在我前一部著作里，我提出了神话的观念作为打开福音书中神迹故事和另外一些反历史观点的一把钥匙，我曾说过，像指引东方博士的星，山上变像和以饼饱众之类的故事，试图把它们想象为自然事件是徒劳无益的；既然不可能想象这类不自然的事真的会发生，我们就应当把所有这类故事当作传奇来看待。如果问，在我们所谈到的福音书著作时代，为什么人们会编造出关于耶稣的这类传奇来，我曾指明，这首先是由于当时流行着一种期待弥赛亚降世的思想。 [283] 我曾说，当首先少数人，接着越来越多的人，认为耶稣就是弥赛亚的时候，他们会认为，凡是根据旧约的预言、预表和他们流行的解释，可能期望于弥赛亚的事情，在耶稣身上一定都与之符合一致。虽然全国远近都知道耶稣来自拿撒勒，但作为弥赛亚，作为大卫的后裔，他一定得降生在伯利恒，因为弥迦 [284] 曾经这样预言过。尽管耶稣曾经严厉地责备过他那些想看神迹的一部分国人，而且这些话可能还在流传着，但摩西，人民的第一位拯救者曾经行过神迹，耶稣既是最后的拯救者，弥赛亚，必然也行过神迹。以赛亚曾预言过，“那时，（即弥赛亚的时候）瞎子的眼必睁开，聋子的耳必开通；那时瘸子必跳跃像鹿，哑巴的舌头必能歌唱，” [285] 因而，耶稣作为弥赛亚所必然行过的神迹，就已经详细地被人们知道了。就这样，在最古教会的记载中，神迹就产生了；其实他们不可能不被编造出来，而且那些编造它们的人，很可能并未意识到自己是在编造。

我所作的假设，即基督教徒们从当时业已存在的犹太神学里发现了他们认为在耶稣身上现实化了的弥赛亚概念，不仅在大概的轮廓方面，而且还有了更精确的规定，是和较早的神学一致的，但对于这种假设正如大家所熟知的，并不是没有反对意见的。在鲍威尔（bruno baur）看来，弥赛亚思想大约是在施洗约翰时候才产生的，而不是比那更早，甚至到编写我们的福音书的时候，它的某些特征还没有完成，只是从那个时候起并且是在基督教圈子里才完成的 [286] 。伏克马尔的意见没有到这种程度，他承认在基督以前很早，犹太人就期待着借助于上帝所差来的他们所称的弥赛亚，这就是说，上帝所膏立 [287] 或封立的上帝国的国王，他们可以从外邦人的轭下解放出来，只是应该从这些前基督教成分中把后来拉比们 [288] 所增添的区别开来，这些增添部分是为了和基督教对比并且是在基督教以后加上的，在一定程度上具有怪妄的性质 [289] 。我们看到这里只是一个程度问题。只有像鲍威尔那样的人才能主张在基督教以前没有明确的弥赛亚思想。但我从来没有说过这种思想在其一切特征方面都是清楚明确的。 [290] 格弗洛勒尔可能做的太过分，他像耶稣时代所流行的那样，把弥赛亚分成四种类型，随着构成类型的特征是根据古先知，或是根据但以理或是以摩西为预表，或是把弥赛亚理解为神秘意义的第二亚当的不同而彼此互有区别：但在这个理论里至少有这一点是正确的，这就是出自不同来源的特征在弥赛亚概念里都汇合在一起，其必然结果就是一定程度的不确定性，可能对之作不同方式的理解和不同的结合。例如，在弥迦书那一段里（《弥迦书》第5章第1节） [291] 从一种弥赛亚的意义来理解，发现有大卫类型，这就是第一和第三福音书关于耶稣降生历史的根据。另一方面，在这两部福音书里，在“人子”的称呼方面，在关于第二次从天降临方面，也采用了但以理的说法。在《使徒行传》里（第3章第22节；第7章第37节）虽然屡次提到了关于有一位像摩西的先知的应许（《摩西书》第5卷，第18章第15节） [292] 应验在耶稣身上，从而引进了摩西类型但并未放弃大卫类型或《但以理书》中的弥赛亚。在《马太福音》（第11章第4节）和《路加福音》（第7章第22节），耶稣向施洗约翰差来的人指明他就是那位要来使瞎子看见等的那位。205这样，福音书的作者们从耶稣所指的以赛亚书那段话里就看出已经记载着弥赛亚所要行的神迹了。最后，当《路加福音》（第4章第25节起）把先知以利亚和以利沙向外邦人行善事作为预表并将其和耶稣受本国人弃绝联系起来的时候，在耶稣的历史中我们看到也照抄了这两个最伟大的先知所行的神迹就不感到奇怪了。我所提到的关于弥赛亚行动纲领的引自旧约的拉比著作 [293] ，尽管它们的年代可能较晚，但还是正确地表现了关于这方面的犹太思想的特色，甚至伏克马尔也和我一样，在他的《耶稣生平的福音历史》里，提到了发现有模仿大卫、撒母耳，摩西和两个先知的历史情况。但这种以旧约人物的特征，装饰弥赛亚形象的做法，一定不是从基督徒团体开始的，而是在晚期的犹太教徒中就有了，即使在前一种情况下这类福音故事的神话观点也是不可否认的。

很大一部分的新约神话是由于把犹太人对弥赛亚的期望转移到耶稣的历史中而产生，这个假设曾经遭到人们的反对，他们认为根据这种假设，则最早的基督教会本身对于神话的产生将不起作用，而仅是采用了由外在原因而产生的结果。但根据我们所作的假设，原始基督教会的独立自主的活动并受不了多大的限制。因为，首先，并不是所有被认是神话的福音故事都是这样起源，基督教会及其最古的作者们，尽管他们喜爱得到这些波看作是神话历史的旧约原型（autitype）的支持，但他们也有自己的新思想和新经验。其次，即使在那些从那个起源产生的故事里，基督教的新精神也并非无所表现。因为，在旧约摩西和先知的许多神迹中，为什么被模仿的只是那些表示仁爱和慈惠的神迹而不是那许多报仇泄恨的神迹呢?岂不是因为基督精神和摩西、以利亚的精神有所不同吗?我们所看到，和新约的神迹治疗故事交织在一起的关于信仰、赦罪和真正遵守圣安息的教义，从使死人复活的事上得出来的死仅是一种睡眠的思想，都不外是作为一种更新更好的精神而放进这些故事中的基督教思想，不管其题材是取自旧约，或取自犹太人对于弥赛亚的期望。

根据这种见解，原始基督教神话产生的基础是和我们在其他宗教发生史中所看到的一样。其实，近代神话学科学 [294] 的成就正在于它把神话的原始形式理解为不是由某一个人有意识的产物，尽管在起头它是由某一个人陈述的，但它所以得到信仰，其理由正是因为这些个人仅是表达这种普遍信念的喉舌。它并不是某一聪明的个人，为了广大的无知群众的利益，将在他自己心中所产生的思想装在一个封套里，而他本人，也只有在按这种形式讲述的同时，才能意识到他所不能全然这样理解的思想。魏尔克尔（welcker）说，神话在人心中产生，就像一粒种子从土里生长出来一样：形式和内容是同一的，历史就是一种真理 [295] ，但是，福音神话越是显得，至少部分地显得，仿佛是新近独立形成的，则对于这类故事的作者怎能不意识到他们是在把一种并没有真正发生而是由他们编造出来的故事当作真正发生了的事情来讲述，也就越难理解。第一次讲述耶稣诞生于伯利恒的人可能是真心诚意地这样讲的，因为根据弥迦，弥赛亚应当出自伯利恒，耶稣既是弥赛亚，当然一定是生在伯利恒了。相反，第一次说在耶稣死的时候圣殿的幔子裂为两半的人（《马太福音》第27章第51节），看起来他一定知道自己既没有看见过这件事发生也没有听见过别人讲述，而是自己杜撰出来的。但由于这件事可以使听者对于我们从像《希伯来书》第10章第19节起那一类比喻性的语言形式容易按字面来理解，即耶稣之死给我们打开了一条通过幔子进到至圣所的道路，他就完全不自觉其为杜撰了。同样，耶稣选召四个门徒做得人的渔夫，可能有时是在把耶稣召他们做的渔夫工作和他们原来收入微小的职业对比起来好处多得多的情况下讲的，很显然，在辗转口传的过程中，网着很多鱼的神迹故事（《路加福音》第5章）就可能产生了。同样，乍看起来，那些旨在证实耶稣复活的故事似乎如果不是真实的历史一定就是有意识的伪造；但任何一个设身处地地考虑问题的人就会感觉其并非如此。在辩论这个问题的时候，一个犹太人可能说：“无怪乎坟墓空了，因为你们一定把他的身体偷去了。”一个基督徒反驳说：“我们偷去了!你们一定安置着看守的人，我们怎能把它偷去呢?”因为他这样假定所以他就这样相信。在他以后讲说这个故事的另一个基督徒，更加强调了坟墓有人看守，上面还有但以理书上所说的封条，但以理的狮子洞，当然就是耶稣的坟墓的预表，死亡不能为害耶稣，就像狮子不能为害但以理一样。也许一个犹太人说：“可能他是向你们显现了，但那是从阴间出来的离开身体的鬼魂。”基督徒回答说：“离开身体的鬼魂!他当然有身体（这对基督徒说来是当然的事情）而且还把他钉十字架的钉痕指给我们看了呢!”后来讲这个故事的人认为既然指给他们看了，一定也容许他们摸过，于是这一类故事就这样好心诚意地造出来了，但仍然并不是自认为就是历史。

不过尽管我们这样指明无意识的捏造的可能性远比我们一般的想象大得多，但我们并没有意思说，有意识的虚构在福音书神话的形成方面完全未起作用。特别是第四福音书的故事构造得那么有秩序，讲述得那么详细，如果不是历史，显然只能是有意识的、故意的虚构了。在概述耶稣和撒马利亚妇人在雅各井旁的情景时，第四福音书的作者一定会像荷马同样地意识到他所描述的他们两人之间的对话是他自己的自由创造，和荷马描述尤利西斯（ulysses） [296] 与卡利普索（calypso） [297] 的会见或阿基里斯（achilles） [298] 和他的神母会见一样。但当荷马这样做的时候，他一定同时也意识到他的描述的真实性，他相信自己是在完全按照他们的真实性情，按照他们说话行事的必然方式，表现他的神和英雄们 [299] ，相信自己是在给同时代的人们关于这些存在者的一种真实而充分的概念。怎么样呢?难道不可以假定第四福音书的作者也有同样的意识吗?他的耶稣知道自己不是单为这个圈的羊来的 [300] ，不可能也像犹太人那样，和撒马利亚人断绝往来，他既然来到了撒马利亚，他的言谈方式和效果就不可能不是这个样子；使徒们后来所继承的工作，一定是老师所已经创始了的。同样，关于拉撒路从死复活，我们也可提出和批评者相反的意见，即如果除了在《路加福音》的一个比喻里所说的以外，根本没有拉撒路这个人，特别是没有被耶稣使之复活了的拉撒路这个人。第四福音书作者一定会意识到在这整篇叙述中，他是在向基督教徒们讲述一个虚构的故事。撇开这一事实不谈，即我们不知道在写第四福音书之前，传说是不是已经把比喻中的拉撒路变成了一个真的拉撒路，就如即使在目前，在有些基督徒的想象中这两个还是联系着一样，至少有两件事是该福音书作者认为确定了的：第一，耶稣就是复活和生命；第二，当他在世的时候，他一定象征性地把这一特点表现出来过，正如他曾把他的光荣表现出来过一样。因为那些只记述耶稣使刚死的人复活的较早的福音书似乎还不足以表示这样的一种象征，这样一种对于那些老早腐坏了的人在将来一定还会复活的保证，所以至少必须有一个已经开始腐坏了的死人从死复活过来；这是他的故事的基本思想，福音书作者在他本人的耶稣概念里一定早就对之深信无疑了。他一定知道这个故事的详细情节，正如撒马利亚妇人故事里的一样，都是他自己想象地增添上去的；然而即使在这种细节的增添中，他仍可能深信自己所讲的是真事；因为他所努力表达的并不是按字面理解的真理，或者说他并不是在讲述真正发生的事情，而是在使一种思想完全充分地表现出来：他是照基督在他自己心里讲话的样式使基督讲话；照基督在他自己想象中生活行动的样式使他生活行动；他像他所借名发表的那个使徒一样，是在写一部启示录，仅是他不像后者把他内心的形象投射在一块未来的云幕上，而是投射在过去的稳定的墙壁上。

可能有人会问，是不是不仅前三福音书中所常见的无意识的传说文学，而是连我们不能忽视其存在的第四福音书中或多或少地有意识的虚构，都应当用神话这个词来描述。人们清楚地知道，直到最近，在希腊神话学（神话这个词就是由希腊语得来）方面，对于这两者并未加以区分，而是把所有非历史性的宗教故事，不管它是怎样产生的，都称之为神话。海涅（heyne）以前的较早的神话学者更是这样，因为他们并不知道神话的起源方式有什么不同，而是把所有的神话，连最古老的也不例外，都当作是个人有意识的、故意的虚构，只是在人们意识到这种区别之后，才产生了是否在名称方面也应该有所区别的问题，是否应该把神话（mythus）这个词专门应用在那些原始的、无意识的虚构上，因它是由于自然的必然性而产生的。有些近代神话学者，特别是魏尔克尔在他的《希腊神话学》里，曾表示赞成这种意见。那些不同意把福音书中这么多的故事看作是有意识的虚构的人当然可以引这样有权威的人来为自己辩护了。但可能魏尔克尔在他自己的专门领域里完全正确，而想要模仿他的神学家们却完全错误。专攻希腊神话学的人是在一个其产品被断然假定为只有思想价值而没有历史价值的领域内工作，因而他可以作更细微的区分并加以不同的名称。相反，研究福音书批判的神学家们是在一个其所包含的一切都被假定有历史价值的领域内工作。当他违反这一假定，想在其内部另划一道圈子，像希腊神话学一样，使在这圈子内的事物只具有一种思想的效力的时候，由于它们之间所具有的内在联系，我想最恰当的称呼莫过于神话了。和较古老的神学对于这些故事所一贯要求的历史价值比较起来，每一故事产生方式的细微区分就算不得什么了；主要问题并不是一个故事是有意识地或无意识地虚构出来的，而是它究竟是历史还是虚构，如果是虚构的话，从神学的观点看来，更精确的区分只是一个次要的问题。

鲍威尔对于《约翰福音》的批判，在关于迦拿神迹这件事上，在否定了类如对神迹作自然的解释或从福音书本文中将其删去的一切托辞之后，他提出了一个问题 [301] ，我每逢读到这个问题的时候它总在我心中留下一个奇怪的印象：“为了使神迹保留其绝对权力，难道我们就不得不采取一种神话的观点吗?”接着他回答说，“到目前为止，这也已经被每一个受过教育的人所拒绝了。”我想当一个虔诚的神学家读到这里的时候，他一定会欢喜得松一口气，以为自己在鲍威尔这个批判者身上已经找到了一个反对福音书的“神话观”的同盟者，因为在那时这种对福音书的神话观被认作好像是在田野间到处翻腾的艾利曼提（erymanthian）野猪 [302] 一样，凡是能够荷枪执杖的人都应该起而反对的。但当我们好心的神学家再往下读去：“只有联系到福音书作者的根本思想才能对它有更确定的理解，”他终于发现我所解释为神话的，鲍威尔则称之为福音书作者的纯粹虚构，我仿佛看到我们的读者从残酷的欺骗中觉醒过来，摇摇头，放下书，对于故事是从福音书作者的思想得来，和从旧约的象征得来完全不是一回事的保证，就置若罔闻了。历史的还是非历史的?真的还是假的?这对他来说是主要的问题。有人大胆地说，故事的历史不真，固然使他感到困惑，但另一些人向他保证，故事是编造出来的，也不能给他多少安慰。

鲍威尔对为什么像迦拿的神迹和使拉撒路复活这类故事不应采取神话的看法提出了以下的理由：凡是如此显然地经过沉思默想，其表现的整个轮廓又秩序井然地指向一种确定思想的故事，假定其为神话肯定是不恰当的。根据艾瓦尔德的见解，福音书中最重要的神迹只是一些沉思默想和精神印象，必须先把它们所反映的思想抽象出来，才能对它们加以说明。正是根据这个原因，鲍威尔说他实际上采取了神话的观点，只不过是不肯承认神话这个名词罢了。 [303] 的确，艾瓦尔德不仅对于一定类型的故事，而是对于圣 经批判的整个部门，都不赞成用“神话”或“神话的”这类说法；他说这并不是因为怕人的缘故（对于哥丁根七君子之一的艾瓦尔德来说可以认为这是当然的事情） [304] ，而是因为神话的性质和异端是等同的，这个词本是一个外来语，这就是说，它应用到福音书上不是由艾瓦尔德而是由于别人 [305] ，鲍威尔并没有把神话思想完全排除于福音历史之外，相反，他承认特别可以把它应用在马太福音的福音传说所根据的基本资料上 [306] ，但他总是尽可能地避免这个词，并且总是把“神话观”作为和他自己的见解不同而对照地使用。不过当他说，后者和我的意见比较起来 [307] 更具有保守性的时候，他何所根据而说它具有这种性质，就不大容易看出来了。因为鲍威尔用以代替在我的理论中常用的神话观念的“倾向性”观念，或者一种历史的描述随着倾向性的大小而减少其历史性的规律，也同样是一种非历史要素的标准。 [308] 在那些并看不出有什么特殊倾向性，而只具有自由发展的传说的一般性的故事中，神话观仍然有存在的余地，鲍威尔在其对福音历史的研究中，如果没有比我更多地宣称其非历史性的话，这种情况，肯定也并不是他自己的原则的缘故。

在我这部对耶稣生平的新的研究中，我已主要地根据鲍威尔的意见，对于有意识的、故意的虚构的假设，比从前给予更多的地位；但我看不出有对名词加以改动的理由。在另一方面，如果有人问，把个人的有意识的虚构称之为神话是不是恰当，尽管在对这一问题已经进行了一切的讨论之后，我的回答仍然是：只要这些虚构一经获得人们的信仰并进入到民众或宗教流派的传说中，当然就可以称它们为神话，因为它们之所以能够这样，同时也就证明作者不仅表达了他自己的意见，而是联系了大多数人的意识。凡宗教团体认为其神圣起源的组成部分是它的全体成员的感情和概念的绝对表现的每一非历史的故事 [309] ，都是一种神话 [310] ；尽管希腊神话学可能对把神话的这种广泛概念和一种较狭隘的概念加以区分感到兴趣，但和所谓的信徒相反，批判的神学所感兴趣的，是把它所认为只有一种思想意义的所有这些福音故事都在神话的共同概念下归纳起来。