尽管人们容许批判的怀疑主义对前三福音书有这样最广泛的活动范围，但却毫不迟疑地假定着第四福音的可信性及其来源于使徒的说法，一开始由于总以为其有可靠的历史支持 [164] ，就放手对前三福音采取了自由的怀疑态度；终于为了使愈来愈显著的前三福音和第四福音之间的矛盾不致使后者（第四福音。——译者）蒙受不利，就使前三福音的可信性降到最低限度。如果前三福音和第四福音的起源于使徒的主张是彼此对立的，它们关于耶稣本人及其生平的记述是不可调和的，那么，第四福音就很可能也像前三福音一样，有放弃其主张的必要。反之，如果前者（前三福音）的主张给后者让路，那么，后者就无可置辩地具有使徒著作的价值了。

在和较少科学性的前人有了各式各样的小规模较量之后，特别是布莱施奈德尔在他的《或然性》 [165] 一书里反对《约翰福音》的真实性和可信性；之后，保守的神学家就采取了这样的立场；布莱施奈德尔是以前三福音书的历史可信性为根据和支柱的，由于他发现不仅在个别叙事方面，而且也是在第四福音有关耶稣本人及其工作的总的观察方面都和前三福音不相调和，他就断定第四福音不可能是一部可靠的历史记录，因而也就不是使徒约翰的著作。布莱施奈德尔说，假使由于偶然的原因，1000多年来一直没有人知道有这部约翰福音，现在它忽然在我们的时代里在东方被人发现了，每个人一定会认为这部福音书里的耶稣和马太、马可、路加三福音书里的耶稣是完全不同的人物，关于同一个人的这两幅图画不可能都是真的。现在大多数人或者没有注意到这个不同，或者，无论如何，对它并没有清楚地理会。但这，与其说是明确的意见或坚决的信念，倒不如说是长期的习惯和根深蒂固的成见偏信第四福音的真实性的结果。

布莱施奈德尔看到，在《约翰福音》和《共观福音》之间的这种根本不同，特别存在于言论方面。前三福音显示给我们的是一个作为真正的人民导师的耶稣，他向那些存在于其同胞中的反对真正虔诚和真正道德的错误倾向，特别是向崇奉外表的法利赛精神，作了斗争，坚决主张精神的纯洁，主张努力效法上帝并对人类实行友爱，而且他讲授这些教义是采取了一种就其明晰和单纯，热情与广博来说，无论对哪一类人都是可理解的、有吸引力和激动人的形式。他说，在第四福音里，把这位实践的、孚众望的导师变成了一个诡谲的形而上学者：他的言论不是以敬畏上帝和正义为关键，而是绝对地以他自己不是按照犹太人对于弥赛亚观念的民族主义形式，而是按照亚历山大哲学的逻各斯学说的意义所想象的他本人的高贵品格为关键，这种逻各斯学说被第四福音的作者在其序言中提了出来，他的表达方式是如此的暧昧和模糊，他的表白是如此的冷酷、虚伪并充满重复，他的全部行为是如此的粗暴，以致他的用意所在似乎不是吸引人民而倒是拒绝人民。他说，关于耶稣的这两种不可调和的表现方法，第一种有利于它的内在可能性和对于情况的外在符合一致，而第二种则以相反的情况同样程度地暴露了其本身之为虚构。除了他在这些言论中所发现的主要的怀疑根据外，布莱施奈德尔还力图从第四福音的故事、从作者谈到犹太人时所表现的无知，从许多关于地点的不正确的叙述和其他各种资料，证明第四福音的作者，不仅不是一个使徒或目睹的见证人，甚至也不可能是巴勒斯坦的居民或犹太土著，而必然是一个受过哲学教育的外邦基督徒。在他看来，书中明白地提到较晚时期的异议和教义上的论争，指明其著作时期当是第二世纪中叶，其和亚历山大诺斯替派的联系，指明其著作地点当是亚历山大，至于其编著的特殊目的，则似乎是保卫基督教以防止犹太人的攻击，并将其介绍给希腊世界。

对于第四福音的真实性和可信性的这样猛烈攻击，虽然在大多数神学家中引起了极大的注意，却未给他们留下多大的印象。这是不足奇怪的，因为固执教会传统的情况非常普遍而顽固，而批判的研究精神则同样程度地非常稀罕。连布莱施奈德尔本人以后也宣称，由于他的《或然性》所引起的讨论，他的目的已经达到、他的疑虑也已经解除。这是完全可以理解的，因为他的神学观点本来就没有使他认识到拒绝《约翰福音》的一切后果所必须具有的深度。但当像施莱马赫 [166] 这样的人感到自己并没有为布莱施奈德尔的怀疑所动，尽管他表示了一种意见，认为这些问题得到讨论很好，但他也说它们并不重要，一点也没有使他感到为难。这只能证明这位在其他方面眼光非常敏锐的批评家，对于这个问题的成见是何等的深，以及他的全部批判主义体系已经变得多么主观。他不顾最值得尊重的见证，宣称约翰的《启示录》不是约翰的真正作品，因为它在内容和形式方面都与他的意见冲突；至于在《约翰福音》方面，他竟能对重要的怀疑根据轻轻放过，则是因为他自己有完全相同的看法。《约翰福音》里的基督，知道父在他自己里面，他和父原为一，除了父吩咐他说和做的事以外，他自己并不说或做任何事情，这和施莱马赫的宗教思想，即一种神的意识很一致，这种意识毫无阻碍地运行，就仿佛上帝住在人里面一样，所以《约翰福音》就成了使施莱马赫的现代虔敬和基督教联结在一起的工具，而随着这种支持的愈益必要，他也就愈益不愿倾听怀疑《约翰福音》真正表现基督的有效性的意见了。

值得注意的是，关于耶稣历史的来源的这种无批判的错误和他关于苏格拉底历史来源的同样错误正相类似。施莱马赫在他后来的评述中，本打算审慎地限制或修改他在讲演中的过分夸大的话，但很明显，由于受到布莱施奈德尔对他心爱的福音书的攻击的激怒，他竟至任性地说，他情愿让我们在拒绝《约翰福音》为约翰所写的假设基础上来说明 [167] ，一个只有某些仁慈观念和某种像苏格拉底那样的道德，能行一点神迹，或者至少别人以为是神迹，并能够讲一些动听的警句和比喻的犹太拉比（因为除此以外再也没有别的了，而且可能还有一些我们必须对他加以原谅的过失哩），怎能建立起一个新宗教和新教会来，因为如果他只有这些而此外什么也没有了，他就远不配和摩西与穆罕默德相比。读者将会因他对《共观福音》里的基督的这种攻击而感到不快，尤其是因他这种把一切简单、自然、不模棱两可、不带“伤感”和“嘲弄”意味的事情都看成非常平凡和庸俗的离奇的偏爱而感到不快。但读者一定会立刻想起施莱马赫如何由于同一种偏爱曾经贬低了色诺芬著作里的苏格拉底而相对地重视了柏拉图著作中的苏格拉底。在他那著名的《论作为哲学家的苏格拉底的价值》 [168] 的文章里他说，如果苏格拉 底的言论仅以色诺芬《回忆录》（memorabilia）的内容和范围为限，尽管在形式上更为美妙华丽，人们也不可能理解，为什么在如此多年间，竟没有由于人们害怕和他在一起而使商场、车间、道路和学校的人为之一空，为什么在如此多年间，他竟得使像阿锡拜阿迪斯 [169] （alcibiades）、克里提阿斯 [170] （critias）柏拉图（plato）和欧几里得 [171] （euclid）那样的人感到满意。总之，为什么他竟能成为雅典哲学的创立者和典范。从这个观点看来，施莱马赫没有担心仅仅由于《共观福音》里所表现的耶稣就可能使加利利的海滨和四周犹太会堂的人为之一空，这可说他已经是很审慎了。但长久以来，比较富于历史感的批判家，都表示色诺芬所作关于苏格拉底的描述必然是对于这个哲学家的历史概念的基础，而对柏拉图关于他所作的描述，则仅能小心谨慎地当作个别补充性资料。这一事例在解决这个福音书问题时，颇有启发意义。

但施莱马赫在其对于《约翰福音》所采取的立场方面并不是孤立的，有许多和他同时代的人，不是那些头一批在受到他的《教义》的教育后接受了他的基督的人们，而是在浪漫主义和费希特（fichte）及谢林（schilling）的哲学中成长起来的整个一代的人们，他们发现，神秘主义理想的《约翰福音》比历史现实主义的前三福音更适合他们的见解。正是由于《或然性》的作者违反了这个潮流趋势，他的书才遭到了不幸的命运。布莱施奈德尔，从其所受的教育和其思想情调来说，是属于旧的康德的唯理主义学派的，前三福音的实践的道德精神及其明晰而单纯的形式对他非常合适，而与此相反，第四福音的思辨哲学的浮夸和神秘主义的晦暗则令他非常反感。他明确地引人注意到前者，以致他和施莱马赫对比起来，就似乎是个不合时代的人了：他并没有隐瞒这一点，这使他显得好像是个没有能力领会这部福音书的深度的人。对于一切被施莱马赫的精神所感染的人，例如对于卢克（lücke） [172] 、哈斯、尼安德尔以及诸如此类的人们来说，《约翰福音》的使徒来源，仍然是他们的神学基石，而《或然性》则是一个流产的理论；只有迪·维特采取了保留态度，但最终他也只好让他的批判意识被他所接近的思想潮流吞噬下去。