体的官绅阶级是极重要的。如果他有过拒斥的想法，那么他的思想恐怕也就流传不到今天了。
确实，在对现世的适应上，他所要求的是与儒教的“小”德（按：下德）相反的“大”德（按：上德）。这表示他所要求的是完全绝对的伦理，而非社会化相对性的伦理。然而，这样的要求，最终并不会使他走向禁欲的结论，也不会让他在社会伦理的领域里做出积极的要求。之所以会如此，一部分是因为冥思的神秘主义并不能产生出这样的要求；一部分也是因为最终的结论还没有归结出来。
根据传统的说法（虽然这个说法的实际内容不无疑问，但仍为某些杰出的汉学家所坚持），孔子与老子人格上的对立，关键端在于老子的神秘主义所抱持的政治理想带来某种相对化所造成的结果。一方面，理性主义的士人倾向于根据理性与官僚体制，以中央集权制（zentralismus）的方式来统治一个福利国家。另一方面，神秘主义者则鼓吹国家个别部分最大可能性的自主（autonomie）与自足（autakie），因为这些小共同体可能成为包含有朴素的农民或市井小民的美德的地方。神秘主义者所抱持的言论是：尽可能减低官僚体制的成分，因为他们的自我完成是不可能由国家繁忙的文明政策来促成的。在老子与孔子那场著名的相会里，传说前者曾劝诫孔子：“去子之骄气与多欲、态色与淫志。”除此还加上一段对神秘主义者而言是显而易见，对理性主义的社会伦理学者而言却是无法接受的议论：“是皆无益于子之身。”亦即，无益于达到与神圣的原理“道”的“神秘的合一”。神秘的开悟（明）意指万事万物皆自具于人的眼前。但是如果我们从他（孔子）所传下来的话语中加以推论的话，可知这是儒教的创立者个人所无法达成的目标，并且也在他的能力范围之外。传说在震惊下，孔子尊称老子为“龙”，这也说明了他自己的局限[30]。
神圣的概念（圣），对于老子而言是基本的，在儒教的体系里却没有分量。这并不是说他们不知道这个概念，而是孔子认为此种状态从来就无人达到过，甚至他自己也未曾达到。因此，这个概念与儒教的君子理想——“有教养”的人——不发生关联。神圣，就孟子而言，基本上被视为一种君子美德所能达到的最完美的一种境界[31]。
老子的神圣性观念表现在经文上则为谦卑。老子的“神圣”概念，作为一个严密的个人主义式自我救赎的范畴，结果是指向一个与儒教的理想正相反的方向。后者所接受的准则是教养，以及适应于如此存在的世界与社会。老子拒斥那些有典籍教养的学者——他们在中国代表神学；西方的神秘主义者也基于同样的理由拒斥神学：因为它导致背离上帝。就像所有彻底的神秘主义救赎全都会遭到以支配、整顿现实生活为目标的社会伦理学者指斥为“自我主义”（egoismus）一样，老子的神秘救赎也典型地、当然地遭到他们的非难。彻底地实行起来，神秘主义者也确实只能追求自己的救赎；若要影响他人，他们也只能以身作则，而无法用传道或者社会行动的方式。当神秘主义完全贯彻之时，现世的行动就会被完全弃绝，因为那与灵魂的救赎并不相干。我们也可以发现相当清楚的政治冷漠态度（apolitismus）的萌芽。不过，在政治冷漠这一点上的前后不一致，则具有老子体系的性格特征，也是其体系里所有吊诡与疑难的本源。
老子（或其诠释者）和孔子一样，属于同一个阶层，因此，就像所有的中国人一般，视某些事情为当然。其中首要的是肯定统治的正面价值，这必然与超越于此世的自我救赎目标相矛盾。之所以肯定统治此一价值，乃是由于统治者的卡理斯玛天职（charismatischer beruf）普遍被接受为一前提。对老子而言，人民的幸福，同样地，终究要仰赖于统治者的素质。据此，神秘主义者的结论是，统治者必须具有与道神秘地结合为一的卡理斯玛，进而通过统治者性格上卡理斯玛的效用，神秘的救赎就可以作为神之赐物般地普及于所有的臣民。然而，对于非神秘主义的社会伦理学者而言，只要统治者本身被上天所确认，并且他的德性（就鬼神的立场观之）切合于社会伦理的美质，那么也就够了。
孔子与老子，或者至少他们的继承者，都共同有鬼神信仰并接纳官方的万神殿（虽然《道德经》显然大大地摆脱了巫术的束缚）。一个有教养的中国人，即使一心向于实际的政治，也无法排斥所有这些。一个超俗世的人格神——是创造者，也是世界的统治者，支配着所有在他裁量之下的被造物，在他面前所有的被造物都是非神圣的，等等这些观念，都无法为中国的教育、或大致上印度的教育所接受。因此，将上帝与被造物对立起来的禁欲伦理走向便被排除了。本质上是泛灵论的既有宗教，对于寻求救赎的神秘主义者而言，终究是无关紧要的，这是自明的道理。我们注意到，并且也必须不断加以留心的是，在儒教熏陶下的社会伦理学者也是这么认为的。
儒道两者都确信，俗世统治中的良好秩序是使鬼神安静的最好办法。这种鬼神信仰的卡理斯玛转化，也正是老子的门徒之所以无法走上极端政治冷漠态度的原因之一。另一方面，可以理解的是，家产制国家里的官吏与官职候补者这个知识分子阶层，既不承认个人主义式的救赎追求，也不会接受神秘主义者那种一筹莫展的谦卑。尤其是他们不会接受（神秘主义者）认为支配者及行政官员要具备神秘的卡理斯玛禀赋的要求，这就好像罗马的主教教会不会承认个人的圣灵的卡理斯玛一样。进而更加可以充分理解的是，理性主义者的官僚体制权力国家会将一切纳入国家的政治实务里。这就是为什么（而且经常可以感觉到），一个中国人能够正确而详尽地阐述儒教，但对于道教却无能为力。欧洲的研究者一般皆认为：今日没有什么真正的中国人能够以完全同情的了解，深入老子（或其诠释者）原来的、内在的经验脉络里，来了解老子（或其诠释者）的观点。
老子的神秘主义，对其继承者（或号称为其继承者）的伦理影响，有助于儒教确保其优势地位。这是由于神秘主义者的态度内在的不连贯（innere inkonsequenz）所造成的。
所有基于宗教性的、与此世界的正面对立，在老子身上是找不到的：正如大多数冥思的神秘主义一样，在冥想的制约下所提出的要求——理性的寡欲（rationale genügsamkeit），乃是基于可以延年益寿的动机。然而所有存在于神圣的与被造物界间的紧张性（spannung）——因坚持有一位绝对超越于生物界与俗世的人格性造物主兼世界的统治者，而被确证的紧张性——都不存在。同样地，对老子而言，人性之善乃是个不证自明的出发点，他所下的结论也不是真正地漠视世事或甚至拒绝俗世，而只是要将俗世的行动降到最低点。只有被提升成快乐主义的儒教所持的经济的功利主义，才能恰如其已发生的效果一样，使现世的社会伦理在实际上发生作用。
神秘主义者“享有”道。其余无法做到这一点，或者无意于此的人，则享受那些他们比较受用的。在这一点上，可以明显地看出关于人在伦理与宗教方面的资质，（道教）与儒教有基本上的对立。在儒教徒看来，相对于较优越者的普通人，也就是那些只考虑肉体欲求的人。他期望见到此种没有尊严的状况，能够经由生活境遇的富庶与由上至下的教化来加以改善。因为美德本身是人人都可以企及的。正如我们已察觉的，人与人之间并没有资质上的根本差异。然而，对于神秘主义的道教徒而言，存在于开悟的神秘主义者与世俗人之间的差异，是在卡理斯玛禀赋上的差别。所有神秘主义里的、内在的救赎贵族主义与恩宠个别主义，都表现出人在宗教方面有资格差异的经验。没有悟性的人就属于（用西方的字眼来说）恩宠之外。他不得不继续待在原来的状况下。
对于士人，老子的学派通常被认为抱持着一种无比神秘的敌意，他们有如下独特的结论：“统治者应充实其人民的肚腹，而不是他们的心灵；应该强健他们的四肢，而不是他们的性格。”[32]
老子甚至有这样的见解：国家最好只限于顾虑人民的生计。这个见解根源于他对于典籍知识的嫌恶，认为这有碍于真正的了悟。如果已神秘地彻悟了的统治者，无法仅就其一己的存在而散发出一种卡理斯玛的、模范的影响力，那么他最好什么行动也不要有。应该让百姓与万事都顺其所能地去发展。不管是被统治者有太多的知识，或是国家管理太多，都是极为危险的罪恶[33]。只有绝对顺从那无可改变的宇宙的、社会的秩序，才能导致“寂静”并抑止冲动。在老子的救赎教义里，这也可以经由音乐、虔敬的仪式练习、静默与不动心的训练来促成。被推为老子所著的《道德经》，结果——在如前文所述的限制下——要求最大可能程度地不干预。此一要求与古典儒教教义里对人民施予家父长式教化的一般倾向，恰相对立。《道德经》里主张：促进人民的幸福最稳当的办法就是依循和谐的宇宙之自然法则。
我们注意到，不干预的理论也见于正统的（儒教）教义。它们可以由世界之无上的谐和（道）的理念，很轻易地推衍出来。在很早的时期里，他们就已导出几乎是巴斯夏（bastiat）[34]式的阶级利益调和的理论。这些理论，与行政力对于经济生活事实上相当薄弱且断续的干涉情况相对应。异端的道教所采取的立场甚至更为彻底。基于“职业伦理”（berufsethik）的积极动机，在这种中国的尤其是道教的“自由放任主义”（manchestertum）里，当然是完全付之阙如了。原因就在于道教冥思的、神秘的基础。
只有从上帝的意志与俗世的秩序之间的紧张性所导引出的一种禁欲取向的俗人道德，能够提供这样一种积极的特性。因此，俭约，这个被特别强调的道教德目，并不具有禁欲的性格，而在本质上毋宁是冥思性的；与正统说争论的主要具体项目即是节约丧葬费用的问题。
对于一再被提及的老子的“后继者”与“门徒”这点，我们必须了解到，这样的称谓与事实是不大相符的。老子，无论他个人的学说究竟是什么，很难说他立了个“学派”。不过，早在司马迁以前很久的时代里，就有援引老子学说的哲学家了。其后，在中国后代的历史时期里，我们可发现某些至少部分自认是老子“门徒”的、神秘主义的著名人物。这个发展，于此并无多大关系。
半传说性的传统说法里，描述了孔子与老子个人之间的对立。然而关于“学派的对立”，尤其是关于这两位敌对者的明白分野，都还未曾有个清楚的分说。诚然，在气性（naturen）、生活样式以及态度上，尤其是对于实际的国家问题（官职）的态度上，两者存在着尖锐的差异。然而学派的对立（参照高延的说法）显然一方面是由于孔子的孙子子思，另一方面是由于庄子的尖锐论争，才清楚明朗起来。可以确定并且为专家们（如高延）所强调的是：神秘主义者为了自身或者一般人的幸福而拒斥理性的知识，在理论上乃是个最重要的命题，可是却无法为儒教徒甚或其夫子所接受。除此之外，其他的一切倒都还可以容忍。高延强调，“寂静主义”（无为）对于儒教徒而言并非全然陌生。古代（儒家与道家）所共同的“思想家阶层”之孤隐方式，与此逃不了关系。战国时代的“辩士”在当时政治压力下，原有古老的圣贤形态已有了相当大的转变。倘若不具备有关真正礼仪的确实知识——那些“古人”所具备，并且只有通过学习方能拥有的知识——又如何能适应于道？在这种态度转变的背后，当然就是神秘主义的漠视现世与儒教的适应现世、改良现世之意志这两者间的深刻对立。
庄子尖锐化了老子的论点，借此突出其与儒教徒相异之处。1. 追求“智能”，是执着于外在事物；2. 追求“理性”，是执着于声音（话语）；3. 追求“人间之爱”，是混乱一己德性的修炼；4. 追求尽一己之义务，是违反了自然的法则（全能的道）；5. 固执于“礼”（规则），是执着外在；6. 喜好音乐，是沉溺于恶习；7. 固执于神圣性，是耍弄伎俩；8. 追求知识，是穿凿附会[35]。
第1、2、5、8诸点论难，是儒教徒所最不能兼容的，因为身为儒教中人，四个最主要的德性即为：仁，也就是爱人；礼，亦即生活的规则；义，是慷慨（义务）；智，即是知识。这其中以礼和智最为重要。凡是偏离于此的，就是异端的、非古典的（不经）、不正的（不端）、道德上有问题的，以及误了道的（左道）。
孔子与老子的信徒之分裂，自子思的攻击后就已存在。不过双方反目之加剧，是由于学派的发展，以及彼此竞争俸禄与权势所造成。后代自任为老子之后继者的士人，尽管有无为的原则与任官的忌讳，至少也都不时想要建立一个类似于儒教士人的组织。
《道德经》并没有被儒教徒绝对而全然地指斥为异端，但是像庄子与管仲的著作就一直是被视为非古典的。不过《道德经》并没有被列入“圣”书之中。虽然曾经（至少是一段短时期里），皇帝也将《道德经》置于经典之列而成为参加科举考试者的必读之书。
儒教徒反之则主张“知识”对于帝王的重要性，并视之为帝王必具的美德。如果他是个学者，或许他就会“缄默地”举止，而且也只有在这样的状况下，才会如此做。儒教徒以编纂大部头的官方百科全书（于1715年印行的《古今图书集成》），将此一主旨付诸实现。（儒道）双方皆对帝王之卡理斯玛的极端重要性——这点已明白地包含在《尚书》里——毫不置疑，只是诠释上有所不同罢了。
六、道教的长生术
中国的价值体系中某种一般性的倾向，有利于一个以老子之教说为基础的特殊教派之发展。这种倾向就是对自然生命本身的珍重；故而，重视长寿，以及相信死是一种绝对的罪恶。因为照理说来，一个真正完美的人应该是可以避开死亡的。一个真正完美的人（“真”、“清”、“神”）势必具有不可毁伤的异禀及巫术力量[36]；否则其完美又有什么办法可加以证明[37]？这个判准自古已然。普通的蓍草获得相当的重视，其组合形式在《易经》著名的卜卦系列中扮演着重要的角色。用于占卜的动物乌龟，也同样是如此。这两者都因为长命，而得以扮演这个角色。依据儒教的信念、修德，特别是学习，是具有长生效果的；还有沉默、多多少少活动一下但避免筋骨操劳，也有同样的效果。上文提及的调息，被当作是一种长生手法而特别发达。长命的植物成为特殊的药材，而探采长生灵药的行动也是惯见的。我们也看到了秦始皇即基于此而恩顾这门学派。一切的经验显示：抑制兴奋与平静过活，都具有长生的效果。避免激情乃是长生术的首要法门与第一德目——所以隐逸者与神秘主义者遂以无为是尚——这似乎是个无可争议的命题。
以此为起点，加上两家所共同的鬼神论的影响，此一发展继续扩大。长生术（makrobiotik）一旦有了体系化的进展，所有除厄的、治疾的巫术之走向理性化，也就很容易明白了。事实的确如此，并且，理论上的成果，基本上成为两教所共有的财产；然而，实际上的运用则委之于非古典的学派。这是因为对儒教徒而言，凡是与（以古典为取向而）无所不能的道德这个教义有任何偏离的话，就会危及伦理的统一性，并且，我们也不要忘了，通过后宫的势力，皇帝经常受制于巫术理念的影响之下。
正是老子之道的教说里，这种纯粹巫术的转化，有助于将整体古代巫师引导转入这个（道教徒的）共同体。他们在最为富庶的南方农耕地带，为数最伙，而此一发展也在那儿最为蓬勃。
道师与其弟子聚居而隐于城市之外，成为中国“道”观的核心单元，这与印度的情形一样（而不同于西方）。当然，老子（无论其精神上的独立性有多高）受到印度传来的影响有多大，仍有争论的余地；不过这个问题难以用道观的形成来解答。道教的隐逸之处可能为佛教铺下了道路，而佛教的竞争也带来了道教的僧院运动——可能是促使隐逸者组织社团的步伐加快的一种运动。道教之自主性的最有力保证是：并非所有的成员，而是只有最具特别性格的组织成员（巫师），才居于僧院共同体之外[38]。道教是在士人的遁世思想与古老的、入世的巫师行业相融合下，兴盛起来的。“道士”，是指过着俗世的生活、婚姻嫁娶，并且将他们的技艺当作一种职业来经营的人。他们为各路的圣灵大量设立祭坛，不过由于这些圣灵的不灵验，祭坛通常成立不久即告结束。十六世纪时，他们制作出法规与典章的大部头官方集成（按：指明万历年间刻印的《正统道藏》）[39]，并借此机缘而介入政治。
七、道教的教权制
道教在尚未一般性地扩展开来之前，就采行了一种坚定的教权制组织。江西省的一个世袭性卡理斯玛氏族（按：指张氏家族），垄断了长生灵药的制造[40]，并且独占了“天师”（上天指派的导师）的名号。曾担任汉朝宫廷顾问，并写过有关吐纳技艺之书的张陵，有个后代，在汉朝衰微不安的时代，创立了组织。这个组织有其行政干部、税收与强制性的严格纪律，并成功地与政治当局相抗衡。最后，在四川建立起一个事实上自治的“教会国家”（kirchenstaat）[41]。起初，它确实像是个卡摩拉（kamorra）式的秘密组织[42]，也就是太平道（太平之国，我们下面会讨论到的一个近代组织的先驱）。
这个教会国家于184年被一个叛教者所告发，而遭到汉朝廷的查禁与迫害。这个教会国家，一个南方与北方相抗的典型组织，继续以所谓的“黄巾之乱”——一种凶残的宗教战争（也是这类战争的第一次）——持续下去。一直延续到215年，世袭教主（张鲁）认为投到魏（曹操）将军的麾下做一名朝贡诸侯是较为明智的抉择为止[43]。由于此一角色，他受到高度荣耀的肯定与承认。他的世俗权力则因政府的行动而大大削弱；在官方他变成一个只负责追谥死者为圣灵的工作，照葛禄博（wilhelm grube）悦人的说法，就是“众神档案的管理人”。以此，他也就不是惟一居于此位的人。除了祖先崇拜之外，人的神格化（menschen-apotheose）是“非古典的”、“道教的”诸神之来源。他们虽然为数异常庞大，但未受官方祭典所正视。其中最高的神祇——天帝盘古，与其妻居于西方的碧玉之山而君临天下。他的形象乃来自古代一个被视为上天之主的人格神的观念。
于是，道士以其自称的支配鬼神之力为基础，开始踏上政治的路途。因为在士人与其敌对势力的斗争中，我们总是看到道教徒与反对士人的派系站在一起。起初，道教徒是“贵族的”：无教养的封建压力团体，利用他们作为工具。他们反对儒教的仪式、典礼及对秩序与教育的热衷[44]，而确立“人民应处于无教育状态”的立场。在司马迁的时代里，他们即抱持着这样的立场，一直要到124年，士人才成功地压倒道教徒的势力。他们将所有的俸禄都视为是为他们保留的，七十个宫廷士人的席位（按：指五十名博士弟子的员额，七十应是误记），则要从帝国的各处征集而来[45]。
然而，封建制一旦终了，士的主要对手变成由宦官、将军与不学无术的宠幸所支持的苏丹制（sultanismus）。道教徒照例是站在后者这边。宦官势力的每一回高涨，都带来巫师影响政治的结果。这种斗争一再地以士人的胜利来收场，而最具决定性的胜利则是在满洲人和平主义的统治之下，不过，斗争还是一直持续进行到慈禧太后统治的时代。
我们可别按照我们（西方）的宗派概念（konfessions-begrif）而导致错误的想法，认为儒教的官绅也是为了某些事务的缘故而得要劳烦道教徒[46]，就像古典时代的希腊人也容纳那些他们虽然瞧不起的“先知”与（后来的）占星师。道教之所以难以根绝的理由，在于作为胜利者的儒教徒本身从来没有认真想要根除一般的巫术或特别是道教的巫术。他们只想到要独占官职俸禄。
不过他们甚至连这点也没能完全成功。下面我们就要说到风水的因素，此一因素经常使得建筑物一旦成立，就难以完全移动。道观一旦获准存在，住在里面的人无论如何也就要被接纳。这个情形，我们下面会看到，也发生在佛教徒身上。所有的士人阶层都一再地因为畏惧惊扰“鬼神”，包括那些非古典的鬼神，而对鬼神论与巫术让步。因此，道教徒一直受到国家的宽容与（就某方面而言）承认。颁赐给道教世袭教主张天师的官方职位——道录司（按：道录司这个官职创立于明代，而为清朝所袭用），很显然的是比照佛教的僧录司职位而来。在某些国家道观里，设有种种官置的道教祭司地位。通常是：第一，监院；第二，监斋；第三，方士（为了旱魃与洪水而设）；第四，一般道士[47]。在一些已经独立的藩国，其君主的碑铭里，可以见到显然是道教的特征[48]。即便是康熙皇帝所颁布的圣谕，以及所有满人统治者对道教的绝对摒斥，也丝毫改变不了这一点。
在进行讨论特别是中国人的“世界图像”（weltbild）——由正统与异端所共同塑造的——之前，我们希望先说说佛教的地位：作为一种便利文教的行政力量，与一种驯服民众的手段，佛教自印度输入；就政治观点而言，其地位与道教非常类似[49]。
八、佛教在中国的一般地位
经过改革的佛教（大乘佛教）的“非教养的”性格[50]，特别诉诸女性感情性的一面，因而成为一种后宫颇为喜好的信仰。我们一再地发现，宦官成为佛教的庇护者，正如他们之庇护道教一样。十一世纪（按：应是十五或十六世纪）的明代统治下，情形尤其是如此[51]。
佛教之受到严重的迫害，有着种种不同的缘由。其中包括：在儒教之通货政策与重商主义考虑下的利害关系，以及，不用说，官职俸禄的全面竞争。还有就是儒教徒之对抗受到佛教徒支持的苏丹制。虽然如此，佛教在实际上之无法“根除”，就如同道教一样，纵使皇帝下达严厉的敕令，或者尽管佛教与许多秘密结社（“白莲[教]”）有牵连。除了风水地理的理由外（下面会讨论到），某些中国人所不愿有所缺失的仪式——丧葬法事——只有佛教能够提供。佛教一旦站稳阵脚，灵魂轮回的信仰就一直保持为通俗的来世观念之一。因此，就像道教徒所获得的俸禄那样，我们看到佛教徒也拥有被公认的俸禄[52]。此处，我们还不急于讨论他们的地位，让我们再回头来讨论道教。
后世的道教所具有的“非教养的”、反教养的性格，是造成它（虽然并非绝对惟一）在商人的圈子里扎根深入的缘故。这是我们将一再体认到的一项事实中，一个特出的例子。这项事实是：一个阶层的宗教意识形态，绝对不是纯粹由经济的条件所决定[53]。而且，反之，道教的独特性格也不可能与商人的生活样式全然无关。道教已然是绝对非理性的，坦白地说，已变成低下的巫术长生法、治疾术与解厄术。道教应允可以为人祈免夭折——被认为是罪恶的惩罚[54]；可以请动（道教的、非古典的）福德正神，以及众多被神格化的官僚神与功能神，降福给祈求者。任何与“市民的伦理”相近的特性，几乎不可能在道教里寻获。此处，我们对道教的这一方面并没有兴趣，我们在意的是它间接的、负面的影响。
九、巫术之合理的体系化
正统与异端对于巫术的、泛灵论的观念都采取容忍的态度，加上道教积极的护植，是这些观念得以继续存在、并在中国人的生活中极具支配力量的决定性因素。让我们来略窥一下它们的影响力。
一般而言，在中国，古来的种种经验知识与技术的理性化，都朝向一个巫术的世界图像发展。天文学除了历算科学外，其余都变成占星术。历算之学源自古代，起初用来调整适当的农业季节，技术方面仍然原始，一点也比不上巴比伦的成就。敌视文士的秦始皇之修订历数，使时占术（chronomantik）开始抬头。这是纯粹依据类推和大宇宙的表象，将具体的事务一一地分别嵌入月令之中，配置吉与不吉之日（dies fasti et nefasti），而不是一般性的（准则）[55]。起初是编年史的太史（“在上位的著述者”）——一群历法的制定者——组成执掌天文与占星术的官方部门。然而，靠着大量复制政府所制作的时宪书（历书，时占的基本书录），时占术的经营成为“占日师”（按：即《史记》列传中的“日者”）——当人们要为某事寻一黄道吉日时，即需询问他们——的一个财源。
另一方面，占星术则与古代的气象学：金星的测度及其可见度、星辰的光样、风向的判定等联结在一起。据高延的假定[56]，判定风向之所以重要，起初是因为与贸易风有关。此外，地震、山崩、陨石、异胎、对于（作为特别是直接灵媒作用的）儿童偶发之语的解释，以及各式各样的巫术的“占候学”，建立起庞大的文献。它完全用来测试“鬼神”是否安顿得当，如果不当，那么国家的领导方面就得关心其后果。从事这种工作的远古的占候巫师与祈雨师，亦即巫与觋，被认为是“道教徒”。常见的是歇斯底里的（天眼通的）女人，经营这个行业特别成功。
药剂学，以及与之相关的药理学，都曾有过相当的经验性成果。它们完全以泛灵论的方式被理性化。我们曾经提到长生术中作为神药药方的植物，就像希伯来人的生命树一样，大量生长于“西方乐土”——西王母的林园里。中国人的向外扩张，在某种程度上也受到此种寻找乐土之希望的牵引（就像秦始皇为求长生灵药的海上探险一样），应该是不成疑问的。古代的情形，其特点可由下面这个为人所深信的传说得知：（晋）侯听到（！）他的病症化为精灵在他腹中讨论应安居于何处[57]。这或许是对发热梦魇的一种泛灵论式的理性化解释——不过与其他的理性化相较之下，还是较为原始的。
元素、季节、味觉与气象的类别，都与人的五（！）脏拉上关系[58]——也就是大宇宙与小宇宙的关联；巫术的医疗术也依循着这样的观念而行。《道德经》里所授的古老的呼吸法，被发展为“守住”带动生命的精气，并且配合着导引（gymnastik），而成为一种医疗术继续流传下来[59]。公元前二世纪时的董仲舒就已指出情欲有害于呼吸作用而加以排斥[60]。根据高延的说法，成书于公元后的《素问》（按：指《黄帝内经·素问》），被认为是一部教人以合乎科学的方法来呼吸运气的古典经书。除此方法外，再加上“符”，也就是由具有卡理斯玛禀赋的大官写上字画的护符等等。
不过，我们想将这些从高延处借来的事端都抛开。对我们而言，《葬书》[61]或“风水”所代表的堪舆术（geomantik）的重大发展，更具有无比重要的意义。和高延一样，我们注意到：时占者（史）要为各种建筑物决定兴建时辰。但更重要的是，后来他们也决定建筑物的形状与位置。九世纪时，数个堪舆学派经过一场争斗之后，讲究“形状”的学派战胜了实质上更倾向泛灵论的对手[62]。这些风水师拥有远为广大的收取费用的机会，恐怕是制胜的决定性因素吧！
自此之后，山岳、丘陵、岩石、原野、树木、花草与川流的形状，都被认为具有风水的含意。仅仅是一块石头，就可以因其形状而保护一整个地区免于凶神恶鬼的侵袭。无事无物无关紧要。甚至，在风水上非常敏感的坟墓，被认为是影响疾疫是否会发生的所在地。风水的勘察成为任何建筑物都不可或缺的事项，甚至连家里的水管线路这种内部工程也不例外。因此，邻人家的死亡事端，可以被推究到他们的建筑物上，或者可能意味着讨命；任何新墓的设置都可能会惊扰到所有坟中的鬼灵而引起可怕的灾难。
说到新设施，就中特别是以开矿这等事，被认为最易于触怒鬼神。最后，铁路的铺设、吐着煤烟的工厂的设立（煤炭的使用，在中国始于公元以前），则被认为会像巫术般地将病毒布满整个地区。技术与经济的巫术性定型化，奠定在这种信仰以及风水师的收入利益的基础上，完全排除了从本土发展出近代样式的交通事业与工程经营的可能性。要想超越这个巨大的障碍，就必须要应用西方高度发展的资本主义，并且要得到官绅阶层的支持——他们投资大量金钱于铁路建设。巫与觋，连同时占师与风水师，也逐渐被贬为“骗子”。但是这些绝非中国独力所能达到的。
绕行许多远路，常只因为某条运河、道路或桥梁，从风水的观点看来是危险的而不宜开筑。佛教的（亦即异端的）寺院，经常因为风水的缘故——可以“改良”自然环境的风水——而获准建立，而僧侣也有义务要举行有关风水的重要仪式，并获取丰厚的报酬。此外，风水师的酬佣传说确实已达到令人难以置信的数目，并且每当有工程争议之类的问题发生时，任一党派都会花钱雇用风水师。
准此，的确是有一种巫术性的“理性”科学（magisch“rationaler”wissenschaft）的上层结构，涵盖了早期简单的经验知识（其踪迹到处可见），并且在技术上有着不小的才华，正如各种“发明”所可证实的。这个上层结构是由时测法、时占术、堪舆术、占候术、史书编年、伦理学、医药学，以及在占卜术制约下的古典治国术所共同构成。其中，民众的态度和巫师的营利关切，亦即异端的一方，往往在实际层面作了领导，然而，士人阶级本身在此一理性化过程中，却扮演着决定性的角色。
以五为神圣数字的宇宙论的思辨里，五星、五行、五脏等，联结起大宇宙与小宇宙的对应关系（表面上看来似乎完全是巴比伦式的，不过一一详较下，则绝对是中国本土的）[63]。中国这种“天人合一的”哲学与宇宙创成说，将世界转变成一个巫术的乐园（ein zaubergarten）。每一个中国的神话故事都透露出非理性的巫术是多么受欢迎。粗野而不谈动机的神祇（dei ex machina）从天而降、穿梭于世界而无所不能；只有对路的咒术（gegenzauber）才奈何得了它们。准此，解答奇迹的伦理理性（ethische rationalität）是绝对没有的。
所有这些——说得明白些——不只受到包容与许可，并且由于巫术世界图像受到承认，而更加兴盛。这是从各式各样的巫与觋都可加以利用的营利机会里，生根茁长起来的。道教，因其非教养、非理性的性格，甚至比儒教还更传统主义。道教没有自己的“精神”（ethos）；巫术，而非生活态度（lebensführung），决定人的命运。发展到最后，将道教与儒教分隔开来的，就是这一点。因为我们已经指出，儒教相反的，认为巫术在面对德行时便显得无能为力。不过无论它怎么轻蔑道教，当儒教面对巫术的世界图像时，是无可奈何的。这种无可奈何，使得儒教徒无法打从内在根除道教徒根本的、纯粹巫术的观念。与巫术交锋，总会有危及儒教本身势力的危险；建议这么做，无疑是一派胡言，不必多说，“当皇帝不再相信征兆预示，而为所欲为时，谁还能阻挡得了他？”有个士人就这么直截了当地回答。在中国，巫术信仰是皇权之宪法基础的一部分。
道教的教说（lehre）可以和这些巫术的半成品，以及“天人合一”的理论区分开来。即使如此，它并没有更理性的产生作用，或者形成一股对抗的力量。出现在中世纪的“报应”说，被认为来自道教[64]。正如我们注意到的，同样的名称也用来称呼非佛教僧侣所施行的巫术。根据所有已知的历史，这是掌握在一个特殊的祭司阶级手中，或者更应该说是掌握在一群出身平民的巫师手中。
根据上文，可以预料到的是：道教有一部分非关礼仪的经籍，是与儒教共同的。像这部《赐福密书》[65]就同时为儒教与道教认为是真的。至于种种一般的巫术性前提假设，也同样是如此。
不过，正如我们前面所说的，这些（巫术的假设）大为发展。与儒教相反的是，它们与某些对此生此世，以及来世的肯定许诺，联结在一起。这些被有教养的知识阶层鄙视的民间神祇，正是因为这些个许诺，而受到人民的崇奉。
因此，儒教所没有做到的，道教的平民教士阶层做到了。他们一方面满足了某种将万神殿整理出系统来的需求，另一方面满足了将被认定的善行人士或灵验的鬼神一一纳入神界的需求。以此，道教将三方神灵：古代的人格化天神（官方教义所称的玉皇大帝）、老子以及来历不明的第三者，聚合起来成为“三清尊”[66]，普遍受到崇拜的民间八大守护神（部分是历史人物），以及其他的天上神仙，都被安置到设计图里。城隍神——通常是个神格化的官吏——则被赋予掌管关系到人在死后之命运的行状录；因此，他被认定为天界与地狱的主宰者。如果有个永久性的组织化祭典产生的话，那么就会有组织城隍祭典以及组织祭祀其他登入神界的自然神和人间英雄的祭典活动。资金的筹集，多半是由地方上的利益团体轮流摊付；一般民众只有在大祭典的时候，才由道士去收缴。
于是，一种非官方的、却是受容忍的、纯正祭典就成立了。从那些自称为老子“门徒”的最早期著作者的时代起，一种密教（esoterik）就已与之并存，此种密教将那些秉有道之天赋的人视为各种超人力量的担纲者，并交付给他们为需求者提供巫术性救助的工作。
据前文所述，如果在这种密传的道教与老子或其他神秘主义者之间，有真正的历史关联的话，那么此一发展就一点也不惊人了。此处，在受神眷宠的救赎贵族主义的卡理斯玛与理性的禁欲主义之间，是无路可通的。就像世界各处一样，非古典的冥思本身及早期的隐逸精神的发展，都必然从神秘的、泛神论式的与神圣合一直接导向秘迹的巫术。这也就是说，它会导致巫术的影响力及于鬼神的世界，以及导致实际地适应鬼神活动的巫术的法则性。正如我们在《导论》里所讨论的[67]，从开悟者的救赎贵族主义，到庶民的宗教信仰（volksreligiosität）之间，很少有别的路可走。
基于政治的理由，中国政府到了十九世纪时就不再像从前那样容忍神性人物的崇拜。这种神性人物崇拜的发展，通常出现在有仪式主义之发展倾向的节骨眼上，以及出现在贵族主义式的开悟救赎必须调整以适应群众之需求的时候。那时，卡理斯玛式的巫师，以负有“阳气”的禀赋，成为一个崇拜的对象，一个活生生的“救世主”。为了祈求丰收而以祭典膜拜一位具有卡理斯玛神性的活人，在公元前四世纪时即有传闻[68]。不过当正统教义确立之后，只有已故的人，而且最好是被证实确具有卡理斯玛特质的官员，才准被崇拜。试图将一个活人称呼为先知或救世主，是要非常小心的。除非这个人的表现超出了专家所具有的、无可根绝的巫术技术，或者除非他显现出有建立教权制组织的可能。
然而，道教却一再成功地赢得帝王的认同。十一世纪时，一个具有五个等级的道教科举制度成立了[69]，不但与正统的科举并存，并依循后者的模式。如此一来，就发生了必须让受道教教育的学生分享官职与俸禄的问题。不过，几经儒教学派同心合力的抗议，终于将道教成功地逐出他们所享有的俸禄之外。就经济与社会的层面而言，争议是绕着帝国的租税收益以及谁应当享受收益这个问题上打转的。不过，在这些争斗中，儒教对所有诉诸情感的宗教思想与对巫术的深刻内在的反感，当然也有其影响。正如我们所了解的，道教的巫师几乎总是通过宦官与后宫——士的传统敌人——而进入宫廷的。
741年（按：唐玄宗开元二十九年），一个宦官成功地成为翰林院的首长[70]。儒教一贯地以其高傲的、阳刚的、理性的、严正的精神——类似于古罗马人的精神——来抗拒沉溺于迷信与奇迹的女性化歇斯底里亢奋对于国家政事的干预。双方的对立一直以这样的形式持续到传统王朝的末期。我们曾在另外一处引用一位翰林学士于1878年关于一场大旱灾引起一般民众不安的报道。他明白地向两位摄政的皇太后提议：要想恢复并维持宇宙秩序，只有靠着一股“沉着与坚定的精神”，而不是激动；除此之外，还必须正确地履行国家在伦理上与仪式上的义务。这位陈情者以纯正的儒教态度又说道：他并不自认拥有揭露鬼神之奥秘或上天之兆示的本领；他并且也触及相当争论性的一点：服侍年纪尚轻的皇帝的宦官与侍臣，应该要防范具有异端之危险的迷信的惑言。依以上所引的告诫，他下结论道：两位皇太后除了实践德行外，别无他策可公正处理当时的状况。这份儒教精神的证言，以其高傲的坦率而令人感受深刻，同时，它也昭示了那自古以来的对立之清澈的回响[71]。
十、道教的伦理
如我们前文所述的，商人圈子之信服道教，关键在于他们专奉的财神，商人的职业保护神，是由道教所创发出来的。是道教使为数众多的这类专门神祇拥有尊荣的地位。以此，帝国军旅的英雄人物，被尊奉为战神；学生信奉的神祇是学识之神；而特别受到崇奉的，则是长寿之神。和古希腊的谷神祭典（eleusinische mysterien）一样[72]，道教也把重心放在神对于此世与来世之健康、财富与幸福所作的许诺（verheiβung）上。在理论上，鬼神会对人的一切作为施以福报或惩罚，不管是在现世或来世，不管是报应在行为者身上，或者——与灵魂轮回说相对反的——报应在他的子孙身上。来世的许诺特别能够吸引大众的心。对道教徒与儒教徒而言，再明白不过的道理是：判定个人行为的关键在于“端正的生活”；因此，国君的“端正的生活”便是王国命运与宇宙秩序的关键所在。所以，道教也必须揭示伦理的要求，不过，由于它一开始就是毫无系统的，因此想将来世命运与一套伦理联结起来，也就一直是漫无章法。
从来没有受过儒教教养阶层严重打击的原始巫术，一次又一次地蔓延开来。据此，并且依照前文所述的方式，道教的教义便以秘迹的治疗术、炼金术、长生术以及神仙术而不断发展。焚书的主谋者、士的敌人（秦始皇），因为道教徒的不死之药而与道教徒结合在一起。他为寻求位于东海的不死者之岛所发起的远征，史有明文。其他的统治者，则为了想炼金而转向道教。身具经典教养的官吏阶层——支配着受教育者之生活样式的阶层——并不了解老子之教的原本意旨，所以断然地拒斥其精神的衍生物。不过，托其名而行的道士的巫术，倒是受到轻蔑的宽容，并被认为是适合一般庶民口味的粮食。
一般而言，汉学家并不怀疑，道教的教权制组织之万神殿的构造（尤其是三清尊）及其礼拜的形式大多是（如果不全是）自佛教抄袭过来，不过，依赖的程度有多大，仍有争论。
十一、中国正统的与异端的伦理之传统主义性格
就其作用而言，道教在本质上甚至比正统的儒教更加传统主义。观其倾向巫术的救赎技巧、或其巫师，即可知别无其他可以期望的。为了整个经济上的生存打算，使得这些巫师直接将关注点放在维持传统，尤其是传布鬼神论的思想上。因此，“切莫有所变革”这个明白且具原则性的公式，归于道教所有，是一点也不令人惊讶的。无论如何，道教与理性的（不论是入世的还是出世的）生活方法论（lebensmethodik）之间，不仅无路可通，而且道教的巫术还必然成为此种发展趋向的最严重障碍。对一般人而言，后期道教的伦理命令本质上已与儒教的无异；然而道教徒之履行命令所期望的是个人的利益，儒教徒则偏重于实现君子的良知。儒教徒旨在分辨“正”与“不正”这两个极端，而道教徒则在于“净”与“不净”。尽管道教徒关注于长生和来世之善报恶惩，然而他们和儒教徒一样，也是以此世为考虑的出发点。传说道教教阶制度的创建者已明白地采用哲学家庄子的一番话（此话超越了阿奇里斯在地府中所说的[73]）：“龟宁生而曳尾于涂中，不愿死而藏之庙堂之上。”
确实，我们必须提醒自己，巫术在正统的儒教里有其被认可的地位，并且也自有传统主义的影响力。我们曾经提到，就在晚近的1883年，有个御史抗议说：利用现代技术来建造黄河河堤是违反了经典上的规制。无疑地，害怕引起鬼神的不安，是关键之所在。儒教严厉地拒斥只有民间的巫师才会有的感性的忘我，拒斥道教徒的出神的忘我，以及各种修道僧的禁欲。一般而言，所有的巫术都在此种心理学的观点下，被斥为“非理性的”。
无论是在官方的国家祭典这方面，还是在道教这方面，中国的宗教意识都没能为个人以宗教为引导的生活，创造出像清教的生活方法论所呈现的那样足够强烈的动机。这两种宗教形态，完全缺乏罪恶的魔鬼势力，以致无法让虔敬的中国人（无论是正统的或是异端的），为了得到救赎而起来应战。从官僚体系所拥有的一种乐观的理性主义的观点下看来，真正的儒教处世哲学是“市民的”（bürgerlich），就像所有的启蒙教化一样，它也包含有迷信的成分。作为一种“身份性的”（ständisch）宗教，它是士人知识阶层的道德。这些人的特征是，以教养为傲。
就幸运真正的分配情形与人的命运之不可预测性来看，我们必然要面对的事实是：即使最大限度的功利乐天主义与因袭主义的看法，也无法满足在这最好也不过的社会秩序中对于公道的最卑微要求。在此秩序中所遭遇的不幸与不公，被认为是由于个人教养上的缺失或者政府卡理斯玛特质的不足所造成的，或者根据道教的教义，是犯了巫术上的重大过失的结果。神义论（theodizee）的终极问题应该也会因此而产生。然而，至少来世（jenseits）或轮回（seelenwandlung）的概念都未被儒教徒所采信。不过在古典经书里倒可推究出某种奥义的预定论信仰（esoterische prädestinationsglauben）的些微痕迹。这个观念含有一点二分的意味，完全相应于中国官僚体制的性格——本质上与战士的英雄主义相乖隔，身份上又特别是与纯粹的市民生活区分开来的士人阶层。
民间信仰里显然没有任何神意（vorsehung）的观念存在。不过它发展（至少是萌芽）出一套清楚地由星宿支配个人命运的占星术信仰。儒教的奥义之学（如果有这么一门秘学可言的话），似乎并非完全没有神意的信仰。不过，一般而言，神意与个人实际的命运并没有什么关联，在孟子来说，更是如此。和所有原始的共同体崇拜一样，它所指涉的只是社会集体本身的和谐与最终的命运。但是儒教并没有真正推衍出像希腊的“命运”（moira）那样的命定观：足以令个人生命出现极大逆转（peripeteien）的一股非理性的、非人格的命运之力。此一观念是所有纯粹的人类英雄精神所特有的，它总是高傲地拒绝相信慈悲的神意。（在中国）这两者（按：慈悲的神意与非理性、非人格的命运之力）毋宁是同时并存的。
孔子显然认为自身的使命以及隐藏于此一使命背后的影响力，是真确地为神意所安排。除此之外，确实，还可发现到对于非理性的命运加以本质扭曲后的信仰。也就是说，只有“高明的人”才会知道命运；并且，若不相信命运，就不可能是个有教养的人[74]。就像其他各处一样，相信神意，支撑了主智主义的知识分子惟一能接受的那种斯多噶式的英雄主义，换言之，一种接近蒙田（montaigne）所谓的“觉悟”（bereitschaft）。意思是平静地接受那无可变更的，如此一来便可证明有教养的、受过教育的骑士精神。一般平民，无所谓命运或畏惧命运，所追求的是幸福与财富；或者听任运气流转，当作是命数（fatum）——而非宿业（kismet），虽然根据传教士的说法，实际上似乎后者才是通例。然而儒教的“高明”之士，学习在知晓命运中过活，并且在内心里以高傲的平静来面对命运，因为他将全部心力投注于一己人格的塑造及其完美[75]。
包含于儒教的理性主义中的非理性因素，除了我们已知的以外，这种对于命运预定论之非合理性（irrationalität der prädestination）的信仰，也是撑持其高贵性的一根支柱。此一信仰，至少就个人而言，排斥那种纯然入世的理性的神义论。因此，某些哲学家拒斥这种会在儒教的理性主义体系里产生紧张性的信仰，认为此种信仰具有伦理上的危险性。不过儒教的预定论信仰，在性格上有别于清教的预定论信仰，后者指向一位人格的、全能的神。同时，清教徒坚决而明白地拒斥神意慈悲的观念，但是如此做的同时，他又期待自己在彼世的救赎。而在儒教里，不论是有教养的人（君子）还是一般人（小人），都不以彼世为念。有教养的儒教徒对于身后，惟一关心的是能否留名于世；为了护卫声名，他必须有以死相殉的准备。儒教的支配者与将领，当他们在战争以及人类命运的大搏斗场面中不再受到上天的眷顾之时，确实知道如何勇于赴死。他们较其基督教的同职者更懂得如何不辱此身，只要看看我们德国的情形就知道[76]。儒教徒所具有的高尚情操[77]，其最终极的推动力正是来自这种荣誉感，它成为一个有教养的人的特征，并且在本质上与个人的操守——而非其出身——紧密联结。以此观之，儒教的生命态度是偏向于身份性的色彩，而不是西方观念里的“市民的”价值取向。
这显示出，此种知识分子的伦理，对于广大的庶民而言，意义必然有限。首先，在教育方面，不管是地域上的差异，或者特别是社会的差异，都相当大。较为贫困的平民阶层，还是以其精打细算的节俭（就消费而言），维持着传统主义的、迄今仍然强固的糊口式经济（naturalwirtschaftliche bedarfsdeckung）。这种几乎令人不敢相信的极度节俭，举世无匹。只有当人民的生活水准与儒教的君子理想之间，没有任何内在的关联时，这种情况才有可能。此处和世界各处一样，只有支配阶层的身段与外在行为方式，才是一般人的认同对象。
教育阶层在极大的程度上，以否定的方式，决定性地影响了庶民大众的生活样式。一方面它完全阻塞了先知宗教精神的兴起，另一方面则几乎彻底地根除了泛灵论宗教意识里的狂迷要素。这可能至少部分决定了一般所谓的中国的民族性，尤其是儒教社会伦理的冷漠性格——除了亲族、学生或挚友这种纯粹个人情谊的纽带外，都加以排斥——可能就是因此而来的。
人伦关系的优先性（personalismus），在社会伦理上所显示的效果，尤为显著。一直到今天，在中国还没有对“切事的”共同体（sachliche gemeinschaft）负有义务的想法，不管这共同体是政治性的、理念性的，或者其他任何性质的[78]。在中国，所有的社会伦理都只是将与生俱来的恭顺关系转化到其他被认为与此同构型的关系上而已。在五项自然的社会关系里，对君、父、夫、兄（包括师）、友的义务，构成（无条件）伦理约束的整体。在此（五伦）关系之外，其他自然且纯粹的功能义务关系，则是以儒教的互惠原则（prinzip der reziprozitft）[79]为基础，其中没有丝毫激情的要素。有些义务的根源，则来自乡邻团体的纯粹的社会伦理。特别是有产者厚待宾客的义务与慈善的义务，在世界各处都被圣歌手赞颂为高贵生活的表征。这是所有的宗教伦理都予以认同的。
由于儒教的传统主义与因袭主义对于生活态度（lebensführung）的影响，这些义务带着相当强烈的形式主义性格，其中以“功德”（praktizieren der tugend）——（阴历）腊月初八（以粥）款待贫民——这项具有特色的惯用表现手法特别是如此。对所有的宗教伦理而言，最原始的、中心的命令——施舍，在此成为一种不做便有危险的传统捐献。基督教的施舍所包含的意义是：“贫者”在基督教社团里被认为是神所置定的“身份”，因为为了富者灵魂的救赎，他们有存在的必要。在中国，贫者被集结成很有组织的帮会，没有人会轻易冒险地与之为敌。
一般而言，这很可以反映出多半的情形，因为不只在中国，只要是有一种具体个人的或切事的因素存在，就会有帮助“邻人”的慈善产生。只有熟知中国事物的人才能够判断这所谓的慈善，在中国是否确实比世界其他地方要来得强。就像所有巫术宗教的原生性格一样，中国的民间宗教认为疾病长年缠身，是某种仪式上的罪过所造成的。这其中既然并无宗教性的同情动机来加以折冲，可见得此种（慈善）情怀未必特别地发达，尽管伦理学说（孟子）对于同情心的社会价值大加赞赏。无论如何，同情心并没有在儒教的温床上大大地发展起来。即使是提倡兼爱的（异端）代表人物（例如墨翟），本质上也仅就功利的立场来看待同情心。
既然个人神圣的社会伦理义务有可能自相矛盾，它们就必须被相对化。这明显表现在家族利益与国库利益的强制性划分，以及父亲宁愿自杀而不愿亲自逮捕（谋反的）儿子上。官员服丧不足，依法令要受竹杖之刑，而过度服丧也同样如此。后者因为拒绝任职而形成行政上的困扰。
基督教式的冲突，也就是发生在个人灵魂救赎之关注、与自然社会秩序之要求二者间的冲突，对儒教徒而言是难以想象的。任何“神”或“自然”与“制定法”或“习律”（konvention）或其他约束力量之间的冲突，对他们而言，并不存在。因此，任何宗教的戒律，或以宗教为基础的自然法，照说与这个罪恶的、没道理的世界间该产生的紧张关系或互相的妥协，在中国却不存在。仅有的例外只出现在前文提及的自然法刚开始萌芽之时，这一点在经典中的一些例子偶尔会提到“自然的”这个语词时，就十分清楚。这些例子所指的通常是自然秩序与社会秩序之内在和谐的宇宙。当然，没有人会真正被期望达到绝对完美的境界。不过，每个人都有能力在社会秩序中学习使自己达到相当完美的程度。据此，实践公认的社会美德，亦即实践仁爱、正义、诚信，以及仪式的虔诚与求知等，即可习得此种完美，无论他是带着较积极的（儒教的）色彩，还是较为冥思的（道教的）色彩。就像我们屡次观察到的，如果支配者的卡理斯玛禀赋不足，使得社会秩序未能顾及所有人的幸福与满足，那么这就是他个人的罪过，不管他是不是已经尽了上面所提及的义务。
因此，至少根据古典的教义，儒教不知有所谓至福的原始状态。它只知道有处于未开化前阶段的无教养的野蛮状态，因为那些造成入侵威胁的野蛮的山岳部族就是现成的例子。
当夫子被问到如何在最短的时间内使人长进时，他简洁地回答说：富而后教之。事实上，英文里的寒暄话“你好吗？”性质上相当于中文里问候人家“你吃过饭了吗？”。既然贫穷与愚昧正是原罪，也就是说，既然教育与民生最足以影响人的性格，儒教就必然以至善的文化状态，而不是纯真原始的自然状态，为可能的黄金时代。
古典经文里有一段惊人的记载，说到王位不是经由世袭，而是经由选举来继承的情形。父母不独因子女是自己的，而因此只爱他们，反之亦然；孤儿、寡妇、老年人、无子者与病患皆受到共同基金的抚恤。男人有工作，女人有归属。财富应当积聚，但并不是为了自己；工作也不是为了个人的利益，盗窃乱贼都不存在。所有的门户不闭，国家也不是个权力国家。这就是“大道”，其结果就是“大同”。相反地，强调个人的继承权、个别的家族、军事性的权力国家，以及个人利害的绝对支配，这种经验性的强制秩序，以一标示性的术语来说，就叫做“小康”[80]。此一无政府主义式的社会理想的描述，远超出儒教经验性的社会思想架构之外，并且特别是如此地与所有儒教伦理之基础的孝道无法兼容。以此，正统说部分反映出经典的不精纯，部分则带有“道教的”异端的意味（附带一提，此处与理雅各的意见相同）。
目前，这就是为什么，近代的康有为学派会征引此段经文来证明儒教在社会主义的理想未来里的正当性。确实，此段经文，就像《礼记》里的许多经文一样，很可以表现出高延表达得特别清楚的观点。那就是：许多被认为是异端的、或至少是非古典的、或甚至是一种特殊宗教的教义，原本都与正统说有关系，大约就像基督教神秘主义与天主教的关系，苏菲派（sufi）神秘主义与伊斯兰教的关系。教会的制度恩宠（kirchliche anstaltsgnade）只有在不自然的情况下，才会与神秘主义者个人的救赎追求有所妥协，尽管教会机构在原则上不必然会拒绝神秘主义本身。
恰如以上情形，儒教的乐观主义（optimismus）最后的结论是：通过个人的伦理的力量，以及通过有秩序的行政力量，希望能达成纯粹是地上的完美。不过这终究会造成某种紧张性，因为另一个同样是儒教的基本观点是：个人与全体民众的物质的福利与伦理的福祉，最终是由统治者的卡理斯玛禀赋所决定，而他的正当性则是由上天以及其官吏的福利政策所赋予的。不过，正是这个义理，使道教得出它本身的结论——一切幸福的泉源在于无为；这被认为是个异端的教义。毕竟，这只不过是正统儒教乐观思想转向神秘主义的最后归结。那种无等差主义式的（akosmistisch）对自我资质的坚信，以及据此而产生对于制度恩宠的贬斥，立即有导致成为邪教的危险。寻求独自的救赎之道以超越入世的俗人道德，在此，和其他各处一样，对于制度恩宠而言，基本上是很可怀疑的——这情形在教会的（而非禁欲的）基督新教这里也完全相同。
如我们所见的，道，作为进德的“管道”，是个自明之理，并且也是正统儒教的中心概念。正如同神秘主义也可以，如前文所提及的，导出某些儒教徒所持的、或多或少具有一贯性的自由放任理论（此一理论使得政府在干预财富的分配之时，不至于太过度而有所保留），同样地，神秘主义所指涉的，在神的意志下的、自然的、宇宙的与社会的“和谐”之意蕴，也可以推导出无统治（nichtregieren）的原理。对儒教而言，要确定这些义理是否仍为正统，就像要中世纪的教会去判断一个神秘主义者是否仍为正统一样地困难与令人怀疑。因此，这就可以明白，何以高延全然拒绝一般将道教当作与儒教并立的一个个别宗教的看法。皇帝的宗教谕令都一再明白地将道教与佛教并提，认为它不过是一种被包容的、非古典的信仰。相反地，社会学家则必须考虑到教权制的特殊组织这个事实。
总之，正统与异端在教义与实践上本质的差异，以及儒教所实践的决定性特征，是基于两大根源：一方面，儒教是一种受过典籍教育的官僚体系的身份伦理；另一方面，孝道与特别是祖先崇拜，被认为是家产制政治不可或缺的基础而受到维护。只有当以上这些关注受到威胁之时，统治阶层的自卫本能才会对异端采取行动[81]。
十二、中国的教派与异端迫害
作为家产制子民驯服基础的祖先崇拜与入世的孝道，具有根本的重要性，这也是儒教国家在现实的宽容上，最重要且绝对的界限[82]。此一界限显示出与西方古代的态度，有亲近的一面，也有性格上不同的一面。
国家祭典里，只有官方的伟大神祇。不过，有时皇帝也会参拜道教与佛教的庙宇，只不过仅以鞠躬为礼，而不是叩头——对孔圣人，都得行叩头之礼。国家支付堪舆的费用[83]，并且官方也承认风水[84]。从西藏来的驱魔者偶尔会受到禁止；古人称之为巫——律令里说到他们时，即用此名[85]。当然，这类禁止纯粹是为了治安上的理由。城市的官绅以官方身份参加道教城隍神的祭典，由道教的道长所认定的神祇也必要经由皇帝的批准。原则上，“良心的自由”此一要求是得不到任何保障的，然而也没有因纯粹的宗教见解而遭受迫害，除非是基于巫术的理由（类似古希腊的宗教裁判），或者是政治上的考虑，才会招致这样的迫害。话虽如此，这些政治上的考虑还是相当繁苛的。
在皇帝的宗教敕令下，压制异端（ketzerei）乃是一种义务。即使像孟子这样的作者都同意这点。（迫害的）手段、强度，以及对于“异端”的概念及其范围，历来都有所变化。中国政府之打击异端，是由于它在国家看来是有害的。所用的方法，一则是经由教化（晚近的十九世纪就有一首由君主所作而经官方宣扬的训谕诗）；一则是以火与剑，就像天主教会对付否定秘迹恩宠（sakramentsgnade）的人，以及罗马帝国对付拒绝皇帝崇拜的人那样。
虽然传说中在中国这个国家里有无止境的宽容，但十九世纪时，几乎每十年里就可以看到全面性的异端迫害，包括拷问证人在内。另一方面，几乎每一次的叛乱都与异端邪教（häresie）有密切的关联[86]。与古罗马相较之下，中国是处于一种特殊的状态之中的。因为这个国家在儒教被确定不移地与官方祭典和个人的义务性祖先崇拜相合并之后，就有一套绝对性的、受官方所认定的教理。以此，中国就趋近于一个“教派的”（konfessionell）国家，而与公元前的西方古代帝国形成对比。1672年的“圣谕”（十六条中的第七条）就明白地下令拒斥伪教[87]。然而，正统的教理并不是一种教义宗教，而是一种哲学与人生智能。这样的关系确实就好比（举例来说），假设二世纪时罗马皇帝独尊斯多噶派的伦理为官方正统，并以接受此种伦理为出任国家官职的先决条件一样。
与此相反地，教派性的宗教信仰（sektenreligiosität）的通俗形式，是秘迹恩宠的授予，而且无论何处，这总是发生在所有导向神秘主义救赎的宗教信仰的沃土上，好比在印度。亚洲的神秘主义者，无论他们是否成为先知、传道者、教主或告解神父，都无可避免地会变成一个秘法传授者（mystagog）。然而，皇帝的官职卡理斯玛极少能忍受一个具有独立恩宠权威的势力与之并存，就像天主教的制度恩宠也无法容忍这样的一种势力。准此，皇帝敕令里对于异端的指斥，都几乎是针对着同样的事。首先，当然是指未被认可的新神祇受到崇拜这件事。不过，这不是决定性的一点，因为基本上，从国家祭典里分离出来的一整个民间的万神殿，都被认为是非古典的、野蛮的。真正具有决定性的应是以下三点：[88]
1. 异端教徒宣称为了修习具有美德的生活而聚集在一起。然而他们成立了未经许可的结社并设法募捐资金。
2. 他们拥立首领，有的是神的化身，有的是教主，宣扬来世的果报或许诺灵魂的救赎。
3. 他们将祖宗牌位迁出家里，并且为了修道生活，或者总而言之非正统的生活方式，而离开他们父母的家庭别居他处。
第一点是违反了政治上的治安问题——不准未经许可的结社。儒教的子民被期望在五种古典的社会关系里自行修身。准此，并不需要别立教派（sekte）[89]，并且，教派的存在也会破坏国家所赖以成立的家父长原则。
第二点对儒教徒而言是公然欺骗民众，因为不会有来世的果报与个别的灵魂救赎。并且，这点也意味着藐视儒教国家官方的（现世内的）体制性卡理斯玛（anstaltscharisma）。照料中国国家内部的（此世的）灵魂救赎，是祖先的事，其余则只能由上天所认可的官吏和他们的皇帝来负责。因此，任何救赎信仰、任何秘迹恩宠，不但会威胁到对于祖先的虔敬，也会威胁到政府的威信。
同理，第三点非难是最具关键性的。拒绝祖先崇拜就等于是危害政治的元德——孝道，并危害依凭于此一德行规范下的官职层级结构和子民的驯服。（将子民）从对皇权卡理斯玛势力的信仰中解放出来、从相信孝悌关系的永恒秩序中解放出来的宗教信仰，原则上是无法加以宽容的。
这些训令的主旨，根据情况的不同，也可能是出于经济（重商主义的）或伦理的理由[90]。冥思的生活，不管是个人冥思的救赎追求，或特别是修道者的生活，在儒教徒看来，都是坐食怠惰。他们必须取食于从事生产的公民，因为佛教的比丘是不耕的（基于“不杀生”［ahimsa］的戒律，亦即，禁止危害生物、蚯蚓、昆虫[91]），比丘尼是不织的。再者，出家生活通常只是为了逃避国家徭役的一个借口。当道教徒与佛教徒势力强盛时，支配者有时是借着他们的势力而登上宝座的，即使如此，在适当的时机下，他会回头抵制他们。原本是佛教僧侣之禁欲精神核心的托钵乞食（bettel），以及寺院外的救赎宣道，政府却一再禁止僧侣阶级奉行。寺院本身在受到约束性认可之后，正如我们下面就要指出的，它的数量就被严格地限制住。相反地，时而果断的庇护佛教，是基于希望此一柔和的教义能有助于驯服子民（这和蒙古可汗引入喇嘛教的道理是一样的）。
随着寺院的大幅分布与救赎关注的普及，很快地就导致严厉的镇压。到了九世纪时，佛教教会遭遇到再也无法完全复原的打击[92]。部分的佛教与道教寺院被保全下来，其经费甚至可列于国家预算中，然而严格规定每个僧侣都得领有国家特许凭证。也就是像普鲁士的文化斗争（kulturkampf）式的一种“文化检验”（kulturexamen）的要求[93]。根据高延精彩的推论，风水是其中的一个关键因素，因为一旦迁动以前被准许礼拜的地方，就必然会有招致鬼神惊动的危险。本质上，这是正统的祭典站在国家理由（staatsräson）的立场上，大致还宽容异端的原因。此种宽容，绝不是正面的肯定，而是瞧不起的“容忍”，这是任何一个世俗的官僚体系通常对宗教所采取的态度。此种态度只有在须要驯服民众时，才稍加收敛。
同样也是站在国家理由的立场，“贵人”（君子）对于这些，就像他对待所有那些未在官方崇拜之列的存在者（wesen）一样。他遵循被认为是夫子所说的一个相当现代的原则：以确切的仪式来安伏鬼神，不过，“保持适当的距离”[94]。民众在参与这些受到容忍的宗教时，和我们西方的“宗教归属”（konfessionszugehörigkeit）的概念，一点关联也没有。随着不同的机缘，古代西方人或崇拜阿波罗，或崇拜狄俄尼索斯（dionysos）[95]，南方意大利人或崇拜彼此竞争的圣者或教团。同样的，中国人也根据需要和灵验的效力，看重或轻视官方的国家宗教仪式、道教的占卜术和佛教的法会。后者甚至在上流社会里也很盛行。关于丧葬，在中国的民俗里，是以古典的祖先崇拜为基调，而并用佛教与道教的圣礼。将中国人在宗教信仰上归类为“佛教徒”——就像从前通行的说法，全是一派胡言。依照我们的判准，只有登录僧籍的出家人、僧侣，才可称之为“佛教徒”。
异端的出家形式本身并没有成为与国家权力敌对的决定性因素。但是，当佛教与在其影响之下的道教，发展出设置了娶妻教士的俗人共同体（laiengemeinschaft）时，也就是当某种教派的宗教意识（konfessions-religionsität）开始出现时，政府自然会断然加以干预：要僧尼道士在两条路上做个选择，要不是回到被认可的寺院中，就是还俗于世俗的职业里。有些宗派依照印度的模式所采行的习俗，特别受到政府的压制。像是依照被准许传习秘法的等级而举行特殊的修炼僧（novizen）得度式，再依此僧在宗教上的位阶而设计法衣颜色的等差等等习俗。据此，教派精神（sektentum）的独特面貌便开展出来：“人格”的价值与尊严，不是经由血缘纽带、身份地位、或官方授予的凭证而受到保证与认定；而是通过成为或证明自己是某个具有特殊资格的伙伴团体（genossen）中的一员而得到保证与认定。此种任何教派性的宗教信仰都会具有的基本功能，比起较容易控制的僧院，更令所有强制性的恩宠机构——不管是天主教教会，还是政教合一的国家——感到厌恶。
此处我们略过受到政治提倡而兴盛一时的喇嘛教不谈，以其并不具有历史的重要性。同样地，我们也不谈伊斯兰教在中国的命运[96]，虽然它相当重要；犹太教在中国也呈现一种奇特的萎缩状态，不像在世界其他地方那样具有强烈的特征，不少皇帝诏敕中倒也提及居住在帝国极西地区信奉伊斯兰教的部族长，其中有一道颇具特色的谕令：将罪犯卖给他们作奴隶。
基督教在中国的官方称呼是“泰西的天主崇拜”，它之遭受迫害，我们无须多加解释，此处也略去不谈。尽管传教士再有技巧，这种迫害也会发生。只有在军事武力所导致的条约上的宽容下，基督教的传道精神才被承认。颁布给民众的旧有宗教令谕里，明白地辩称耶稣会士之所以受到宽容的理由，是由于他们在天文学上的贡献。
教派的数量不少（高延指出有56个），教徒为数甚众，尤其是在河南以及其他几个省份。他们的身份多是官员的奴隶及贡米船队上的人员。在正统儒教眼里，每一种异端都是阴谋叛乱的——这是教会国家具有的态度，这个事实迫使他们大多数要诉诸暴力。尽管有迫害，许多教派可以溯源到五百年前，有些甚至更古老些。
十三、太平（天国）运动
中国没有发展出西方那样的宗教形式，并不是一种无法克服的“天生本性”使然。近代太平天国（1850—1864）[97]的天王洪秀全之破除偶像、反巫术的先知预言的惊人成功，就证明了这点。就我们所知，太平天国之反抗儒教的行政与伦理，是中国所经历过最有力的、最彻底教权制的、政治——伦理的反叛[98]。
传言这位开山祖师出身于农村的贵绅氏族[99]，并且是个严重的癫痫性狂迷忘我的人[100]。或许部分是受到新教传教士和《圣经》的影响与刺激，他就像那些伊斯兰教的拜占庭偶像破坏者一样，猛烈如清教徒似的严斥任何鬼神的、巫术的、偶像崇拜的信仰。他宣扬的是半神秘忘我的、半禁欲的伦理。他受的是儒教教育，没能通过科举考试，又受到道教的影响。他在族人的支持下创立教派，教派的经典中包括了《创世纪》及《新约圣经》，其习律与信条是：仿洗礼式的水浴，取代圣主晚餐的饮茶圣餐式（由于禁酒的缘故），修改后的天主祈祷，以及具有同样特色的、经过修改的十戒[101]。此外，他也引用《诗经》及其他经典，以混合杂糅的方式来适其所求。如此一来，他像所有的改革者一样，又退回到传说中的古老时代之帝王的圣言与律令。
结果是一种杂糅基督教与儒教样式的奇特混合，让人想起穆罕默德（muhammed）的折中主义。我们看到基督教的天父[102]，还有（在本质上与天父不同，但是“神圣的”）耶稣[103]，最后，是这位有圣灵加于其身并且是基督之“弟”的先知[104]。圣徒与圣像崇拜，尤其是圣母崇拜，都受到深深地憎恶。祈祷有定时，安息日是星期六，并举行两次礼拜式：朗读圣经、连祷、讲道，以及朗读十戒和唱圣诗。我们看到有圣诞节庆，牧师主持的（不许离异的）婚姻缔结，准许一夫多妻，卖淫要被枭首的禁令，以及未婚男女的严格隔离。此外还严禁酒、烟与鸦片；废除发辫与妇女的缠足；可以在死者墓前供献牺牲[105]。
天王和正统的皇帝一样，是最高祭司长（oberster pontifex）。次于他的五个最高的官职部门是西、东、南、北四个“王”和助理他的（翼）王。三个科考级次也可在太平天国中见到。卖官制被废止，由天王任命所有的官吏。仓储政策（magazinpolitik）[106]与强制徭役（zwangsrobot）都借自古老传统的实地经验（praxis），不过在某些地方上有着重大的差别，例如：严格划分“外在的”行政与“内在的”行政[107]。在后面这一部分，妇女被推为经济营生上的领导人。交通政策、道路修筑政策与商业政策等，相对而言都较为“自由”。原则上这样的对比类似于克伦威尔（cromwell）的圣者统治——某些方面，令人想到早期的伊斯兰教和明斯特（münster）的洗礼派政权——与劳德[108]的政教合一国家这两者的对比。
理论上，国家是个禁欲的战士教团公社（gemeinwessen）：典型的军事掠夺共产主义（militärischer beutekommunismus）与早期基督教那种爱的无差别主义（liebesakosmismus）交相混合在一起；为了国际性的、宗教的兄弟爱，国家主义的本能退居幕后。官员是依其宗教的卡理斯玛和通过考核的道德成就而选拔出来的。行政区域一方面是兵员征调与后勤供应的地区，另一方面，这些区域则是有天王指派的牧师、礼拜堂、国立学校与图书馆的教会教区。军纪与生活秩序都像清教徒那样的严格。珠宝与所有贵重的金属都充公以支付共同体的费用[109]。胜任的妇女也被编入军队。为行政需要征调来服务的家庭，则由公家的金库支付费用[110]。
在伦理方面，儒教的命定论和职业的美德[111]——在新约圣经影响下的一种转化——被结合起来。伦理上的“端正”，而非儒教徒在礼仪上的正确，“使人异于禽兽”[112]；凡事都有赖于正直，即使王侯也不例外[113]。除此，儒教的“互惠精神”是被保留的，只不过任何人都不准说不愿爱他的敌人。依此伦理，“幸福是容易得手的”。然而，相对于儒教，人性本身被认为是无法真正完成所有诫命的[114]。忏悔与祈祷是赎罪的方法。勇于征战被认为是最重要、最为神所喜的美德[115]。道教的巫术与佛教的偶像崇拜，也和正统的鬼神祭祀一样，受到严厉斥绝。与此相对的是，犹太教与基督新教则受到友善的对待。非国教派（dissenting）和低教会派（low church）[116]的新教传道士，多次在太平天国的礼拜堂里举行礼拜式。不过，由于太平天国之排斥圣像崇拜，尤其是圣母崇拜，所以一开始，英格兰的高教会（high church）[117]与耶稣会士就受到敌视。基于他们宗教圣战（glaubenskampf）背后的宗教纪律，太平军战力凌驾政府的军队（清军），就像克伦威尔的军队要优于国王的军队一样。
基于政治与商业上的理由[118]，帕默斯顿爵士（lord palmerston）的（英国）政府，认为最好不要让这个教会国家抬头，尤其是不可让上海通商口岸落入他们的手里[119]。于是借助于戈登（gordon）将军与海军之力，瓦解了太平军。沉溺于幻觉忘我状态和后宫生活的天王[120]，隐居宫中数年之久。在长达十四年的统治之后，他于南京的王宫里自焚而死，结束了他及其妃妾的生命。其后十年，“叛乱”的领袖也一一被捕下狱[121]。人员的死伤、财政上的耗损，以及相关省份的残破，在很长一段的岁月里都未能完全复苏过来。
综合我们以上所述，太平（天国）的伦理实在是一种将千禧年思想[122]、忘我的要素与禁欲的要素掺和在一起的奇异混合体。最后这一个要素之突出，在中国是无与伦比的。进一步说，巫术之束缚与偶像崇拜之束缚的破除，在中国更是闻所未闻的。超越国家限制的、具有人格的、慈爱的、普遍的世界神，被人接受了；否则这个神明与中国人的宗教信仰还真是搭不上线的。
当然，如果太平天国获胜的话，没有人敢说这个宗教将会有怎样的发展路径。祖先墓前的祭奠，必然要被保留，就像耶稣会士也不得不准许此事一样——直到彼此竞争的教团将此事告发，而引来罗马教廷的干涉为止。最初对于行为正直的强调，也许又会落入仪式主义的陈套。所有国家秩序都会有的仪式规定渐次增加后[123]，很可能使制度恩宠的原理又复兴起来。不过，此一运动的意义在于：与正统教条在几个要点上决裂，并使一个内部相对地接近基督教的本土宗教得以兴起。这个机会，比起西方诸教派无指望的传道实验所能提供的，不知要好过多少倍。而且，这很可能是此种宗教得以在中国成立的最后机会。
在此之前，“私人结社”（private gesellschaft）这个概念，就政治而言，原本就很受怀疑；在此之后，它根本就是“大逆不道”。尽管常有暴烈的斗争，官僚政体仍反对这个“沉静的中国”有无情的迫害发生。此种迫害至少表面上在城市里是成功的，而很可以理解的是，在广大的乡间并不显著。沉静而品行端正的人便急于远离此等事端。此一态度则更强化了我们已在上文中讨论过的“人际关系本位”（personalismus）的特性。
儒教的士人官僚体制相当成功地将教派的形成局限在昙花一现的程度上。所用的方法包括武力及诉诸鬼神信仰[124]。再者，详细的资料都显示出，比起西方的天主教与英国国教主义所要对付的教派运动来，中国所有的教派绝对是互相异质的。中国的情况，总是化身（按：神以化身为人的姿态出现）的先知预言，或秘法传授型的先知——通过世袭而代代拥有此种威严。他们隐身而居，并许诺追随者享有此世与来世的利益。不过，其追求救赎的手法全都带有巫术的、神圣礼仪的、仪式主义的，或者多半是冥思、忘我的性质。通常一再反复的救赎方法是：仪式的纯净，虔敬地重复同样的程序，或者某种冥思的练习。就我们所知，理性的禁欲（rationale askese）精神是从没有过的[125]。
正如前文所述，真正异端道教的谦卑及其对于一切封建的虚饰夸张的拒斥，本质上都是基于冥思的动机。同样，龙华会在一般佛教教派的法规之外，再加上禁止某些奢华消费（香水、珍贵的装饰品）的戒律，无疑的也是这个道理。凡是教派考虑以武力来对抗他们的敌对者，并因而有组织地训练技击——就像那近代有名的教派[126]——就不会有禁欲精神存在。英文里称作“拳匪”（boxers），而真正的名称是“正义之力的联盟”（义和团）者，即寻求通过巫术的锻炼而成就金刚不坏之身[127]。
所有这些教派都是由异端的道教与佛教的救世论（soteriologie）里派生出来，或者是将两者加以折中融合而成。它们并没有再添加上任何根本新的要素。
这些教派似乎并没有阶级上的分殊。官绅阶级自然是最严谨的正统儒教徒。不过，异端的道教徒，特别是龙华会——本质上是依据一定祈祷经文进行的家内祭典——的信奉者，相当多是属于有产阶级，而官绅也多半出自此一阶级。
正如所有的救世论宗教信仰里所发生的情形一样，此处，妇女显然也是有力的构成分子。这点并不难了解，因为在中国，也和西方一样，（异端的，也就是非政治的）教派，对于她们在宗教上的评价，多半要高于儒教所给予她们的评价层次。
十四、发展的结果
从道教与佛教那儿转借来的、或在其影响之下的种种要素，在民众的日常生活里，显然扮演了重要的角色。在（《世界诸宗教之经济伦理》一书的）导论里，我们曾大致推断：救赎宗教与救世主信仰总是在“市民”阶级当中，发现他们永久的、绝佳的舞台，并且往往取代了他们的巫术信仰。起初，这种信仰是穷困苦难的个人惟一的一个避难所。秘法传授者的纯正的宗教团体，通常是从以巫术为主的个人救赎追求中发展出来的。
在中国，国家祭典同样也不管个人的苦难，然而巫术却从未被伟大的救赎预言或本土的救世主宗教所取代。只有一种部分类似于古希腊的神秘仪式、部分类似于奥菲斯教（orphik）[128]的救赎宗教意识的基础产生。此种宗教意识在中国比在希腊更为强烈，只不过一直保持着纯粹巫术的性质。道教不过是个巫师的组织。佛教，就其输入到中国的形态而言，也不再是早期印度佛教那样的救赎宗教，而变成施行巫术与传授秘法的僧侣组织。因此，在这两者之中，至少对俗人而言，都没有宗教团体的形成（eine religiöse gemeindebildung），这点在社会学上极具关键性。民间的救赎宗教掺进巫术后，通常就完全失去社会性。在个人方面，个人就转而依赖道教的巫师与佛教的僧侣。只有在佛教的节庆时，有临时性的共同体形成；只有异端的教派——经常是追求政治目的的，因此也常遭到政治迫害——才形成永久的共同体。（此处）不仅缺乏任何类似我们的信仰司牧（seelsorge）的观念，也找不到一点“教会纪律”（kirchendisziplin）的蛛丝马迹，这也就是说，没有任何规制生活的宗教手段存在。相反地，就像密斯拉的神秘信仰[129]，有着圣化（heiligung）和教权制下的阶段和等级存在。
从社会学的观点看来，这些救赎宗教的萌芽实在是微不足道的。然而，从风俗史的角度来看，它们都有重大的影响。尽管遭到迫害，佛教输入了所有见之于中国民间生活中的宗教的讲道、个人的救赎追求、报应与来世的信仰、宗教伦理与深入内心的虔信。日本也同样是如此。一旦要成为一种“民间信仰”，这个印度知识阶层的僧侣的救赎说，就得经历过所能想象到的、最深刻的内在转化。以此，我们首先必须回到他的故乡来加以考察（按：指韦伯接下来所写的《印度教与佛教》）。那时，我们才能彻底了解到，为什么此种僧侣的冥思（mönchskontemplation）与理性的日常行为（rationales alltagshandeln）之间是无法架桥相通的。而且也只有到那时，我们才会明白，佛教在中国所扮演的角色，为什么与基督教在西洋古代后期担当的角色有如此大的分野，尽管其间似乎有类似处。
* * *
[1]有关道教，参见de harlez与legge所译出的文献。至于一般性的论述，参见w. grube杰出的遗著religion und kultus der chinesen，以及特别是de groot所著的universismus, die grundlagen der religion und ethik, des staatswesens und der wissenschaft chinas（berlin,1918）（此书以下简称universismus）。
[2]此处所谓自然的巨灵（grosse naturgeister），是指天地山川风雨等神灵。——译注
[3]除了前面所引的碑铭资料外，我们还可以征之于中国的文献。就此，de harlez所译的启蒙书《小学》中，即告诫不可信那些为死者求取来世之福的佛教僧侣之骗术。其中的道理在于：随着肉体的腐朽，人的精气亦告消散，所以我们对于死者是既无法加惠、又无以加害的（book v, no. 86）。
[4]古罗马的宗教是于公元前二千年雅利安人入侵意大利半岛时期开始的。起先人们所崇拜的是与农耕、畜牧有关的自然现象之神。在这段为时甚长的泛灵鬼神崇拜里，所被信奉的神灵即努米那。但尔后努米那崇拜即有了个别化的现象，人们逐渐信奉个别的神灵，如守护家户、炉火、农园等诸神。——译注
[5]就像天主教教会一样，家产制的恩宠机构于此会做一种区分，亦即被列为神的人所享有的只是（以天主教的用语来说）“尊奉”（verehrung），而不是像自然的巨灵所受到的“崇拜”（anbetung）。不过，这样的区分，当然，和其他类似的事情一样，在一般民众的心里只不过是个形式而已。
[6]此一“非人格化的最高存在”，具体而言，是指冬至日于国都南郊所祭的“天”，及夏至日于北郊所祭的“地”。此种“天地之祭”乃是天子的特权，一般庶民是不得参与的。——译注
[7]138—180年间安东尼家族先后有两人担任罗马帝国的皇帝，此一时期为罗马帝国的黄金时代。后一任即为有名的马克·奥里略。——译注
[8]“至”为圣人之意，“遁、逸、隐”即隐逸者。“仙”（此字从“人”，从“山”）为隐士。
[9]参见de groot在其universismus中的叙述。此外，a. conrady,“china,” j. von pflugk hartung ed., weltgeschichte, die entwicklung der menschheit in staat und gesellschaft, in kultur und geistesleben（berlin, ullstein, 1910）, vol. iii, pp. 457-567；另参见chavannes编译的太史公书中的注释。
[10]图画中常将神仙（rishi）描绘成乡野草民。
[11]在史书上可以见到的一个实例是越国的大臣范蠡。当他的君主失陷了某个都城后，他即表明：若按古来的规则，他必须自杀。不过，他并没有这么做。这人后来显然是因其为大臣而在一次对齐的胜战之中聚集了大量的财富。尔后他果真将其财富分赠亲友并转而归隐去了，这就像印度的大臣直到现在都还这么做的。参见tschepe,“historie du royaume de ou,” variété sinologiques, 10（shanghai, 1891）, p. 157, appendix i。
[12]tschepe, loc.cit（公元前六世纪）.
按：《论语·微子篇》中载有逸民虞仲，孔子谓其“隐居放言，身中清，废中权”。朱注：“虞仲即仲雍，与泰伯同窜荆蛮者。”日译者木全德雄认为此一虞仲应是仲雍之曾孙周章之弟，韦伯称之为仲雍，是受了朱注的误导（木全德雄的说法应是据《论语稽》的论证）。不过，无论韦伯指的是吴太伯之弟仲雍，还是周章之弟虞仲（详见《史记·吴太伯世家》），都是公元前十二世纪左右时人，而非公元前六世纪。——译注
[13]黄帝得道成仙之说，见《庄子》之《大宗师》、《在宥》诸篇。——译注
[14]《庄子·在宥篇》记黄帝立为天子十九年，往见达于至道的广成子，问“至道之精”；得广成子之言后，“黄帝退，捐天下”云云。——译注
[15]在道教中，有为达长生之目的的“胎息”法，大抵即是以深吸缓呼、惜取大气为其秘诀的呼吸法。——译注
[16]《庄子·大宗师》记圣人之道：在外天下、外物之后，“吾又守之九日，而已外生矣。而后能朝彻，朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生”。所谓行止如无生者，即“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的“坐忘”，亦与《齐物论》中所说的“槁木、死灰”等同义。——译注
[17]《史记·老子韩非列传》载：“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我，我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。’”——译注
[18]前者见《庄子·人间世》，后一语见《庄子·大宗师》。——译注
[19]de groot反映出中国古代即受此一影响的说法。
[20]de groot赞同此一传说。
[21]今天我们可以说他是个风行的哲学家。老子之作为一半神话性的人物，《道德经》被强烈怀疑有大量的插句，或者被证明只是后世的作品，这都不是我们所关心的。甚至即使老子只是个虚构的人物，但学派的对立仍是个存在的事实，这才是我们此处最关心的。
[22]“中”即均衡之意（英文是weak）。这个儒教的基本概念，在道教里被转释为“虚”。
[23]三十章。参见de groot, religion in china（london, 1912）。
[24]此处所谓的“神”，与“养神”的神字，所指的是与“精神”之意一样，而不是神明的意思。——译注
[25]以下请特别参照de groot的论述，他极力强调此一分裂（按：道在儒道二教概念上的分别）的后天因素。
[26]《老子》四十八章：“为学日益，为道日损，损之又损之，以至于无为。”——译注
[27]《老子》第七章：“天长地久。天地所以能长久者，以其不自生，是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其无私，故能成其私。”——译注
[28]参照《老子》二十章中“众人”，“俗人”与“我”之对举。——译注
[29]《老子》三十八章：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者忠信之薄，而乱之首。”——译注
[30]以上孔子问礼于老子，详见《史记·老子韩非子列传》。孔子对弟子所说的话是：“鸟吾知其能飞，鱼吾知其能游，兽吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为短。至于龙，吾不能知。其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪。”——译注
[31]子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣！”（《论语·述而篇》）虽然孟子在阐明义理为人心所同然，人性之皆善时，曾说过“圣人与我同类者”、“圣人先得我心之所同然耳”的话（《孟子·告子篇》）；但是当其弟子公孙丑问他“然则夫子既圣矣乎”时，孟子却说：“恶！是何言也。……子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也；仁且智，夫子既圣矣！’夫圣，孔子不居。是何言也。”——译注
[32]原文见《老子》第三章：“圣人治：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”——译注
[33]例如《老子》第五十七章即云：“天下多忌讳，而人弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盗贼多有。”第七十四章则归结为“以辅万物之自然而不敢为”。——译注
[34]bastiat（1801—1850），法国的政治经济学家。作为一名自由经济论者，他将亚当·斯密等人的思想加以推展，认为自由放任应以一般福祉为导向，这才是适合法国之农业、贸易与商业的。——译注
[35]de groot, loc, cit.
[36]如wan fei（三世纪，按：不知所指何人）。参见de groot, loc. cit。
[37]关于这点，参见前面所引的铭文。
[38]当然，就出家人即俗世僧而言，大乘佛教的情形也是如此。只不过此一现象的后天性格，在佛教来讲是相当清楚的，在道教便不然了。
[39]就我所知，《道藏》尚未有翻译；（即使有的话）我也无由得见。
[40]参见de groot的著作，他所依据的是葛洪的《神仙传》。
[41]张角于东方将信徒编组成一种军队组织，后来张修则于四川成立所谓的五斗米道。按：韦伯此处似乎将领导“黄巾之乱”的张角，与在汉中建立政权（以五斗米道为基础）的张鲁混为一谈。——译注
[42]kamorra是1820年左右意大利人所组成的秘密会党，以强盗、勒索等恶行闻名。——译注
[43]我所利用的是de groot的著作及一般流通的文献。de groot于比较宗教学会第二次国际会议中发表的演讲文稿（transactions of the third international congress of religions,oxford, 1907, vol.i），我未能用到。同样未能得手的资料，尚有imbault-huart,“la légende du premier pape des taoistes et iéhistoire de la famille pontificale des tchang,”journal asiatique, nov. dec., 1884, p. 389。
[44]关于此种敌对，参见chavannes编译的太史公书《礼书》（vol. iii. 210），注释1。
[45]参见chavannes上引书之序文。站在反对立场上的司马迁，则悲叹他们的不断获得升迁。
[46]例如荣禄于1903年所做的（按：支持义和团）。
[47]有关此点参见中国国家俸禄辞典，w. f. mayer, the chinese government（shanghai, 1878）, p. 70。
[48]就像我们前面所引的南诏王碑铭（见本书第一章注106），ed. chavannes, journal asiatique, 9th série, vol. 16（1900）。
[49]关于接受印度佛教的经过与结果，我们将在佛教史的文章中讨论；此处我们将止于若干形式上的侧面。
[50]我们将于适当之处讨论这点。这并非原初的佛教。
[51]在乾隆皇帝的《御撰资治通鉴纲目》中即可见到实例。例如：1451年，尽管儒教徒不断提出抗议，还是有五万名僧侣被叙品（delamarre, op. cit.,p. 288）；1452年，揽权的太监是个佛教信徒（ibid., p. 292），因此也是个“官吏”（儒教徒）的敌人；1481年，一名僧侣成为负责分配施舍物的首长（p. 379），他在1487年（p. 385）因陨石坠落，在官吏的要求下被罢黜。
[52]见mayer有关国家俸禄的著作，loc. cit.。每个地区设有两个僧录司，由地方官府在僧院的方丈（长老）中选出。僧录司所负责的是僧侣的品行。
[53]我在先前有关的清教诸论文中，也经常提到这点。
参见the protestant ethic and the spirit of capitalism, tr. by talcott parsons;“the protestant sects and the spirit of capitalism,” from max weber: essays in sociology（new york,1946）, ch. xii, pp. 302-322。——译注
[54]正统论中也是这么认为。参见se ma tsien, ed. chavannes, vol.i, p. 196：“早夭并非上天所致，上天只不过是人类行为的裁判。”不过，请比较第二章末尾所引的碑铭文字。
[55]从《吕氏春秋》中的《十二纪》，记载天子依天辰秩序（天数）而行使每年十二个月所当行的政令，到儒教经典之一的《礼记》中的《月令》篇，推断大宇宙与人事之间的关联，这种思考方式，即韦伯此处所说的“时占术”。《十二纪》是以“夏正”（夏历正月）为基准，秦朝于公元前221年前改定历制，以夏历十月为正月（参见《史记·秦始皇本纪》）。至于时占术之兴起，是否如韦伯所说的，为附随秦始皇之改历而来的现象，并不能确定。古罗马时期，法官之裁决与人民之集会，皆取决于宗教上所认定的吉与不吉之日；这如同中国之春行春令，秋行秋令，若误于寒暑之时行之，则有引起疾疫与战争的危险。这类的避忌，除上引二书之外，《管子》的《幼官》篇中也可见到。——译注
[56]unirersismus, p. 343；各位读者会看到，这本书是我们此处前后论述都会用到的。
[57]详见《左传》成公十年：“（晋景）公疾病，求医于秦，伯使医缓为之。未至，公梦疾为二竖子，曰：‘彼良医也。惧伤我，焉逃之？’其一曰：‘居肓之上，膏之下，若我何？’医至，曰：‘疾不可为也，在肓之上，膏之下，攻之不可……’”此即“病入膏肓”的典故。——译注
[58]元素指金、木、水、火、土。味觉指酸、苦、甘、辛、咸。季节、气象指春夏秋冬对应木气、火气、金气、水气，每季的最后十八日则由土气支配。五脏指脾、肺、心、肝、肾，与木、火、土、金、水配置。参见《吕氏春秋·十二纪》及《礼记·月令》。此外，董仲舒《春秋繁露》之《人副天数篇》中，载有“人体为宇宙的缩图”之说。——译注
[59]此处的alte aterntechnik即前注指出的“胎息”，据河上公注，是呼吸大和精气之意。gymnastik，是指从鸟、熊、猿、鹿、虎等动物身上得到启示的柔软体操，例如：熊爬树、枭回首等运动姿态。——译注
[60]此一人名，德文本是tang tschuan schu, 据译者之见，若为董仲舒，应拼为tung tschung schu。——译注
[61]原文jang schu不可解，若为tsang schu之误，则应是指《葬书》。《葬书》相传为晋人郭璞所撰，但系为后人伪托。后世的“风水”之说，即出于此书。——译注
[62]de groot, loc.cit., p. 373.
[63]就de groot之书看来，“泛巴比伦主义”的论点似乎应该要舍弃的。
[64]参见杨联陞，《报——中国社会关系的一个基础》，《中国思想与制度论集》（台北：联经，1976），p. 357。
[65]想必是指劝积阴德、规诫过恶的《太上感应篇》、《阴骘录》等。此等道教的劝善惩恶之书，流传广泛；一般在庆贺大病痊愈、考试及第、喜获麟儿之时，印行这类书做功德。元明以后，被天子采用为教化之书。——译注
[66]按：道教仿佛教，以老子为太清太上老君，别又有玉清元始天尊、上清灵宝道君，合为“三清”。——译注
[67]按：韦伯指的是他为《世界诸宗教之经济伦理》一书所写的导论，译文见《宗教与世界》，第2章。——译注
[68]de groot, religion of china, p. 64f. 崇奉生者（官绅），至迟在1883年的一道诏令里即被宣布为有罪的（《京报》，1883年1月18日）。
[69]其实“道举”在八世纪，唐玄宗开元末年就已经有了。参见《史林》五十一卷六号（1968, 11），藤善真澄《官吏登用てておける道举とその意义》。——译注
[70]按：唐玄宗时，宦官最有权势者为高力士，不过高力士不曾担任翰林院职务。宦官真正掌大权——主要是控制了禁军（神策军）——要到肃宗以后。——译注
[71]《京报》，1878年6月24日。
[72]此乃古希腊的eleusis市为了祭五谷之神demeter所举行的神秘仪式。——译注
[73]参见homer, the odyssey, book xi, p. 489。
按：荷马史诗《奥德赛》第十一章记载尤里西斯入冥间访预言人而与诸鬼魂问答。当他见到特洛伊之战第一勇士阿奇里斯（achilleus）的鬼魂时，即安慰他：“你死后又领导群魂，所以你纵辞人世，毋用悲辛。”阿奇里斯答道：
显赫的尤里西斯，你听！
你休要把死后光荣来慰藉我阴魂。
我纵然做得冥君，
能使地府幽灵都听命，
也毋宁在阳世做个佣人，
即教我事一寒微之主也甘心。
（傅东华译，《奥德赛》，第十一章）
庄子之语，参见《庄子·秋水》：“庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：愿以境内累矣。庄子持竿不顾，曰：吾闻楚有神龟，死已三千岁矣；王巾笥而藏之庙堂之上，此龟者，宁其死留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？二大夫曰：宁生而曳尾涂中。庄子曰：往矣，吾将曳尾于涂中。”——译注
[74]《论语·尧曰》：“子曰：不知命，无以为君子也。……”朱注引程子曰：“知命者，知有命而信之也。人不知命，则见害必避，见利必趋，何以为君子。”——译注
[75]当儒教徒与佛教徒之间起了宗教争议之际，佛教的业报说往往受到特别强调性的排斥。前者主张的是，个人的社会境遇并非此前的作为所造成，而是命运的结果——命运使得一株树的某些叶片吹落于毡席上，某些却掉落于污土中。
按：《梁书》与《南史》的《范缜传》中记载了一段竟陵王萧子良与范缜有名的对话。子良问：“君不信因果，世间何得有富贵，何得有贱贫？”缜答曰：“人之生譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪混之侧。坠茵席者，殿下是也；落粪混者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”——译注
[76]此处韦伯说的是1918年德意志帝国统治者的流亡荷兰，以及德军统帅鲁登道夫的拒绝自杀，参见钱永祥编译，《学术与政治》（台北，1985），pp. 54—55。——译注
[77]从上述龟的比喻可以明显看出，此种对于名声的自负很容易就急转为单只为了求生存的露骨的憧憬。作此比喻的人（庄子）不是个纯粹的儒教徒，但他却以无比的敬意来引用孔子的话。然而真正的儒教精神并不反映在这里。而是从司马迁的书信（按：《报任安书》）及上面曾引述的进呈给慈禧太后的御史奏议里显现出来。
[78]我在最后一刻才注意到wu chang那篇看来相当不错的博士论文（berlin, 1917），此篇论文受到herkner, bortkiwicz, eberstadt诸人的影响。“中国的信用组合”代表某种社团类型，它被冠以一般的俱乐部称呼——会，另外再加上特定的名称以说明这个会的功用（按：例如互助会、骰子会、抓会等）。
这篇论文描述我们在前面（第一章）所提到的组合之原始结构。此种组合流行于农民（质实言之即小作农）之间，而且主要是依赖组合成员间纯粹个人的熟识关系。能否成为参与其中的出份者，纯依其个人的信用程度而定。有三种不同类型的组合，最简单的一种是，在第一次聚会时，所有成员（除了会首外）将其会钱交给会首，而将当期的利息记在会首的账上，会首或许也就能利用这笔资金的运转来弥补利息的账。第二次聚会时，所有会钱便交给第二个会员，依此循序而下直到最后一个会员；最后这名会员收回他前此所缴纳的所有会钱及利息。收取会钱的顺序大半由抽签决定；如果组会的目的是要解决某“负债者”的财务问题，那么他当然就是“会首”，至于其他的捐资者或许愿意当“会尾”。结果是所有在会尾之前的会员在某段时间里都有一笔为数略异的资金（依其顺序而定）供其自由运用。个别成员缴交会款及付利息，以便偿还或储蓄资金，这种信用组合需要某种方法以便互相监视，或者要能确切了解成员的资金运用方式。就其功用而言，这种组合显然类似于德国农政家reifeisen的信用贷款制。对于银行不与之往来的小作农而言，信用组合取代了为了购买土地所需的实物抵押信用，不过它也能适合于任何可以想见的用途。
相对于前此所描述过的教派（sects）情况（参见“the protestant sects and spirit of capitalism,” from max weber: essays in sociology），除了形式以外，中国的信用组合还有下列特点：1. 具体的经济目的是首要的，甚或是惟一部分的；2. 由于缺乏教派的资格测试，个人是否够资格成为一个可能的信用承受者，纯粹取决于个人关系的基础。顺带一提，这种信用组合也许的确可用来说明希腊“eranos”的性质。
[79]儒教的互惠原则，如《礼记·大学》篇中所记述的：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以变于左；所恶于左，毋以变于右：此之谓絜矩之道。”按：此即“我不欲人之加诸我也，我亦欲无加诸人”的“忠恕”精神，如《中庸》所载：“忠恕违道不远；施诸己而不愿，亦勿施于人。”——译注
[80]此处所述的“大同”与“小康”，内容详见《礼记·礼运篇》。——译注
[81]孝道当然也可能会导致政治当局必须加以制止的结果。对于奢侈浪费，特别是在祭典上的花费，自有出于重商主义的、基于身份性理由的限制；相对于此，由于作为终极伦理判准的孝道之重要性，在服丧方面所被准许的花费，是十足令我们西方人咋舌的。
[82]关于这点，参见de groot的论文“sectarianism and religious persecution in china,”verh. der. kon. ak. van wetensch. te amsterdam, a fd. letterk. n. reeks, iv, 1, 2。
[83]《京报》，1874年1月13日。
[84]ibid., 1883年3月31日，4月13日。
[85]ibid., 1874年10月2日；1878年8月20日的《京报》载有关于一名精神错乱的男子接受祓魔的案例。
[86]自明末迄清，有许多称弥勒教、白莲教、上帝教等所谓的“邪教”，与叛乱事件相联结。较大的乱事，如白莲教之乱与太平天国之乱。——译注
[87]康熙十一年所颁布的十六条圣谕中，第七条即为：“黜异端而崇圣学。”——译注
[88]于此，我们要强调的是：我们只是将儒教及官方与诸教派的关系做了一番概略描述。在我们详论过佛教后，将会回头对教派再加适当论述。教派中最主要的几支，莫不受到佛教的影响。参见de groot前引论文“sectarianism and religious persecution in china”。
[89]韦伯所说的“教派”（sect），是依据共同体准则审查下，具有宗教资格者的结社，此种（宗教）贵族主义下的构成体是与普遍性的恩宠机构“教会”（church）有所区别的。关于“教派”与“教会”的区分，参见max weber, economy and society, p. 56, 1164。——译注
[90]诸多理由，参见de groot, loc.cit.。
[91]即见诸佛教经典中的“蛙飞蠕动”之物。——译注
[92]此即唐武宗会昌五年（845）的灭佛之举。——译注
[93]按：唐以后，经过僧科考试合格后，由尚书省的祠部发给出家的特许证——“度牒”。所谓“文化斗争”乃俾斯麦在位时（1872—1887），致力于普鲁士之统一全德，因而限制罗马教会于境内行使教育上及宗教上的任命权，以此所引起的斗争。另参见《学术与政治》，p. 286注2。——译注
[94]亦即“事鬼神以礼”，“敬鬼神而远之”（《论语·雍也篇》）。——译注
[95]狄俄尼索斯（dionysos）为起源于thrace的神祇，主掌植物与动物的生命。亦被称为bakchos（bacchus）。于公元前八世纪（一说公元前十五世纪以前）传入希腊。在希腊，他与葡萄相结合而成为葡萄酒之神。主要是一种女性的信仰，传说陶醉的信女们集结在一起手持火把、挥动着常春藤杖头的木杖于夜半的山野中乱舞，将出现的野兽裂为八块而食之。雅典的僭主佩西斯特拉图斯为保护此一祭典而奖励悲剧与喜剧的新作于卫城（acropolic）南麓的狄俄尼索斯剧场里竞赛演出。以此，狄俄尼索斯亦为戏剧之神。——译注
[96]认为伊斯兰教在中国并没有任何改变（如w. grube时而指出的），似乎言之太过。大约自十七世纪以来，即已发展出（伊斯兰教寺院的）僧侣伊玛目（imam）的特殊地位，这当然是在印度及其他东亚的秘法传授者之实例影响下所造成的。
[97]名称是旧有的；我们回想到道教的教会国家就已使用了同样的名称（太平）。
[98]太平（天国）的官方文书（《太平官书》），如“神意解说书”（《钦定前遗诏圣书批解》之类）、《太平诏书》、《天条书》、《天命诏旨书》、所谓的“三音格诗的经书”、1852年的反清宣言（《奉天讨胡檄》）、仪式与军队机构的规定（《定营规条十要》、《行营规矩》、《太平礼制》）、新历书等等，由英国战舰hermes号带到上海，上海的传教士medhurst在适当之处加上粗略注释后，首次在一份传教士刊物上出版。这一场大变乱经常为人道及，特别是有关中国的论著几乎无不加以描述。在德国方面则有c. spillmann的那本通俗的著作（halle,1900）。可惜的是，最精通中国教派史的专家de groot，不愿更深入讨论太平天国运动的本质，并且轻忽了其中基督教的色彩。当然这些也不是他惟一部分细加使用的清朝官方文件所能令他理解到的。不过，de groot对于传教士文献的评价很低，而我们的叙述里却假定其具有某种价值。
[99]我不可能一一检定诸多备受争议的事实。
[100]在军事上的关键时刻之失误，主要便在于此一癫痫重症。若非如此，则无疑地：当大运河被占领，且南京及整个长江流域都被征服，以至于粮道被切断后，那一再遭受致命之击的清朝政府便难逃寿终正寝的命运；那么，东亚历史之完全改变，至少并不无可能。
[101]模仿摩西十诫的《十款天条》中规诫：要崇拜上帝、不可拜邪神、不可妄言皇上帝名讳、礼拜日要赞颂皇上帝的恩德、要孝顺父母、不可杀人、伤害、不可奸淫、不可偷盗、不可说谎、不可贪渎等十项。——译注
[102]在官方文书里，以耶和华之名称神，只有一次；其余，据传教士的计算，最常出现的是通俗的天神之名（42%），以儒教式的天灵之名出现的频率只有前者的一半（21%），更常出现的是人格性的天父或天（33%）；出现最少的是神（大抵都作鬼神的“神”解，4%）。
[103]耶稣被认为和天王一样是结过婚的。这先知（洪秀全）曾在幻觉中见过耶稣的妻子。
[104]他拒绝认为自己是“神圣的”，也拒绝“父”的称呼。
[105]这点特别引起传教士的不满。虽然官方拒斥任何将此仪式解释为对于或为了祖先神灵的供奉，然而这确实代表一种对传统的让步。献牲供奉被认为是一种对神的祭献，并且就像基督教的死者弥撒一样，牺牲是献给祖先灵魂的。
[106]太平天国实施圣库制，私有财产是被禁止的。——译注
[107]男女被分隔开来，分别收容于男馆与女馆。——译注
[108]william laud（1573—1645），任坎特伯里大主教时，强行划一信仰与礼拜形式。劳德的基督教徒福利政策，部分来自教会，部分来自家产制。——译注
[109]前引《天命诏旨书》中载有：“若有钱财，必使之公有，不可认为属诸任何一人。”（珠宝亦然）
[110]在可见的资料中，细节方面有相当的矛盾之处。特别是国家社会主义的实际规模不明。当然，这最多也只能解释成一种战时经济。同样地，在采用英国传教士的叙述时，需要特别谨慎。他们的报告自必被派上用场，de groot或许也拒之太甚了——虽然传教士或许因为太过热衷，而看出比实际存在更多的“基督教的”成分来。
[111]履行职业义务而不窥探成果的戒命，必须遵从，因为在商业生涯上，成果也是依命运而定，而非依靠个人。前引《太平诏书》云：“从事适当职业，余事不挂于心。”作者引孔子为例。
[112]loc. cit.
[113]“营谋应重道义”，“为学应慎规模”（ibid.）。
[114]《天条书》以生存于世上的人，没有谁不曾违反“大的命令”（天条）之罪的告白为开端（按：原文为“天下凡间谁人不犯天条”）。
[115]trimetrical canon, loc.cit.
[116]low church为英国国教的一个支派，比较轻视圣职之特权、教会之政治组织、圣餐，等等。——译注
[117]相对于低教会派，high church是英国国教中，重视教会权威及仪式的一派。——译注
[118]养蚕业与丝的输出，只不过在战争的最后一年衰退下来；在此之前，二者有相当程度的成长。
[119]在最后一刻，帕默斯顿爵士下令不再支持“满清”，一来是因为（英国）议会强烈的抨击，再者他也不愿清朝就此脱离困境。
[120]在中国人的观点里，天王及其军官是实行一夫多妻制的（蓄妾）。
[121]《京报》，1874年10月2日。
[122]千禧年思想即一千年和平说（chiliasmus）：在世界末日之后，耶稣再临的一千年里，撒旦被捆绑，世界臻于和平之境。参见《新约·启示录》二十章一至六节。——译注
[123]天王的天幕被称作“小天堂”。他之拒斥神圣的称谓，很可能为其可能的后继者所忽略。包括位阶称号之滥用在内的仪式规定——例如女性高级官员加以“贞女”的名衔（！）——完全是中国式性格的。
[124]例如曾国藩的《对粤匪檄》中，指斥洪秀全的所作所为，直令孔孟痛哭于地下，且令鬼神也极愤怒。这或许就是韦伯此处所谓诉诸鬼神的意思。——译注
[125]当然是如此，除非我们也把祝祷日、去除装饰等也算作禁欲。不过这些都只不过是个人的自我要求。
[126]这个教派（义和团）在十九世纪初就已出现。参见de groot, sectarianism, p. 425。
[127]这个教派确实是相信此种不死之身的。就我们所见的、且经过筛检的资料，并不足以窥得此一教派之全貌。它被组织成一种教团，专以对付外夷的一种“圣战教会”（ecclesia militans）。从前引的奏议中可以知道，慈禧太后本人，和她的皇亲一样，是相信此一教派之巫术性卡理斯玛的。同样地，他们也相信西洋大炮之具有巫术性（参见《京报》，1878年6月13日）。我们只要看看这些中国的文献，就很难同意de groot的说法。在这件事上，他怀疑像“拳匪”这样的异端是受到一个“儒教的”政府之保护的。参见sectarianism, p. 430，注释。
[128]此乃一信仰灵魂轮转的神秘宗教。——译注
[129]mithras-mysterien, mithra乃古代雅利安人所信奉的太阳神，在印度也受信奉，后传入波斯而盛行。这位打倒恶魔的雄武男神，在罗马时代特别受到军人崇奉。三世纪左右，密斯拉教及其他一些宗教都受到压制。
