《路加福音》有些内容和《马太福音》是共同的。另有几乎同样多的部分是它所特有的。尽管在排列、选材和表达方面它们之间有许多不一致之处，但它和另一部福音书一样，也是描述了耶稣从受洗到离开加利利的公开传道工作，以及从进入耶路撒冷起的遭遇。在耶稣婴儿期的历史方面，路加的故事和马太的完全不同，只是在某些基本假定方面和后者一致；在从加利利到耶路撒冷的旅行方面它按它所特有的方式对事情作了引申叙述，并主要用自己的材料加以润色；在耶稣受难史方面，它也讲了不少别处没有讲过的事，在复活史方面尤其是这样。

在路加和马太所共同的部分里，甚至在措辞方面都完全相同，如果后者是在先的话，那么，路加在写书时必定有马太福音书在身边，或者有他所用的同一资料来源摆在自己面前。甚至两种情况都有，也是可能的；因为根据路加在其序言中所说的，在摆在他面前的许多福音著作中，很可能其中也有《马太福音》和《马太福音》所根据的一两种原始记录。如果他的山上说教是采自《马太福音》的话，很难说明他为什么把“虚心的人” [221] 改成真正“贫穷的人”，把“饥渴慕义的人”改成真正“饥饿的人”；更难说明的是，如果他不是在他所用的资料中发现的话，他怎么会把《马太福音》所没有的（第23章第34节）“神的智者”那几个意义不明的字加进耶稣指责那些杀害先知的犹太人的话（《路加福音》第11章第49节）里去?还有，在讲到耶稣来到拿撒勒的时候，路加提到耶稣说那里的人指望耶稣把他在迦伯农所行的事（第4章第23节）也在那里行出来。路加把这件事放在耶稣刚开始传道的时候，但这种话在这个时候是没有意义的。如果路加不是在他所用的资料中看到了这句话，他一定不会引用它；但在那个资料里一定也像其他两部共观福音书一样，是把这件事记在较晚的时候，不过这个记录一定和其他两部共观福音书所用的不同，因为在他们那里没有提到耶稣说这句话。

在其他方面路加和马太间的不一致，部分地可用它们各自的文学性质来说明。正如从他的序言中可以看得出来的，路加的希腊文造诣较高，作为一个较晚的作者，他会把他的福音书写得更生动、更多样化、更富于文学之美。单这一点就可使他决定把马太的长篇言论分开，并给每个部分作了说明缘由的引言。马太在叙述耶稣诞生史的时候，提到了约瑟心中的疑云，这种对于马利亚贞操的疑念，即使是暂时的，也很可能令路加感到很不愉快，因而使他宁愿作事实的描述，从一开始就把疑虑解除掉。为了成全先知的预言，他让耶稣降生到伯利恒来，他还可能想炫耀自己的学问，显示自己关于居里扭作户口调查的知识，就像他在《使徒行传》第5章第37节再度做的那样。这一切都是文学的卖弄，想超越他的前人，使自己的著作和他们的对比起来显得具有特色，而且可能更胜一筹，但严格地说，这在他的福音书的历史描述方面并不是明确的、占主导地位的基本思想和目标。

人们以为这位所谓的保罗的伴侣，贬低了犹太人，把十二使徒当作犹太人的使徒与外邦人和外邦人的使徒对比，总之，他有一种普世主义 [222] 的倾向。他们以为从此就能说明，例如，他为什么在叙述耶稣受难的历史上和马太不一致，把彼拉多表现为比他的前任更慈悲、更公正、好把致耶稣于死的罪责完全推到犹太人的身上。但与这正相反，在这件事上，马太一方面按照他自己的特点，描述了彼拉多洗手 [223] 和他的夫人做梦 [224] 的事，明显地为这个外邦人开脱了致耶稣于死的责任；另一方面，只有他记述了犹太人叫喊，让流耶稣血的罪归到他们和他们子孙的头上，从而非常严肃地把罪责转移到犹太人身上，以致无论路加在这方面怎样想超过马太，他也总归是失败了。

把贬低十二使徒的倾向归之于路加，在许多地方也是不正确的。正像鲍威尔所主张的那样，并不能证明，根据《路加福音》，耶稣在使睚鲁女儿复活（第8章第54节）的最后时刻，赶走了他所带的三个门徒；至于当耶稣的母亲和兄弟来看他的时候，耶稣没有像马太所记的用手指着门徒 [225] （第8章第21节）和其他段落比较起来（第5章第9节；第10章第23节），也不是重要的事；除非是牵强附会，也不能从路加福音对于撒种者比喻的解释上，找出暗含归罪于十二使徒 [226] 的话来（第8章第16节起）。

耶稣来到拿撒勒的故事，马太和马可一样，是放在他的福音书约居中间地位，和耶稣在加利利传道的中期（第13章第53节起）。相反，正如上面已经指出的，路加却是放在耶稣一开始传道的时候，紧接在受试探以后。这样做的直接原因是为了给耶稣为什么没有选择拿撒勒住家而是选了迦伯农提供说明；这种选择的动机就是因为他在前一地方遭到了不好的接待。不过，如果我们注意到路加如何在其叙事的开始就非常强调弥赛亚所提供的救恩，而在最后，在犹太人证明自己不配接受之后，却选了一个外邦的百夫长和寡妇作为救恩如何临到外邦人的榜样，我们不禁想到，他之所以改动这个历史，很可能还有另一个目的，那就是把耶稣的狭义的家作为他的广义的家的预表，把拿撒勒人的不信作为一般犹太人的不信的先例，把耶稣从拿撒勒移居迦伯农，作为弥赛亚的救恩移向外邦人的榜样，由于他认为这种榜样的意义很重要，所以他想，把它作为一个信号放在耶稣传道工作的开始是适当的。

这样，我们就有了保罗式的普世主义倾向，这种倾向的存在，还可从《路加福音》和保罗书信之间两个值得注意的联系中推测出来。第一个是大家都熟知的，路加（第22章第19节起）和马太与马可不同，在叙述设立圣晚餐的语言中，用了和保罗（《哥林多前书》第11章第24节起）一致的语言，这种语言的一部分是“如此行，为的是纪念我，”这是其他两部福音书所没有的，另一部分是这样一种奇特的表达法，“用我血所立的新约”，而不是其他两福音书所用的“我立约的血”；这个一致，正如在上面已经说过的，只有在假定这部福音书作者熟悉保罗书信的基础上才能说明。但还有一个一致令我们推想他和保罗书信的关系不仅是一个熟悉的问题。这个一致是和路加所特有的一段叙事联系着的。在所有的福音书作者 [227] 中只有他熟悉耶稣在十二使徒以外，还拣选并委派了七十个门徒的事；如果从最早的时期起，这七十个门徒就被正确地认为是表示世上的七十个国家，正如十二个使徒表示以色列的十二支派一样，这决不是件偶然的巧合，而是表示了路加本人把耶稣差派这七十个人看成是后来差人向外邦人传道的预表，他在叙述耶稣差他们出去以前所给他们的训示中，假耶稣之口逐字逐句地说了保罗给哥林多基督徒的同样的忠告，叫他们逗留在外邦城市和人家时，如果外邦人给他们摆上什么，他们就吃什么（《路加福音》第10章第8节；《哥林多前书》第10章第27节） [228] 。

和这有关的另一点是，在《马太福音》和《马可福音》里不仅耶稣自己避开撒马利亚，而且还吩咐十二个门徒要避开撒马利亚的城市和外邦人的道路，在《路加福音》里，他不仅自己多次和他们接触，而且还好几次在谈话中郑重地提到他们；马太是把耶稣传道工作的中心放在加利利，但路加却把它分为在加利利和前往耶路撒冷的旅行（在《路加福音》里使这次旅行部分地经过撒马利亚）两个部分，把他所特有的关于耶稣的教训和行事的最重要部分都放到这次的旅行里，仿佛在他看来，把耶稣表现为一直快到临终都在加利利工作还不够，他想表现耶稣对于被认为和外邦人处同等地位的撒马利亚人毫无成见，借以消除当时犹太基督徒对外邦人的偏见。我们从《路加福音》看到的这两种努力，在《约翰福音》里达到了完善的地步，耶稣和撒马利亚妇人谈话中所表现的对于撒马利亚人的友谊及其后果，在耶稣多次上耶路撒冷过节的旅行中，以这次到耶路撒冷的内容最为丰富。

从这个观点来看，路加所没有记的一些事情也就显得有意义了。有些作者的确在这方面做得太过火，对于偶然性和文学上的卖弄没有给予足够的考虑；但像当彼得作为第一个承认弥赛亚身份的人受到了耶稣的祝福并被称为教会奠基石的时候，路加却将这一切完全略而不提（第9章第20节；参看《马太福音》第16章第17节起）； [229] 他这样的做法，和他在叙述伽南妇人的历史的时候，把耶稣宣称他被差遣不过是到以色列家迷失的羊那里去 [230] 的一段话和在这位保罗的门徒看来认为不适当的（至少从耶稣最后的照顾看来是不适当的）那段把外邦人和狗作严酷比较的话略去的做法都不是偶然的。同样，在《马太福音》的稗子比喻里（第13章第24节以下）路加可能因用了伊比奥尼派人用以描述使徒保罗的名词（敌人），以及把比作稗子的人用当时适用于保罗派基督徒身上的“作恶的人”的说法而起反感，这些词他在别处也避免使用（第13章第27节参看《马太福音》第7章第23节） [231] ，因此他就把它们略去了。 [232]

但要彻底了解第三福音作者在处理资料时所采取的方法就必须记住路加福音书只是他的著作的一部分，而《使徒行传》则是它的后一部分。经过几次初步探索之后，最近已由蔡勒尔氏 [233] 的彻底研究确实证明了这部著作的编写目的是为了赞扬耶路撒冷原始教会和作为其领导人的使徒们；这部书已经过润色和充实，其目的是使保罗式的基督教和犹太式的基督教调和起来；一方面使保罗与最初的使徒特别是与彼得，具有同等尊贵的地位；另一方面要不符合实际地表现保罗更像彼得，彼得也更像保罗 [234] ，正如他们实际上的情况那样，使他们彼此的关系完全没有对立或敌意。据此，作者也很可能在其著作的第一部分里采取了同样的方针，不是否定关于耶稣的最古的犹太教传说，而是试图部分地用保罗的精神将其改变，部分地从保罗的著作里采用若干部分，使不同的意见得到平衡。例如，路加在叙述耶稣婴儿时期故事的时候突出地表现了约翰是一个犹太祭司的儿子，并且强调在孩童耶稣身上成全了洁净的法律和割礼，这些不仅一般地带有犹太教气味，而且肯定比马太的犹太教气味更浓；因为马太记述东方博士朝拜耶稣，无疑地是象征了外邦人的归顺。但路加叙述耶稣婴儿时期历史，也把耶稣描述为照亮外邦人的光，是他母亲的苦难从而是个受苦的弥赛亚（《路加福音》第2章第32，34节以下），并且还把耶稣诞生日期的习惯称法，希律王的日子（第1章第5节）（参看《马太福音》第3章第1节）和作为世界帝王的亚古士督通谕报名上册的事相提并论，描述耶稣诞生后天使宣告和平与善意归于全人类（第2章第14节），借此和带犹太教气味的马利亚与撒迦利亚的颂歌 [235] 相对比，使根据犹太教精神而写的耶稣家谱居于远景地位，将它延伸到亚当和全人类的父上帝（第3章第23—38节），他想通过这一切使双方都满意，把属于一方的归给他们，另外也把另一方所要求的给予他们。

从这一观点出发，遍阅全部福音，如果我们不去转弯抹角地寻求目的，我们就可以对全部书的组成从头至尾加以说明。这位福音书作者的特殊方法正在于他将对立双方的意见兼收并蓄，所以他才没有像第四福音的作者那样，认为自己有资格去把福音传说投入坩埚加以重铸，而是以通过分析、加减和改造，使之改变面貌为满足，只要我们记住这一点，所有表面的矛盾就会消逝无踪了。例如，让我们试从这一观点来研究一下，他所采用的对山上说教的处理方法（第6章第20节）。上边我们已经提到过，马太福音记述山上说教的形式，单从其文学性质来讲，在路加看来也是太冗长太单调，所以甚至单单基于这一个理由，他也可能将它分开。而这一说教和摩西律法的反复的、明显的联系，它发表在山上，因而使它类似于第二次从西乃山颁布律法 [236] ，对路加来说，都可能认为是太过火；所以他就把这些联系撇开不谈，把山上发表改为在平地讲演，把时间也放得稍后，但对于作为其特殊标志的引言和结论，则未加更动，不过看来这个福音书作者在重述引言时似乎更多地采用了他和马太所共有的另一种资料。他的确是把耶稣宣称他来不是要废掉律法而是要成全律法（《马太福音》第5章第17节）那一段话删掉了，但“天地要废去，律法的一点一划也不能废去”——尽管据说用“耶稣的话”代替“律法”是马西安的篡改——这句话，如果他不是故意将它插进谈到律法的两句话一句说律法已经陈腐，另一句说它还可修改 [237] 之间，无论如何，他至少是使它脱离了和耶稣山上说教的联系，而将其塞进了一堆乱七八糟的零星言论里。就是在这同一地方，另一句话也有了显著的改动，在《马太福音》（第11章第12节）里耶稣说，“从施洗约翰的时候到如今，天国是努力进入的，努力的人就得着了”，这句意义暧昧的话有应用到保罗身上的可能，也许正是因为这个缘故，路加就将它改变成，“从此上帝国的福音传开了，人人（正如开筵席的比喻里所说的，从路上和篱笆那里来的人，也就是说，外邦人，《路加福音》第14章第23节）努力要进去”了。同样，在山上说教里提到那些在那一天喊叫“主啊，主啊”，想求助于他们曾经奉耶稣的名，说预言、赶鬼和行神迹而被耶稣斥为他所不认识的不法的人（《马太福音》第7章第21—23节） [238] 的那句话，可能就是那位犹太基督教记录的作者为了反对和律法对立的保罗主义而编造出来的，但如果我们研究一下路加表现耶稣在另一情况下（第13章第24节以下）怎样说了这句话；在那一天犹太人会求助于他们曾经和耶稣同吃同喝，说耶稣在他们的街上教训过人，但耶稣将称他们为（不是“不法的人”，而是）“作恶的人”而斥退他们，当他们看到从东从西从南从北有人来和亚伯拉罕、以撒、雅各 [239] 一同坐席，而他们自己反被赶到外面的时候，他们就必然哀哭切齿；我们就会看出路加能够多么巧妙地把一个犹太基督徒的反保罗的言论变成一个保罗派的，反犹太的言论了 [240] 。

运用这种办法，这部福音书的作者对于那些取自比《马太福音》更有决定意义的犹太主义性质的资料也能够应付裕如。他一定有这样的资料在他跟前，这是可以从上面所讲的山上说教的开始论福的部分里看得出来的。但因贫穷人之为贫穷人和饥饿者之为饥饿者而赐福与他们，并把他们表现为未来幸福的继承人，相反，定富足的人为有罪——这本是古老的、艾森尼派犹太基督教徒的教条，他们（像《路加福音》第4章第6节所说那样）使作为这个世界主人的魔鬼和作为未来世界主人的基督形成强烈的对照，认为凡在魔鬼世界的好东西上有份的人就一定在未来世界的好东西上无份；相反，在这个世界上受穷受苦，倒是享受未来世界福祉的最可靠的保证。财主和穷人拉撒路比喻，也正是以这种思想为其基本思想（《路加福音》第16章第19节起）；但我们在这里同样看到，尽管这个比喻完全是在伊比奥尼派原则上编造出来的，这个福音书的作者却能通过加上第27节的话，将它终于变成反对犹太人和反对他们不信耶稣复活的言论。在《路加福音》里，明确地使耶稣和魔鬼处于对立地位，后者在试探耶稣之后，就暂时离开了他（《路加福音》第4章第13节），后来进到犹大里面，想对其他门徒加以筛选，耶稣被捉拿，正是魔鬼掌权的时候（第22章第3，31，53节），但耶稣看到他像闪电一样从天上坠落下来（第10章第10节起），特别从赶鬼的事上证明他有胜过魔鬼的能力，这种强烈的对比，固然也带犹太教气味，但它也可能就是这位福音书作者自己的信念，因为它有利于把耶稣抬高，使他具有超人的品格，令人肃然起敬，这种对耶稣神迹所产生的印象的看法，路加曾屡次地提出来（第5章第8，26节；第7章第16节；第8章第25，37节）；一般说来，他的神迹概念是比较偏重于物质的（第8章第45节起），他对神迹故事的描述也比马太更为生动而引人注目。

如果上边的观察是正确的话，那么，路加和马太比起来，就必然是个较晚的福音书作者；但即使撇开以上所讲，这一点也是可以证明的。在马太所记耶稣最后一次重要讲演的引言里（第24章第3节）门徒向耶稣提出了下列问题：“什么时候有这些事，你降临和世界的末了有什么预兆呢?”他们问了两个问题，即耶稣刚刚谈到的耶路撒冷毁灭和基督再来结束世界的现阶段，在他们的心目中，以为这两个都是即将发生的事情。但在《路加福音》里（第21章第7节），他们不是这样问法而是同语反复地问：“什么时候有这事呢?这事即耶稣刚刚预言的圣殿毁灭将到的时候有什么预兆呢?”从而，这里把“再来”的问题删掉了——很明显，这是因为作者在这期间已经懂得了圣殿毁灭与基督再来和世界末日并不是像第一福音书作者所想象的那样紧密地联系着的。和这种看法符合一致的还有这两个福音书作者在记述耶稣以下的言论时，从一件事过渡到另一件事的描述方式。《马太福音》里说（第29节）：“那些日子的灾难（毁灭）一过去，日头就变黑了，月亮也不放光……那时，人子的兆头要显在天上。”所以在马太看来，这两件事的间隔是很短的。在另一方面，路加在相应的章节里（第24节起）不仅删去了“一过去”的“一”字，还使耶稣说出了耶路撒冷将要被外邦人践踏，直到外邦人日期满了的预言；因此，他一定比《马太福音》作者看到圣殿被毁灭后已有较长时期过去，因而他写福音书一定相当的晚，但仍然在海德利安（hadrian） [241] 皇帝在位时的犹太人叛乱以前，不然的话，就应该从他的描述中看出那次叛乱的痕迹来。

既然这部福音书的著作年代是一个已几乎不可能还有什么保罗的侣伴活着编书的时代，为什么把它归之于路加这样人物的问题就产生了。问题的起因在于使徒行传；因为在其后一部著作的某些部分里，叙事者显得是保罗的一个同伴（第16章第10—17节；第20章第5—15节；第21章第1—18节：第27章第1—28节）。由于这种同伴关系一直继续到罗马，而且在被认为写自罗马狱中的保罗书信里，路加和另一些人一道，表现为保罗的密友（歌罗西书第4章第14节；提摩太后书第4章第11节；腓利门书第24节），所以就假定路加就是那个同伴，同时并假定这个同伴也就是福音书和使徒行传这两部著作的作者。但这两个假定中的第一个是武断的（且把保罗狱中书信的真实性撇开不谈），因为正如已经说过的，路加绝不是其中所表现的保罗派的唯一人物，另一个假定则是根据了这样一个错误的结论，以为在使徒行传的一些地方把自己和使徒包括在“我们”一词之内的叙事者，一定同时也就是全部著作的作者，但即使单就第二部分，使徒行传来说，这也是没有必然的联系的，相反，如果这些地方的说话人同时就是全部著作的作者，他几乎不可能不在每一情况中告诉我们他从何处来并往何处去。“我们”这个词的时而出现和时而消失的非常现象，只能从假定这一较晚的编撰人把保罗一个同伴的札记部分地编入了故事里面来予以说明，这个同伴的姓名我们不知道，但这位编者的手法不很高明却是显然的。至于这部书的编撰地点，《使徒行传》的结尾语表明是在罗马写的，为了教会的统一而调和犹太基督徒和保罗主义的对立的趋向，以及对保罗在小亚西亚宣教活动的详细描述和确定的小亚西亚的希腊主义精神 [242] ，似乎也都指向这个世界都市；无论如何，它们所指的总是巴勒斯坦以外的一个地方，和摆脱了犹太基督教狭隘心理的一群人。