i.康德《纯粹理性批判》的历史根基

我们如何才能——尽管是暂时地——真正走上探索我们的问题的“活生生”的历史道路呢？我们选择这条道路的中间部分，确切地说，开端和一个决定性的时代在这条中间的路段上，由于在一种创造性的意义上而以一种新的方式结合在了一起。这就是康德所从事的对物之物性的那种哲学规定。对物的本质界定决不是康德哲学偶然的附属物，对物之物性的规定是其形而上学的核心，我们通过对康德著作的一种解释，使我们走上本身就是历史性地追问物的道路。

康德哲学第一次赋予了全部近代思维和存在之根据以光明和透彻性，确定了其后的所有知识形态，决定着从19世纪直到今天对科学的界定和评价。康德因此也在所有先行者和后来者中鹤立鸡群，以至于无论反对他还是超越了他的人，全都仍然依赖于他。

此外，康德还与伟大的希腊开端具有某种共同点——尽管有天壤之别或历史性的距离，这同样使他在其之前和之后的所有德国思想家面前出类拔萃：这就是其思想和言说的无比清晰性。虽然这决不排除成问题和反复无常的内容，并且在模糊的地方从来不假装清楚。

我们使我们的问题“物是什么”变成康德的问题，然后再把康德的问题转换成我们的问题，讲座进一步的任务将由此而变得非常简单。“关于”康德哲学我们无需以宏大的概括或泛泛的空谈做一个报道，我们要把自己置入到它本身之中。将来应该只有康德在说话，我们需要做的只是偶尔在意义和方向上做一些指导，以便我们不会中途偏离追问的道路。因此，讲座具有一种路标的性质，路标与本身在道路上前行的东西相比，是一种无关紧要的东西，它们只是偶尔在路边出现或消失，目的在于指路并在被经过之后再度消失。

我们的问题“物是什么”的道路，通向了康德题为《纯粹理性批判》的主要著作。这个讲座同样不足以去详细考察这部著作的全部内容，我们必须再一次限制我们的道路之延伸。但我们要努力尝试在这种延伸的中间部分，也就是在主要著作的核心部分去把握内在的主要方向。如果成功做到了这一点，那么我们就不只是了解了一个18世纪的教授曾经写过的一本书，而是说，我们以一种历史-精神的基本立场行进了几步，这种立场今天仍然支撑并规定着我们。

1.康德著作在其生前的反响；新康德主义

康德曾经在他最后的几年以谈话的形式说：“我和我的著作早来了一百年，一百年以后，人们才会正确地理解我，然后我的书才会重新被研究和认可！”（瓦恩哈根·冯·恩泽，《日记i》，第46页）

这句话是表达了某种沾沾自喜的自以为是，还是表达了遭到排挤的恼羞成怒的绝望呢？两者都不是，因为这两种情况都不符合康德的性格。这里所表达出来的，是康德对于哲学如何进行或发挥作用的方式和方法的深刻了解。哲学属于人的最原始的烦劳（bemühungen），对此，康德曾表示：“人的烦劳在一个固定的圆圈中转动，不断重新回到他曾经存在过的某一点上；于是，现在还尘封着的物质的东西，很可能就被加工成了一个美妙的样式。”（康德给加尔夫的答复，前言，福伦德出版，第194页）康德在这里表现出一个创造者卓越的平静，他知道，“现实”（aktuellen）的尺度是尘土，而伟大的东西具有其自己的运动法则。

当1781年出版康德《纯粹理性批判》的时候，他57岁。直到这部著作的出版，康德已经沉默了长达十年之久的时间，在这沉默的十年间，即1770—1781年，荷尔德林、黑格尔和贝多芬都已经长成了小伙子。这部著作出版六年之后，1787年，第二版出版了，个别原理部分做了改动，加重了一些证明过程，但著作的整体特征没有改变。

同时代的人面对这部著作无可奈何，它由于其提问之高度，由于其概念建构之严格，由于其对问题的远见卓识的划分，由于其表述的新颖性及其重要目标而超出了所有习以为常的东西。康德知道，他对此非常清楚，著作在全部规划和方法方面都违背时代的兴趣，康德本人曾经把他的时代流行的兴趣描画为，力图把哲学上规定诸物之艰难，想象成轻而易举的事情（前言，第123页）。虽然其本质的意图并没有被把握到，而且始终只是被从某种偶然的外在方面来着手研究，这部著作还是激起了轩然大波，产生了大量不厌其烦、翻来覆去的反对和辩护的论文，到了康德去世的1804年，这些论文的数量已经达到了2000篇之多。席勒的那首著名的诗就提到了这种与康德争辩的状况，标题是《康德及其解释者》：

“仅一个富人居然就养活这么多的乞丐

假如国王大兴土木，马车夫就有事做了。”

同样是这个席勒，还曾帮助过歌德理解康德哲学和一般哲学，歌德后来曾说道，他只读了“康德”中的一页，对于他所起的作用“就好像进入到了豁然开朗之境”。

在康德生前的最后十年，1794—1804年，他的著作得到了理解，而且按照他的说法，他的哲学的作用也在一种明确的方向上得到了发展，这是通过年轻的思想家费希特、谢林和黑格尔发生的。他们的哲学都是在康德哲学的基础上——更准确地说，以摆脱他的哲学的方式——提升为众所周知的、被历史上表达为“德国唯心主义”的那种形态。在这种哲学中，康德的声望虽然被跳过了，但并没有被胜过，之所以终究无法胜过他，是因为康德真正的基本立场并没有被攻破，而只是被抛弃了；它不止一次被抛弃，是因为它根本就没有被占有，它只是被绕过去了。康德的著作就像一个坚不可摧的要塞，屹立在最前线的背后，已经有一代的后来人尽管猛烈但也恰恰因此徒劳地冲击了它，也就是说，并没能真正创造性地形成敌人。借助德国唯心主义，一般哲学似乎最终获得了成功，对知识的管理彻底或惟一地被托付给了科学。但在19世纪中叶前后，“回到康德”的呼声高涨，这种向康德的回返，形成了一种新的历史性的精神状况；返回康德同样是通过背离德国唯心主义而明确起来的。19世纪中叶前后的精神状况具有本质性的标志，突出表现在科学的特殊形态的统治；人们用“实证主义”这个词语来描述其特征。这是一种见识，其作为真理的资格之首要或最终的尺度，在人们称作“事实”的东西中，超出事实的东西——人们认为——无需争辩，它们就是决定真理或非真理的最高法庭。那些在自然科学中通过实验而证明的东西，在历史的精神科学中通过手稿或文本得到证实的东西就是真的，这里要说的是，它们是惟一按照知识的方式可以证明的真实的东西。

回到康德是被这样的意图所引导，康德是在为实证地理解科学寻求哲学的证明或辩护，而这同样是一种本质性地背离德国唯心主义，把背离自身理解为背离形而上学。因此，这种重新转向康德的运动，就将其哲学理解为对形而上学的摧毁，人们称这个朝向康德的回返运动为“新康德主义”，以区别于其生前的追随者，以前的康德主义者。当我们从今天的立场出发来通观返回康德的运动时，立刻就会产生疑问，他们是否重新获得了只是被德国唯心主义绕过去或跳过去了的康德的基本立场，甚至是否能够真正发现它。实际上，过去和现在都不是这么回事。尽管如此，这场哲学运动仍然保持着新康德主义在19世纪后半叶的精神史中不可磨灭的功绩，主要有以下三点：

1.通过复兴——尽管是片面的——康德哲学，实证主义彻底滑落到了对事实崇拜中。2.通过对其著作细致的解释和研究，康德哲学本身从整体上被人们所熟悉。3.哲学史的一般研究，尤其是古代哲学研究，以康德哲学为引线被提升到了一个更高的层面上。

当然，如果我们以哲学的真正使命为尺度来衡量那些同样没有更多意义的东西的话，只要那些东西相互抵消而没有什么回报，所有这些暂时都还没有更多的意义。

当我们把康德哲学在一种更加宽泛的视野中看作新康德主义时，康德在西方形而上学中的历史地位就变得更加清楚了。但这只不过意味着通常意义上的一种改良了的历史主义见识，而不是同他本人首次赢得的基本立场进行的争辩，在这里必须使他所预言的“人们将重新研究和认可我的书”成为现实。如果做到了这一点，就不再有新康德主义了；因为任何简单的“某某主义”都是某种误解和历史的消亡。康德的《纯粹理性批判》属于哲学的工作，只要这个世界上真正有哲学，它们就会每一天都重新生成，永不枯竭。这些工作高于任何将要“战胜”它们的尝试，那些尝试只不过是以做出判断的方式跳过了这些工作而已。

2.康德主要著作的标题

在这里，我们要尝试着借助“物是什么”这个问题而置身于康德的著作中，更确切地说，作为学习者去面对它。

然而，目前还完全不清楚的是，一部标题为《纯粹理性批判》的著作，与我们的问题“物是什么”会有什么关系呢？鉴于这种情况，我们只能亲身经历，即我们将参与到这部著作之中，就是说，通过后续的解释而参与其中。然而，为了不至于使一切都过久地处于完全模糊的状态中，我们尝试进行一个先行的说明，我们试图立足于这部著作中，以便在运动中尽快接近我们的问题。先行的说明应该事先指出，我们的问题在何种程度上与这部著作最内在地相关联，而不考虑我们是否接受了康德的基本立场，我们在何种程度上改变了或没有改变它。我们以解释标题的方式来澄清这个问题，计划是这样的，我们在康德著作的段落中，先找到解释的地方，而无需首先对著作前面的部分有所了解。

《纯粹理性批判》——大家都知道，“批判”和“批判活动”意味着什么；“理性”——一个“理性的”人或一个“合理的”建议是什么，任何人也都能理解；而纯粹与非纯粹（比如不纯的水）的区别也非常清楚。尽管如此，我们还是无法正确地思考这个标题——《纯粹理性批判》。对于某种批判，人们首先一定会想到一些被说成是不能令人满意的、不充分的，因此是消极的东西，于是，某种像不纯粹的理性的东西就会遭到批判。尤其是《纯粹理性批判》与对于物的追问所应有的关系，完全是无法理解的。然而，我们可以理直气壮地宣称：这个标题所表达的无非就是关于物的追问。但作为问题，正如我们所知，它是一个历史性的。标题意味着在其运动的某个重要阶段中的这段历史，标题意味着物的问题，而且是一个彻头彻尾的历史性标题。从外表上看这就是说：康德对他的著作完全清楚，他给出了这样一个标题，它是时代状况所要求的，而同时又超越了时代。这个标题表达了追问物的怎样的历史呢？

3.范畴作为被陈述的方式

我们回忆一开始对物的本质规定，是以陈述为引线进行的。简单的陈述就是作为话语的一种言说，关于某种东西的某种情况在话语中被说出来，比如“这间屋子是红色的”，这里的“红色”是针对屋子而说的；被谈及的东西，那个 （躺在下面的），是基体（unterlage）。因此，在有针对的言说中，可以说某物自上而下地，以在下面躺着的东西为基础而被说出来；希腊词的 意思就是“自上而下到某物”； 意味着言说， 意味着言词。简单的陈述就是一种 （自上而下的言词），是一种 （借某物言说某物）。

在某物上面可以有各种不同的、关于这个物而向下言及的内容被说出来。“这间屋子是红色的”；“这间屋子是高的”；“这间屋子比较小”（比起旁边那间来）；“这间屋子在巴赫”；“这间屋子是18世纪的”。

以这些不同的陈述为线索，我们可以追踪到物本身当时是如何被规定的。就此而言，我们现在注意的就不是这个特殊的物，比如这间屋子，而是在任何这样的物的任何这种陈述中所普遍表明的那种东西——物性。“红色”，从某个确定的方面，即关于颜色而说出了物具有何种性质；着眼于共相，某种性质、品质针对物而被说了出来；在言及“大”的时候，量、广延被说了出来（数量）；在“比较小”中所言及的是这间屋子和另外那间的比较（关系）；“在巴赫”，说的是地点；“18世纪”，说的是时间。

性质、广延、关系、位置、时间就是一些规定，关于物所说的普遍的东西。如果我们在陈述中提及或言及它们，我们在这些视线通道中观看物，物在这些通道上对我们显现的话，这些规定就叫做“方面”（hinsicht），物从这些方面对我们显现。但倘若它们终究要下降到物上而被言说，那么，物也就通常或总已经作为始终在场的东西而一道被言说了。一般来说任何作为物的物的东西，这种“降到物上而被说出来的东西”，其物性和一般性由之而得以被规定的东西，希腊人称之为 （范畴），（ ）（自上而下地——宣布）。这些针对某物而被言说的东西，无非就是作为一个存在者的物所具有的性质、广延、关系、位置、时间，一个存在者之存在的一般规定，在诸范畴中被说出来，诸物的物性意味着：作为某个存在者的物之存在。我们不可能经常或足够明确地注意到现在凸显出来的事实，即前面提到的那些规定，形成某个存在者之存在，因而形成物本身之存在的东西，它们的名称已经通过陈述而超拔到了物之上。这些名称对于存在之诸规定来说，不是一种偶然的标志，而是对存在的惟一一种解释，居于这些存在之规定的命名中，作为对所陈述状况的指示。从此以后，在西方思想中，存在之规定就意味着“范畴”，这件事最明显的表现我们早已强调过：那就是，物的结构与陈述的结构相关。当关于存在者之存在的系统学说，即“存在论”，从前或如今仍然把提出某种“范畴学说”作为真正的目标而设立的时候，这指的就是一开始时对存在者之存在的解释，也就是说，从陈述出发对物之物性的解释。

4. -ratio-理性

陈述就是 （言说）——把某物称作某物的一种形式，这基于：把某物理解为某物。拉丁语的reor，ratio（理性）就意味着把某物当作或冒充为某物；因此ratio就是由 （逻各斯）翻译过来的。简单的陈述同样具有基本的形式，我们就是按照这种形式而对物指谓或思考些什么，思想的基本形式以及由此思想本身，就成了规定物之物性的引线。范畴一般性地规定存在者之存在，根据存在者之存在来追问存在者究竟是什么和如何存在，被认为是哲学的首要任务；这种追问，是头等的、第一位的和真正的哲学，πρωτη φιλοσοφια，第一哲学。

本质性的东西仍然作为简单陈述的思想， （逻各斯），ratio（理性），就是规定存在者之存在，即规定物之物性的引线。这里的“引线”意味着：在对在场状态，即存在者之存在进行规定时，被陈述的方式引导着视线。

（逻各斯）和ratio（理性）在德语中被翻译成理性（vernunft）。对于我们来说，这里第一次显示出了一方面对物的追问和另一方面对“理性”（《纯粹理性批判》）的追问之间的某种关系。但在西方形而上学的发展过程中，如何达到一种“纯粹理性批判”，以及这意味着什么，并没有因此就表现出来，我们现在要在狭窄崎岖的道路上来进行这方面的探索。

5.近代数学的自然科学和一种纯粹理性批判的形成

我们早已听说，对物的本质规定除了在希腊人那里的开端之外，近代自然科学的兴起是决定性的。基于这个事件的此在之转变，改变了近代此在的特性，并由此改变了形而上学的特性，而且还为一种纯粹理性批判的必然性做好了准备。所以，出于多方面的原因，我们必然要从近代自然科学的特征出发，来获得一种更加明确的概念。而且，我们还必须放弃深入探讨特殊的问题，我们在这里甚至不能追踪其历史的主要阶段。这段历史大量的或大部分的事实是我们所熟知的，然而，有关推动这个事件的最内在关系的知识，我们还相当贫乏和模糊。只有这一点是完全清楚的，科学的变革是在持续了一个世纪之久的，关于思维的基本概念和基本原理的争辩，即关于面对物和一般存在者的基本态度的争辩的基础上发生的。这样的一种争辩只能在古代和中世纪自然学说传统的彻底统治中进行，它们要求一种非同寻常的概念性思维的广泛性和确定性，并最终要求对一种新的经验和操作方法进行控制。所有这些都需要以惟一的一种渴望权威性知识的热情为前提条件，这种热情只有在希腊人那里可以找到，这种知识首先并不断地质疑自己的前提，并试图找到其根据。保持这种不断的怀疑，似乎成了人为了保持物的永不枯竭和纯粹性所能采取的惟一方式。

科学的变革通常只通过自身就能发生，但此外它本身还基于两方面的原因：1.基于劳作经验，即控制和使用存在者的指向和方式；2.基于形而上学，即关于存在之基本知识的筹划，基于对存在者知识性的建构。就此而言，劳作经验和存在之筹划，始终是按照行为和此在的基本特征而相互交替地出现或发生的。

我们现在尝试着粗略说明近代知识活动的这种基本特征，但其目的在于理解近代形而上学，并由此而理解像康德《纯粹理性批判》这种工作的可能性和必然性。

a）近代自然科学与古代和中世纪自然科学不同的特征

人们习惯上喜欢这样来表明近代科学与中世纪的区别，人们说，前者向来都从事实出发，而后者出于一般的思辨原理和概念，这在某种程度上是正确的。但同样无可争辩的是，中世纪和古代的科学一样注重事实，同样毋庸置疑的是，近代科学也致力于普遍原理和概念。甚至，这种责难也会加到近代科学的奠基人之一伽利略的头上，加到他及其经院科学的追随者们所做的工作上。他们会说，这些东西是“抽象”的，也就是说，它们只是在一般原理和原则中来回推导。可是，这种责难只有在一种强化了的，或更加自觉了的意义上才适合于伽利略。因此，古代和近代科学立场的对立，不能就这样确定下来，即像人们说的那样：这边是概念和理论原则，那边是事实。古代和近代科学双方，每一方都关涉到两方面，事实和概念；而决定性的问题在于如何把握事实的方式和如何确立概念的方法。

16和17世纪的自然科学之伟大和优越性在于，那时的研究者们全都是哲学家；他们深知，没有单纯的事实，毋宁说，某个事实只有在说明原因的概念的光照中，并且从来都是按照那些概念的作用范围才是其所是的。而我们十多年来和今天更多地停留于其中的实证主义，其特征则与之相反，它认为，只要有事实或另外的事实或新的事实就足够了，概念只不过是人们无论如何都会需要的应急措施，但人们不应该过多地与之为伍——因为这些东西是哲学。当今科学状况中奇怪的，或者更确切地说不幸的首先是，人们以为可以通过实证主义来克服实证主义，当然，这种态度只是支配着平庸的或辅助性的工作，而在那些真正的、开创性的研究那里，所发生的情况与300年前没什么区别；那个时代也有他们的迟钝。相反，就像今天原子物理学的领袖玻尔和海森伯，他们彻头彻尾地以哲学的方式进行思考，并且只是因为这样，他们才能从事新的问题研究并首先保持不断的怀疑。

所以，如果人们试图通过把近代科学说成是事实科学，来表明它与中世纪科学的不同特征，那么，这在根本上还是不充分的。人们通常会进一步看到古代与近代科学之差异在于，后者进行实验，其知识“通过实验”来证明。但实验，即尝试着通过某种对物或事件明确的安排，来获取关于物的反应情况，这在古代和中世纪都是为人们所熟知的，任何手工的或通过工具与物打交道都基于这种经验的方式。这里同样不是实验本身，不是广义上的经验观察，而是如何安排实验的方式和方法，或者它在何种意图下进行才是实验的基础。可以推断，实验的方法与概念性地规定事实的方法，以及确立概念的方式，即与先行把握物的方式相互关联。

除了这两种通常所谓的近代科学的标志——它们是事实科学和通过实验进行的研究——之外，人们一般还会提到第三个特点。他们强调说，新的科学是进行计算和测量的研究。这是正确的，只是这同样适合于古代科学，它们同样借助尺度和数字进行工作。问题又一次在于，以何种方式或在什么意义上应用或进行计算和测量，它们对于规定对象本身具有什么影响。

借助对所谓的近代科学的三种特征的刻画——它们是事实科学，它们是进行实验和测量的科学——我们并没有涉及到近代知识活动的基本特征。其基本特征一定在于那种同样原始地、决定性地彻底统治着科学本身的基本活动的东西：那就是，与物在劳作中打交道，以及物之物性的形而上学筹划。我们应该如何把握这种基本特征呢？

当我们说：近代的知识要求是数学的，我们就把正在探求的近代知识活动的基本特点引向了另一个话题。源自于康德经常被引用的、可是又很少被理解的话：“但我认为，在每一种特殊的自然学说中可能涉及到的真正的科学，正好和在其中所涉及到的数学一样多。”（《自然科学的形而上学基本原理》“前言”）

重要的问题是：这里的“数学”和“数学的”意味着什么？情况似乎是，我们只需从数学本身中就可以汲取这个问题的答案。这是错误的，因为数学（mathematik）本身只是数学的东西（mathematischen）的一种明确的形式。

实用的和理论的数学如今被算做自然科学学科，这有其历史的原因，但本质上并不是必然的。数学以前属于博雅学科七艺（septem arts liberals）之一，数学几乎不是一门自然科学，正如“哲学”不是一门人文科学那样，哲学本质上几乎不属于哲学学科，正如数学不属于自然科学学科一样。人们如今以这样的方式来安置哲学和数学，好像只是讲座目录中的某种瑕疵或疏忽。但或许它是某种完全不同的东西，它甚至给对这种事实进行思考的人们以一种暗示，即不再会有一种被证明或澄清了的诸科学的统一，这种统一不再是必要的或不再是问题了。

b）数学的东西，

如果事情不能从数学出发而得到说明的话，那么，借助“数学的东西”情况又如何呢？提出这样的问题，我们十足地是在玩弄词汇，就算找到了这个词语的出处，也一定于事无补。但是在希腊人那里，在词语所发源的地方，我们允许做这种假设而不会有危险。“数学的东西”按照词语构成来自于希腊词 ，可学习的东西（lernbare），因而同时是可教的东西（lehrbare）； 的意思是学习， 的意思是教导，更确切地说，是在双重意义上：作为教和学的过程中的教导，或者说，作为所学到的东西的教导。这里的教导和学习，是在一种宽泛的，同时又是本质性意义上来说的，而不是指后来狭义、空洞的学院或学究式的含义。然而，强调这些对于把握“数学的东西”的真正含义来说还不够，因此就必须要考察，希腊人与数学有多么深的瓜葛，他们把它突出来所针对的是什么。

如果我们考察希腊人把数学归入到什么地方，他们在这种秩序中界定数学时所针对的是什么，我们就可以体会“数学的东西”到底是什么。希腊人首先按照以下规定来提及数学的东西， ：

1. （自然物）——从自身出发而产生或出现的物；2. （制造物）——通过手工被制造出来的，或作为手工的东西出现的物；3. （使用之物）——使用并因此可持续支配的物——这可能要么是 （天然物），石头或诸如此类的东西，要么是 （制造物），特意制造的物；4. （事务）——通常与我们相关的物，我们加工、利用、改造或者仅仅思考或研究它们—— （事务），与 （行为）相关，这里的 要完全广义地理解，既不是狭义上的实际的使用（见， （被使用）），也不是在 的意义上作为道德行为意义上的行为； 是一切活动、经营和忍耐，也包含着 （制作）的东西；最后，5. （可学习的东西），在目前我们浏览过的四种首先提到的特征之后，我们在这里还必须就 说：“就其……而言的物”；问题是：就什么而言？

在每一种情况中，我们都可以看出一点：数学的东西涉及到物，更确切地说，涉及物的某个确定的方面。我们借助数学的东西来追问我们的主导问题“物是什么”。如果物被数学地考察或对待的话，那么，它在哪方面被把握了呢？

我们早已习惯于在提到数学的东西时想到数，数学的东西和数明显处于某种关系之中。但问题是：存在这种关系，是因为数学的东西是某种数字性的东西呢，还是说相反，数字性的东西是某种数学的东西？是后一种情况。但只要数和数学的东西如此这般地相关，就会产生问题：为什么恰恰是数被当作数学的东西？数学的东西本身是什么，以至于诸如数这类的东西必然被把握为数学的东西，并首先作为数学的东西而展现出来？ 的意思是学习； 的意思是可学习的东西，按照所说过的，只要诸物是可学习的，它们就借助这些名称而被意指。学习——这是一种获取和占有的方式，但并不是每一种获取都是学习，我们能够获取一物，比如一块石头，可以携带着它或把它摆在岩石陈列室中；一株植物也同样如此；对于烹饪书来说：人们“获取”，就是说使用它。获取意味着：以任何一种方式把握对某物的占有并支配它。哪种形式的获取表现为学习呢？就我们学习它们而言， ——物。但严格说来，我们不能学习某个物，比如一件武器；我们只能学习诸物的使用，因此，学习是一种获取和占有，被据为己有的是使用，那种占有通过使用本身而发生，我们称之为练习。而练习又只是学习的一种形式，不是每一种学习都是一种练习，但现在，在 （学习、教导）的本来的意义上，学习之本质是什么呢？学习为何是一种获取？我们在物上获取到了什么，它们如何被获取到呢？

我们再次考察一下作为学习的一种方式的练习。在练习中，我们获取武器的使用，即与之打交道的方式和方法，并将之据为己有，我们支配着与武器打交道的方式，这就是说，我们对待或处理的方式在于那种武器本身所要求的东西；“武器”所意指的并不是这支个别的明确编了号的步枪，而是比如98型步枪。但在练习中我们不仅学习填弹药、扣扳机、持握和瞄准，不仅是手的熟练，而且在所有这些活动中，我们同时或首先认识了物。学习无论如何都是一种认识着的学习，就学习而言，有各种学习的指向，有使用的学习，有认识的学习，认识着的学习又有不同的等级，我们认识着学习特定的个别的步枪，学习这种型号的武器之所是，一般来说的某种武器之所是。在学习使用的练习活动中，仍然有从属于某个确定范围内的认识活动，物一般性地成为知识，学习者成为了一名射手，而在物上，在武器上，仍然还有“更多”的认识。因而一般地学习到“更多”的知识，比如弹道学、机械学或某种原料的化学作用规律等等，在学习武器是什么之外，还学习到了这种确定的使用物是什么。但与此同时，我们还学习到更多的什么呢？学到了这样一种物所特别具有的性质，然而，我们在射击、在使用的时候无需认识到这种性质，当然不需要。但这并不排除，它从属于这样的某个物，就是说，如果想要使某个我们熟练使用的物成为可使用的，因而制造其的话，制造者就必然已经事先认识到了某物所特别具有的性质。关于物还有一种更加原始的认识，这种认识必须事先学到的，由此，一般说来才有了这些型号和相应的个别物，才有了通常属于某种射击武器或某种武器之所是的认识；这种认识必然先行得到把握，必然被学到或者是可学习的。这种学习着的认识对于物的制造来说，是根本的基础，而被制造的物反过来对于练习或使用来说，又首先是使其得以可能的基础。我们在练习中学到的东西，仅仅是可以从物上学习的有限的一小部分，原始的学习是我们从中获取每一个物根本之所是，从中获取某件武器之所是，某个被使用的物之所是的知识。但这些东西我们其实已经知道了，当我们学着认识这支步枪或某种确定的步枪型号时，我们首先并没有学习某种武器之所是，而是说，我们事先已经知道或必然知道了这些，否则我们就根本无法把步枪当作这样一个东西来感知。我们由此而事先知道了某一件武器是什么，只有这样，摆在面前的事情才会首先以其所是的东西而成为可见的，当然，我们只是一般性地，以某种不明确的方式认识到了某种武器之所是。如果我们特意地或者以某种明确的方式认识到了这些，那么，我们就把握到了那种我们真正已经拥有了的知识，这种“获取知识”（zu-kenntnis-nehmen）恰恰就是学习， 之真正的本质。 （可学习的东西）就是诸物，只要我们作为知识来获取它们，将之当作在知识中所获取的东西，当作我们本来就事先已经认识了的东西，认识到了物体之物体性，植物之植物性的东西，动物之动物性，物之物性等等。这种真正的学习，因而就是一种最奇特的获取活动，是获取者只获取到了一种他根本上已经拥有的东西的获取活动。这种学习还与教导相关，教导是一种给予、提供活动；而在教导中被提供的东西并不是可学习的东西，毋宁说，被给予出来的只是对学生们指导，使他本身获取已经拥有了的知识。如果学生仅仅接受所呈现出来的东西，那他就什么也学不到，当他把所获取到的东西作为自己本来就已经拥有了的东西而经验的时候，他才算是在学习。只有在那样一种获取活动被经验到的地方才有真正的学习，即对人们已经拥有的，一种自身给予的（sichselbstgeben）或作为一种东西的获取。因此，学习无非就是让另一个人学习，即相互学习，学习比教导更难；因为只有真正能够学习的人——只要他能学习——才能真正地教导，真正的教师只是通过他能够更好地学习，并愿意真正地学习才与学生区别开来。教师大多是在一切教的过程中学习的。

这种学习是最难的，即真正地或根本上领会我们往往已经知道了的知识。我们在这里惟一强调的这种学习，要求持久地停留在看似最切近的东西上，比如，停留在“物是什么”这个问题上。我们只是在不停地追问那个从结果看来显然无用的问题：物是什么，工具是什么，人是什么，艺术作品是什么，城邦是什么，世界是什么。

在古代的希腊，有一个著名的博学之人，他到处游历和演讲，人们把这个人称为智者。有一次当这个著名的智者巡游演讲从小亚细亚返回雅典时，在街上遇到了苏格拉底，苏格拉底的习惯是在大街上到处游荡和别人讨论，比如与鞋匠讨论鞋是什么，苏格拉底的话题和往常没有什么不同：诸物是什么。“你还是这个水平，”云游的智者高傲地对苏格拉底说，“总是对同一个东西说着相同的话？”“是的，”苏格拉底回答说，“我就是在做这些事情，而你却显得很特别，你从未确切地对同一个东西说出过相同的话。”

那种 （可学习的东西），数学的东西，就是我们在诸物“上”本来就已经知道了的东西。因此，并不是首先从诸物中提取出来的，而是以某种方式本身就已经一道携带着的东西。由此出发，我们现在就可以理解，为什么比如数字是某种数学的东西。我们看到三把椅子并且说：这是三，“三”并没有给我们指出三把椅子，也没有说三个苹果或三只猫，或随便的三个什么样的物，或许是只有当我们已经知道了“三”的时候，我们才可能把物数作是“三”。所以，我们是通过这种方式来把握数字“三”本身的，即我们只不过是明确地领会到无论如何都已经拥有了的知识，这种获取知识就是真正的学习。数字是某种真正意义上可学习的东西，一种 （可学习的东西），即某种数学的东西。对于理解“三”本身，即“三性”（dreiheit）来说，诸物对我们毫无帮助。“三”究竟是什么呢？是一个数字，一个在数字行列中位居第三的数，排在“第三”位！它是第三个数字只是因为它是“三”。而“位置”——位置从何而来呢？“三”不是第三个数，而是第一位的数，但决不是“一”。比如，我们面前放着一只圆面包和一把刀，这是一个，这是另一个，当我们概括它们时，我们就说：这两者，这一个和另一个，而不说：这个“二”，不说1+1。只有当面包和刀子之外又出现了一只酒杯，而我们在总结所给予的东西时才会说：所有的；现在，我们将它们理解为总和，也就是说，理解为一种概括或一个如此这般的“多”。只有首先从“三”出发，原来的“一”才变成了第一，原来的另一个才变成了第二，变成了一和二，从“和”变成了“加”，才形成了位置和序列的可能性。我们现在所获取的知识，不是随便从哪个物中提取出来的，我们把握我们无论如何都已经拥有了的东西，它们与那种可学习的、必然被把握为数学的东西相关。

所有这些被我们理解为知识的东西，都不是从诸物那里学习来的。之所以数字是我们最熟悉的数学的东西，是由于诸如数字之类的东西，在我们所熟悉的与物打交道的过程中，在对它们进行算计或计算的时候，与我们在诸物上所获取的知识最切近，无需出自它们而创造出来，所以，这种最熟悉的数学之物随后也就全然变成了数学的东西。但是，数学的东西之本质并不在于那些对纯粹多少进行纯粹限定的数字，而是相反，因为数字本身在本质上就属于 （学习、教导）意义上的可学习的东西。

我们的术语“数学的东西”始终具有双重含义。首先意味着：以前面所表明的方式或只能以此方式而可以学习的东西；其次意味着：学习和行为本身的方式。数学的东西是那种可以在物上展现的东西，我们常常已经活动于其中，我们据此将其经验为物或那样的物。数学的东西是那种面对物的基本态度，以这种态度，我们把物当作已经被给予、必然或应该被给予我们的东西来对待。所以，数学的东西是了解诸物的基本前提。

因此，柏拉图在他学院入口的上方写下了一句名言： ！（不懂数学者请勿入内！）这句名言并没有过多地，或首先并不是说一个人必须受过“几何学”专业的训练，而是说，他要让人明白，真正的知识能力以及知识的基本条件，是对于一切知识之基本前提的认识，是对那种由知识所包含的立场的认识。一种知识，如果没有有意识地立足于其基础之上或没有理解其界限，那它就不是知识，而仅仅是意见。数学的东西，原始意义上对人们已经认识到的东西的认识，是“学院式”工作的基本前提，因此，这句关于学院的名言，所主张的只不过就是一种严格的工作条件或一种明确的工作界限。两方面所引起的结果是，我们在两千年之后的今天，仍然没有完成这个学院式的工作，而且也根本应付不了这个工作，只要我们严肃地对待自己的话。

对数学的东西之本质的这个简短思考，是由我们的主张引起的，即近代科学的基本特征是数学的东西。如上所言，这不可能意味着：在这种科学中应该使用数学，而是说，应该以某种方式进行追问，按照这种方式，狭义上的数学才必然参与进来。

因此，现在应该指出，近代思想和知识的基本特征在真正的意义上是数学的，以及在何种程度上可以这样说。带着这个意图，我们试图就其主要特征而展示近代科学的一个本质性的步伐，由此弄清楚，数学的东西存在于何处，它如何展开其本性，而同时又固化在某个确定的方向上。

c）近代自然科学的数学特征；牛顿的第一运动定律

近代思想并不是一蹴而就的，苗头出现在15世纪后期经院哲学中，16世纪断断续续地进退参半，到了17世纪才决定性地得以澄清和确立。这些事件全部通过英国数学家兼物理学家牛顿（newton），更确切地说，通过其主要著作而首次得到了系统的和创造性的完成，其著作的书名是：《自然哲学的数学原理》，1686—1687年。书名中的“哲学”意味着一般科学（参见实验哲学）；“原理”指的是最初的根据，最初的即首要的根据，这种最初的根据和引导外行入门毫无关系。

这部著作不仅是以前成果的总结，而且同时为后来的自然科学奠定了基础，它推动了而同时又阻碍了自然科学的发展，当我们今天提到经典物理学时，我们所指的仍然是由牛顿所建立的知识、问题和证明的形态。当康德谈到“这门”科学时，他指的就是牛顿的物理学。《纯粹理性批判》出版五年之后，恰逢牛顿“最初的根据”发表一百年，康德出版了一本著作《自然科学的形而上学基本原理》，1786年，这是——基于《纯粹理性批判》所达到的高度——与牛顿的著作有意识的或补充性的对立。在这部著作前言的结尾处，康德明确提到了牛顿的著作，他创作的最后十年就是在这个问题领域内进行的。（在普鲁士科学院出版的康德著作计划内，这些遗著的第一卷将在近几月首次完整面世。）

我们通过对牛顿著作的匆匆一瞥——这里不允许说更多了——同时就对康德的科学概念进行了一个展望，并同时在这种基本概念中形成了一个视野，这些基本概念仍然适用于当今的物理学，尽管不再是惟一的。

这部著作开头有一个短小的章节，标题是：definitiones（定义），它涉及到quantitas materiae（物质的量），quantitas motus（运动的量），涉及到力而且首先是vis centripeta（向心力）。接下来是注释，包括一系列有关绝对和相对时间，绝对和相对空间的著名的概念规定，关于绝对和相对位置，最后是关于绝对和相对运动的规定。再接下来的段落标题是：axiomata，sive leges motus（运动的原理和规律），至此就进入了这部著作真正的实质性内容；分为三部分，前两部分讨论物体的运动，de motu corporum，第三部分讨论宇宙体系，de mundi systemate。

我们在这里只关注第一条原理，即牛顿摆在其著作最前面的那个运动规律，他是这样说的：corpus omne perseverare in statu suo quiescendi vel movendi uniformiter in directum， nisi quatenus a viribus impressis cogitur statum illum mutare（任何物体，如果它不受或在它不受外力强迫而从一种状态到另一种状态之前，都将保持其静止状态或匀速直线运动）。人们称之为惯性定律（或者，有点不幸地被称作：lex inertiae，惰性定律）。

著作的第二版在牛顿生前1713年由当时剑桥大学的一个天文学教授科特斯（cotes）出版，而且写了一个详细的前言。科特斯在前言中这样描述这个原理：naturae lex est ab omnibus recepta philosophis，“它是一条被所有研究者都接受了的自然规律。”

如今或很久以前研究物理学的人几乎不再对这条原理加以考虑了，当我们一般性地提到它的时候，它好像是自明的东西一样，而且我们好像还知道这是以及何以是一条基本原理。然而，在牛顿把这条定律以这种形式推到物理学顶峰的一百年前，这条定律还不为人们所熟悉，牛顿本人甚至也没有发现它，而是伽利略发现了，然而，伽利略也只是在其最后的工作中感觉到了，但不曾特意地表达出来，是热那亚的教授巴利亚尼（baliani）首先把这条已经发现了的定律作为一般原理而明确表达出来；然后，笛卡儿在他的《哲学原理》中采纳了它，并试图给予形而上学的证明；在莱布尼茨那里，这条定律扮演着一个形而上学法则的角色（参见gerh.iv，第518页，反对拜勒）。

这条定律直到17世纪前还完全或根本不是自明的，再往前半个世纪，它就不仅仅是不为人所熟悉，而且，自然和存在者一般被一种方式经验，对于这条定律的方式似乎没有意义。在这条定律的发现及其被确立为基本法则的过程中发生了一场革命，它属于人类思维的最伟大的革命，并为从托勒密到哥白尼自然整体观念的转向首先提供了基础。当然，惯性定律及其规定在古代已经有了先行者，德谟克利特（4—5世纪）是根据某种特征沿着这个方向进行思考的。同时人们注意到，伽利略时代和他本人时而间接、时而直接地意识到德谟克利特的思想，然而，前人所思考过的东西，或者说在古代哲学家那里就已有的思想究竟如何：人们要想看到这些只有自己事先重新进行思考才行。康德在精神的历史中，对于这个基本事实曾有过非常清楚的表达，当他的重要著作出版之后，同代人就当着他的面指出，他所说的东西“同样已经”由莱布尼茨说过了，为了借此来反对康德，哈勒的艾伯哈特（eberhard）教授（一个沃尔夫-莱布尼茨学派的追随者）专门创立了一份期刊《哲学杂志》，对康德的批判同样如此的浅薄而狂妄，以至于被一般大众广为称道。当这些勾当发展到离奇古怪的地步时，康德决定针对这些“令人恶心的工作”写一篇论战文章，题目叫做：《一个发现，按照它，所有新的纯粹理性批判都会由于某个旧的批判而被弄得可有可无》，文章是这样开头的：

艾伯哈特先生有了一个发现，那就是……“莱布尼茨的哲学和新近的哲学一样，同样包含着一种理性批判，然而新近哲学却导向了一种基于对知识能力进行严格划分的独断论，此外，所有较后来的真理，还更多地包含在一种被证明过的知性领域之扩展中。”但他却没有说明，为什么人们在这个伟大人物的哲学及其沃尔夫派继承者中并没有很早就看到这个事实，只是就所谓新发现而言，现在还并不熟练的解释者们在他们被指点之后，能在多大程度上完全清楚地在古人那里发现他们应该从何处着眼呢！

在伽利略时代情况同样如此：只有在新的问题被把握之后，人们才可能重读德谟克利特；而当人们借助伽利略领会了德谟克利特之后，人们就可能会指责他并没有说出什么新东西。一切伟大的洞见和发现充其量不过就是被好多人同时思考，它们必然会被一次又一次地重新思考，在那种惟一的努力中，对于同样的东西真正地说同样的话。

d）与近代经验相比较凸显希腊人的自然经验

d1 ）亚里士多德和牛顿的自然经验

前面所提到的基本定律与以前对自然的理解有什么样的关系呢？西方直到17世纪还居于统治地位的自然整体（“宇宙”）观念，是通过柏拉图和亚里士多德哲学而确定下来的。这种概念的-科学化的思维，尤其受亚里士多德在关于物理学和天穹的想象中所提出的基本表象、基本概念和基本原则的指导，并被中世纪经院哲学所采纳。

因此，我们有必要简短地探讨一下亚里士多德的基本概念，以便能够评估牛顿第一定律所表达的革命之影响。对此，我们必须剔除一种成见，这种成见恰恰部分是由近代科学对亚里士多德的尖锐批判所助长起来的：好像他所确立的东西都不过是些虚构的概念，缺乏任何符合事实本身的证明。这种情况可能适用于中世纪后期经院哲学，他们经常沉迷于纯粹思辩地对无根基的概念进行肢解，但这决不适用于亚里士多德本人，毋宁说，后者恰恰是要为其时代争得这样的观念，即思想、问题和陈述一定是一种 ；《论天》Г 7，306a 6：“与存在者本身之显现相符合的言说。”

在同一段落中，亚里士多德明确地说： （制造知识的结果是产品，自然知识的结果总是严格与感觉相一致的现象） [1] 。我们听到，希腊人把物描画为 （自然物）或 （人工物），描画为那种从自身中绽现出来的东西，那种被摆在这里的、被形成的东西。与之相应，有各种不同的知识， ，那种从自身绽现出来的东西的知识，以及那种被制造出来的东西的知识。与之相应的是知识的 （实现、终点），即那种知识所到达的所停留的终点，它真正在其上面表现自身的各种不同的东西。据此就有了那句话：“关于制造的知识所依赖的东西，它事先所立足的地方，是制造活动的产品；而关于‘自然’的知识得以立足的地方，是 ，自行绽现出来的东西；后者对于知觉，即对于单纯的接受或接纳活动来说，一定具有支配和给予尺度的资格。”（区别于制造或忙于诸物的劳作）亚里士多德在这里作为自然科学的先行基本法则而表达出来的东西，与近代自然科学的基本法则并没有任何区别，牛顿写道（principia，liber iii，regulae iv）：in philosophia experimentale propositiones ex phaenomenis per inductionem collectae non obstantibus contrariis hypothesibus pro veris aut accurate aut quamproxime haberi debent，donec alia occurrerint phaenomena，per quae aut accuratiores reddedantur aut exceptionibus abnoxiae（在经验研究中，当还没有相对立的假说确立之前，必须把从诸现象中提取出来的原理要么当作是精确的，要么认为它非常接近真实情况，直到有其他现象帮忙，使这些原理要么得以更加精确地表达，要么使例外情况得以被克服）。

尽管行为的基本态度是相同的，但亚里士多德和牛顿的基本立场具有本质性的区别，因为当时被当作现象而把握到的东西以及如何解释它们的方式，此时和彼时是不一样的。

d2 ）亚里士多德的运动学说

然而，先行的经验是一致的，即广义理解的自然的意义上的存在者——大地、天空和日月星辰——运动的和静止的。静止只是被表明为运动的形式，就此而言，它随处都与物体的运动相关，但如何把握运动、物体以及两者之间的关系，却并不是确定或自明的。对于一般的或不确定的经验来说，诸物本身就运动、产生或消亡，因而处于运动之中，洞见到运动之本质及其归属于诸物的方式，需经过一条漫长的道路。古希腊人把大地想象为一个圆盘，被俄刻阿诺斯（okeanos） [2] 所环绕，更确切地说，这整个圆盘之上穹盖着天空，他们环绕着大地悠闲地匀速旋转。后来，在柏拉图、亚里士多德和欧多克索斯（eudoxos）那里，大地被想象为——但各自不尽相同——一个圆球，然而仍旧居于万物之中心。

我们将把讨论局限在此后逐渐获得统治地位的亚里士多德的看法上，而同时也仅限于这样来谈及它，即突出它与牛顿第一定律所表达的内容明显对立就够了。

我们首先一般性地问：按照亚里士多德的说法，自然物的本质是怎样的？回答是： 是 。“属于‘自然’并展现自然的物体，根据其自身，鉴于其位置是可运动的。”一般性的运动是 ，从某种东西转变成另一种东西。在这种宽泛的意义上的运动，比如变白或变红；但一个物体从一个地方被转移到另一个地方，这同样是变化，这种被搬走、运送或转运叫做 （位移）。 （穿过空间的移动）在希腊人那里意味着形成牛顿意义上的物体的真正运动的那种运动，这种运动与位置有明确的关系，而物体的运动是 ，根据其自身的运动，这就是说：物体如何运动，它如何与位置相关或与什么样的位置相关，这一切都在其自身之中有它的根据。根据意味着 （本原），确切地说，有双重含义：那种某物从它那里所源出的东西，以及那种支配源自于它的东西的东西。物体是 （运动之本原），这种 就是 （自然），是原始的涌现方式，当然，现在仅就局限于纯粹的位置移动而言。这就表明了物体概念的一种本质性的变化，物体依其本性（natur） [3] 而运动，一个自行运动着的物体，本身就是 （运动之本原），是一种自然物体。纯粹土质的物体向下运动，纯粹火质的物体——熊熊燃烧的火苗表现出来——向上运动，为什么这样呢？因为土在下面拥有其位置，而火的位置在上方，每一种物体都各自依其种类而拥有其位置，它们所奋力趋向的地方。环绕着大地有水，环绕着水有气，环绕着气有火——四种元素。当一个物体在其位置上运动，就是根据它自身，即依其本性的运动， （顺其自然），一块石头落到地上。但如果一块石头，比如说被一个抛掷器向上抛掷，那么这种运动就是违背石头本性的运动， （反自然）。一切反自然的运动都是 ，受强制的运动。

运动的种类和物体的位置依其本性而定。对于所有运动的特征和鉴定来说，大地都是中心。石头降落， ，朝向中心而运动；火上升， ，从中心离开。在这两种情况下，运动都是一种 ，直线运动。而日月星辰，全部的天穹则 ，环绕着中心而运动；它们的运动是 （圆周运动）。圆周运动或直线运动是简单运动， ；就这两种运动而言，即就较高乃至最高的等级而言，圆周运动又是首要的，因为 ，即完善者优先于不完善者。物体的运动从属于其位置，在圆周运动中，物体在运动本身中占得其位置，所以，这种运动也就是永恒的、真正存在着的运动。与之相反，在直线运动中，位置从来都只是位于某个方向上，并且离开另一个位置，以便在这个位置上，运动达到其终点。除了这两种简单运动的形式之外，还有两种形式混合的运动， 。在改变位置的意义上最纯粹的运动就是圆周运动，可以说，它们在自身中就包含着位置。做这样运动的物体，完满地运动着，这适合于所有的天体。与之相反，地上的运动一定是直线运动或混合运动，或者是受强制的、一种始终不完满的运动。

在天体和那些地上的物体的运动之间有本质性的区别，运动的范围是多种多样的，一个物体如何运动，与它所从属的种类和位置相关，何处规定了如何存在的方式；因为存在就意味着在场（anwesenheit）。月亮并不落到地下，因为它本身在圆周上运动，即完满地运动着，保持最简单的运动。这种圆周运动本身是完备的，独立于除了它自身之外的东西，即独立于作为中心的大地。与此相反需要先行说明，在近代思想中，圆周运动只不过是这样被理解的，对于其产生和维持来说，必须有某种来自中心的持续牵引力（zug）。与此不同的是，对于亚里士多德来说，则有某种“力”， ，形成其运动的能力，它存在于物体的本性（natur）之中，物体的运动形式以及与其位置的关系，依赖于物体的本性；每当物体离其位置越近时，自然运动的速度就越快，就是说，速度的减慢和加快或运动的停止，在物体的本性中有其根据。在反自然的运动，即受强制的运动中，运动的原因在于有关的力；而根据其运动，作为被迫运动的物体必须消除这种力，对于这种受强制力驱使的运动来说，由于物体本身并没有携带运动之根据，其运动就一定会减慢并最终停止： （《论天》a8，277b 6。 ：那些反自然的东西消灭得最快，《论天》，a2，269 b9）。

这在某种程度上也符合日常的表象：赋予一个物体的运动持续一段时间之后趋于停止，转为静止状态，因此就必须为运动的持续或延续寻找原因。按照亚里士多德的理解，对于自然的运动来说，这种原因在于物体本身的自然之中，在其本性之中，也就是说，在其最本己的存在之中。与之相应，后来经院哲学中也有一句话：operari（agere）sequitur esse，“运动的方式遵循存在的方式”。

d3 ）牛顿的运动学说

在上述的第一定律中，由牛顿所经验到的一种近代的本质性奠基，与我们所描述的亚里士多德对自然的考察和对运动的理解有什么关系呢？我们尝试着突出几点主要的区别，为了这个目的，我们把这条定理简化表述为：所有顺其自然的物体都将直线和匀速地运动，corpus omne，quod a viribus impressis non cogitur，uniformiter in directum movetur。我们从以下八点来突出这种新式的思想。

1.牛顿定律以这样的词开始：“omne corpus”，“所有物体……”。这就说明：地上的物体和天体之间的差别消失了，宇宙不再被划分成两个井然有序的领域，天体之下的区域和天体领域本身；一切自然物体本质上都是同类的，上方的领域并不更高。

2.与之相应，圆周运动较直线运动的优先性也被取消了。但就现在直线运动反过来变成了标准的运动而言，不再会导致对物体的划分，并且按照其运动方式在不同领域分布。

3.据此，明确的位置标志也消失了，任何物体原则上可以处于任何位置，位置概念本身发生了变化，位置不再是物体依其内在本性而处于其中的场所，而只不过就是某个地点，总是在与另外一个偶然的地点的关系中“各自地”出现（参见下面的5和7）。 （位移）和近代意义上位置的改变是不同的。

就运动的根据和规定而言，现在不再追问运动持续及其持续产生的原因，而是相反：运动状态是事先假定了的，要研究的是所假定的同一类型的直线运动状态的改变。就月球匀速而持续地围绕地球运动而言，其根据不在于运动的圆周性质，而恰恰相反，这种运动是必须要去为其寻求根据的运动。按照惯性定律，月体在其圆周轨道的每一点上都必然沿直线，即切线运动，而它并没有这样运动，于是就会——基于惯性定律的前提之根据或从其出发——产生问题：它为什么偏离了切线方向？它为什么会按照希腊人说的那样在圆周上运动呢？圆周运动现在不再是论证的根据，而是相反，它恰恰需要某种根据。（我们知道，牛顿给出了新的答案。他把那种物体下落所根据的力，与那种天体保持在其轨道上的力，与万有引力看作是同类的，牛顿把月球在一小段时间中向心偏离其轨道切线，与在同一时间内地球表面上某物体的下落空间相提并论；在这一步中，我们直接看到了地上和天上的运动之间，以及相应的物体之间区别的消除。）

4.运动本身不是根据物体的各种不同的本性、能力或力、元素来确定的，而是相反：力的本质由运动的基本定律来规定。可以这样说：所有顺其自然的物体都将直线-匀速地运动，据此，力的标志就是产生偏离直线-匀速运动的结果，vis impressa est actio in corpus exercita，ad mutandum eius statum vel quiescendi vel movendi uniformiter in directum（原理，定义 iv）。借助这种新的规定力的方式，同时形成这样一种对质量的规定。

5.与位置概念的改变相应，运动只是被看作地点之改变或地点之关系，看作从某位置离开。因此，对运动的规定就变成了一种着眼于可测量物，着眼于这样或那样的量的距离或路程的规定，运动按照运动量来规定，正如质量被作为重量来规定那样。

6.所以，自然和反自然，即强制的运动之间的区别也消失了； ，强制力，作为力（kraft）只是运动改变的一种尺度，不再按照种类来标明。比如，冲力只不过就是除了压力或向心力之外的一种vis impressa（外加力）的特殊形式。

7.因此，一般自然的概念也发生了改变，自然不再是物体的运动所遵循的内在的原则，而是物体的地点关系变化的多样性的方式，是物体在空间和时间中在场的形式，空间和时间本身作为可能的位置秩序或秩序规定的领域，在其中没有哪一处与众不同。

8.由此，对自然的追问方式也就发生了改变，而且在某些方面变得相反。

我们在这里无法展现出追问自然的革命所带来的全部影响，只是应该明确，在确立了第一运动定律之后，所有本质性的改变也一道被设定以及如何被设定了。这些改变都是相互关联的，且统统建立在新的基本立场上，它在牛顿第一定律中表达出来，而我们称之为数学的立场。

e）数学筹划的本质（伽利略的落体实验）

随着第一定律的确立，目前摆在我们面前的惟一问题，更准确地说，就是数学的东西在何种程度上由此而成为决定性的。

这条基本原理是怎样的呢？这条原理谈到了一种物体，corpus quod a viribus impressis non cogitur，一种本身顺其自然的物体。我们在哪里找到这样的物体呢？这样的东西不存在，也根本没有哪个实验，能够随时把这样的物体带进直观的表象之中。现在，近代科学应该有别于中世纪经院哲学单纯思辨的概念虚构，科学应该建立在经验基础上。然而，这样的一条基本原理却占了先，这条原理谈到了某种子虚乌有的物，它要求某种与习惯相矛盾的关于物的基本观念。

数学的东西需要具备这样一种资格，即形成对物的某种规定，这些规定不能以经验的方式从这个物本身中汲取，而且对于物的一切规定还要以之为根据，它使其得以可能并首先为其谋得空间。对于物的这样一种基本理解既不是任意的，也不是自明的，因此要想取得主导地位，也还需要一种长期的斗争，它要求首先通过获得某种新的思维方式，从而转变通达诸物的方式。我们可以严格地追踪这种斗争的历史，从中我们只选取一个例子。根据亚里士多德的想法，每个物体都按照其本性而运动，重物向下，轻物上升，如果两者都下落，重的物体要比轻的物体落得快，因为轻物具有朝上方运动的倾向。而伽利略所获得的决定性的认识是，一切物体都同样快地降落，并且降落时间的不同只取决于空气的阻力，而不是出于物体的某种不同的内在本性，不是由于与其各自特有的位置相应的各自特有的关系。伽利略为了给他的主张提供证据，在比萨斜塔上进行了一次实验，当时他是一名数学教授，尽管不同重量的物体在从塔上下落的时候并没有完全同时落地，但时间差微乎其微；尽管有这种差别，所以其实与经验的考察相违背，但伽利略还是坚持他的原理。然而通过实验，实验的目击者们越发怀疑伽利略的主张，更加顽固地坚持旧的观点，以这次实验为根据，反对伽利略的批判更加尖锐，致使他不得不放弃教授资格并离开了比萨。

伽利略和他的反对者们都看到了同样的“事实”；但双方都对同样的事实，同样发生的事件进行了明显不同的处理，做出了不同的解释。对于他们各自来说，作为真正的事实或真理所显现出来的东西是各不相同的，双方都对同样的现象进行了某种思考，但他们思考的却是不同的东西，不是在个别问题上，而是根本上关系到物体的本质及其运动的本性。伽利略关于运动所做的先行思考是一种规定，即在任何阻力都被排除了的情况下，每一个物体的运动都是匀速的和直线的，而当某个均匀的力作用它的时候，运动同样会匀速地变化。在他1638年出版的discorsi（《对话》） [4] 中伽利略说道：mobile super planum horizontale projectum mente concipio omni secluso impedimento，jam constat ex his，quae fusius alibi dicta sunt，illius motum aequabilem et perpetuum super ipso plano futurum esse，si planum in infinitum extendatur（我设想一个物体被抛到一个水平面上而任何阻力都被排除。按照另外一章中的繁琐说明，所得出的结论就是，如果这个平面无限延伸的话，物体在它上面的运动将是匀速而持久的）。

在这条可以被认为是牛顿第一定律的前身的原理中，我们所寻求的东西完全清楚地被表达出来了。伽利略说：mobile...mente concipio omni secluso impedimento...（我在心灵中设想一种完全顺其自然的可运动之物）。这种“在心灵中设想”就是自己给予自己某种关于物的规定的知识。这是一种先行的东西，柏拉图曾就 （学习）以如下方式标明其特征：—— （《美诺篇》85 d4）“把知识从自己本身之中取出来或——不费其他周折——带上前来”。

在这种mente concipiere（心灵设想）中，那种对于每一个物体本身，即物体性来说应该统一确定的东西事先得到了统握。所有物体都是等同的，没有哪一种运动是独特的，每一个位置都和另一个等同，每一个时间点都是另一个时间点，每一种力都只是根据其引起运动的改变来确定的。这种运动的改变被理解为位置的变化，所有对于物体的规定都被记录在一个平面图上，由此，自然过程无非就是对于质点的运动的空间-时间规定，自然的这个平面图同时也界定了其到处都是均质的领域。

如果我们把前面所说过的东西集中起来，我们就能够更加明确地把握数学的东西之本质。到目前为止，这仍然还局限于一般特性，数学的东西是一种获取知识的东西，所获取到的是从其自身出发而给予自己的知识，就此而言，所给出的是已经拥有的东西。我们现在把数学的东西的全部本质规定总结为以下几点：

1.数学的东西作为mente concipiere（心灵设想），可以说是跳过诸物而筹划其物性，这种筹划首先开启了一个活动空间，诸物，即事实在其中自行显现。

2.在这种筹划中确定了究竟从何处着眼来看待诸物，它们事先被当作什么以及如何被看待。希腊词的 就意味着这种重视或认为，在筹划中先行把握的规定和陈述就是 （所认为的东西、自明的东西），因此，牛顿把物的基本规定确定为运动起来的东西，他给那一章加了一个标题：axiomata，sive leges motus（公理，或运动定律）。筹划是公理性的，就任何知识或认识以原理的形式表达出来而言，在数学的筹划中所理解和确定的知识，就是那种事先把物置于其基础之上的知识。公理就是基本-原理（grund-sätze）。

3.数学的筹划作为公理性的，是对物、物体之本质的先行把握；物体由此在平面图中先行得到确定，同时每一个物以及每一个物和另一个物的每一种关系也被建立起来。

4.这个平面图同时也为划定涵盖一切具有这种本质的物的领域提供了尺度，自然现在不再是作为物体的内在能力，给物体确定运动形式及其位置的东西了。自然现在是在公理性的筹划中所勾画出来的、均质的时空运动关系的领域，物体只有被嵌入并固定到这个领域中才可能成为物体。

5.在筹划中，在其平面图中得到公理性确定的自然领域，对于在其中可发现的物体或粒子来说，现在同样要求一种通达方式（zugangsart），只有以这种方式，才能够衡量被公理性地先行规定了的对象。现在，对于自然的追问或知识性的规定，已经不再通过传统的看法和概念来调整，物体不再具有隐秘的特性、力或能力。自然物只是作为那种在筹划的领域中才显现的东西，诸物现在只是在地点和时间点的关系中，以质量和作用力为尺度来显现，它们如何显现，是通过筹划来先行确定的；所以，筹划同样规定着接受和探寻显现者、经验和experiri（实验）的方式。而现在，由于探寻通过筹划的平面图先行得到规定，所以追问只能这样来规划，即事先就确定了自然无论如何都必须回答的条件。在数学的东西的基础上，experientia就转变成了近代意义上的实验，近代科学是在数学筹划的基础上进行实验的，对事实进行实验的冲动，是事先的数学跳过一切事实的必然结果。如果这种跳跃在筹划中中断或减弱，而只顾搜集事实本身，那里就会产生实证主义。

6.由于按照其意向进行的筹划，设定了一切物体的空间、时间和运动关系的均质性，筹划同时作为物的本质性规定方式通常要求同一的尺度，也就是说，要求数量上的测试。对牛顿意义上的物体的数学筹划方式，导致了形成某种狭义上的确定的“数学”。数学现在成为了一种本质性的规定手段，这并不是近代科学新形态的原因，或许更合适的说法是：数学，这样一种特殊种类的数学能够或必然登上舞台，是数学筹划的结果。解析几何由笛卡儿确立，流数术由牛顿确立，同时微分法由莱布尼茨确立，所有这些新鲜事物，这些狭义上数学的东西，都是在一般思想的数学特性的基础上才成为可能，特别是成为必然的。

当然，如果我们认为，借助前面所给予的从古代到近代自然科学的革命的特征，或借助对数学的东西严格的本质界定，就已经完完全全获得了科学本身的某种概念，那我们就大错特错了。

我们所能列举的仅仅是基本特点，沿着这条道路，全部提问和探寻之丰富性，诸多规律的确立，存在者范围的重新开辟才首次得以展开。在这种数学的基本立场中，仍然有关于空间和时间之本质的追问，关于运动和力之本质的追问，物体和物质之本质仍然悬而未决。这些问题现在变得更加尖锐，比如说这个问题：运动是否借助“位置移动”的规定就能被充分理解。有关力的概念则产生这样的问题，力仅仅被理解为从外部起作用的原因，这是否充分。与运动原理相关，惯性定律提出了这样的问题，它是否不再一般性地服从于力的守恒定律，从力的守恒这方面来说，现在是着眼于使用、消耗或功能而被规定的。现在，这些新的基本概念的头衔闯入自然考察之中，并显露出一种非常明显的与经济、与“计算”结果的相似之处。所有这一切都是在数学的基本活动中并根据这种活动基本态度而发生的。与此同时，进一步规定数学意义上数学的东西和被给予的物的直观经验，以及和物本身之间的关系，仍然是成问题的。这些问题目前还悬而未决，它们成问题的方面，通过科学工作的成果和进步而被掩盖了，这些燃眉的问题涉及到数学形式主义的权利和界限，数学形式主义反对直接退回到直观地被给予的自然上的要求。

如果我们从迄今为止所说过的东西中稍有领悟的话，那么就会认识到，所提到的问题不是通过“非-即”的方式就可以得到解决，不是形式主义，就是直接对物进行直观的规定；因为数学筹划的种类和方向同时决定着与直观的可经验事物，以及与之相反的形式主义的可能关系。在数学形式主义和自然直观之间的关系的背后，在面对存在者整体之基本态度中，存在着一般的数学的东西的权利和界限的原则性问题，只有着眼于此，对数学之物的探讨才会对于我们变得至关重要。

f）数学之物的形而上学意义

为了达到我们的目标，目前为止所获得的对数学的东西的理解还不充分。虽然我们现在不再把数学的东西理解为数学的某个确定科目的普遍化规程，而是理解了后者是由前者形成的。然而，那种数学的东西本身还必须从更深的根据中得到把握，我们说过，那就是近代思想的基本特点。而每一种思维方式，都始终只不过是历史性此在的某种当时的行为的实施或结果，是此在当时对待一般存在，以及存在者作为这样一个存在者而展开的方式的基本态度，即对于真理的基本态度的结果。

我们当作数学之物而强调的东西，现在必须沿着这个方向得到阐明；因为只有这样，我们所探究的东西才会变得明朗，即那种近代形而上学的思想形态，沿着这条道路可能或必然产生诸如《纯粹理性批判》这样的东西。

f1 ）基本原理：新的自由、自我约束和自我论证

因此，我们追问数学之物的形而上学意义，是为了衡量它对于近代形而上学的重要意义，我们把这个问题分为两个问题来谈：

1.在数学的东西的统治来临之际，此在表现出什么样的全新的基本态度？

2.数学的东西以何种方式，与其特有的内在特点相适应而上升为一种此在的形而上学规定？

对于我们来说更重要的是第二个问题；第一个问题只需简要概括地回答。

直到作为思想的一种基本特征的数学之物明确出现之前，权威的真理被认为是教会和信仰。对于存在者之真正知识的考察，是在对神的启示、《圣经》和教会传统的解释的道路上进行的，通常汇集在经验中和获取到认识中的东西，都不言而喻地被归在这个框架中，因为归根到底并没有世俗的知识。所谓自然的、非启示意义上的知识，本身或根本就没有形成自己的可知性或论证的形式，所以，自然知识的所有真理都被超自然地衡量，这并不是科学史意义上决定性的事件，而是说，在无损于那种尺度的情况下，自然知识从自身出发得不到独立的论证或特征，因为这本身不能指望采纳亚里士多德的三段论。

作为具有特征的筹划，在数学之物的本性中存在着一种特有的、对知识形式本身重新塑造和自我论证的意愿。取代作为首要的真理之源泉的启示，拒斥作为权威的知识中介的传统——所有这些抵制都还只是数学筹划的消极结果。在数学的筹划冒险投注的地方，这种投注的投掷者置身于一个在筹划中首先被筹得的地基之上。在数学的筹划中不仅存在着一种解放，而且同时还存在着一种自由本身，即自己接受约束的新的经验和形态，在数学筹划中，其自身所要求的基本原理之间相互制约。按照这种内在特点，朝向新的自由的解放，将数学的东西本身逼向其特有的本质，使之成为给其自身并因而给一切知识奠基的东西。

由此，我们就进展到第二个问题：数学的东西以何种方式，与其特有的内在特点相适应而上升为一种此在的形而上学规定？我们还可以把这个问题简化地转变为：近代形而上学以何种方式从数学之物的精神实质中产生出来？这个问题的形式就已经明确表明：数学不能通过只是将数学的方法适当地普遍化然后转交给哲学，就成为哲学的尺度。

或许，近代自然科学、近代数学以及近代形而上学都是从广义的数学的东西的共同根源中发端的。由于在这三者中，形而上学涉及面最广泛，关系到存在者之整体，而且由于它同时探究得最深——探究存在者的存在本身，于是，形而上学恰恰必须直抵石基，去挖掘其数学的根据和基础。

我们通过追踪近代哲学如何从这种在其本身中存在着的根基中发展出来，从而把握某种《纯粹理性批判》的历史可能性和必然性。更进一步——我们将逐步领会到，为什么这部著作具有它所具有的那样一种形态，为什么我们对这部著作的解释从我们所开始的那个段落开始。

f2 ）笛卡儿：cogito sum；作为卓越主体的我

人们习惯于在笛卡儿（1596—1650）那里确定近代哲学的开端；他比伽利略晚一代。与那种时隐时现的探索相比，近代哲学通过爱克哈特大师（meister eckhart），或者介于他和笛卡儿之间的时代而开始，这事必然从一开始就有所记载，就此而言，问题在于，人们如何理解笛卡儿哲学本身。近代此在的数学基本特征的哲学提升，决定性地发生在法国、英国和荷兰，这决不是偶然的。正如莱布尼茨从那里，尤其是在巴黎逗留期间（1672—1676），决非偶然地受到巨大触动一样。只是由于他彻底洞察了这个世界，实事求是地评价其特有的伟大的巨大优越性，他才有能力奠定去克服它的最根本的基础。

关于笛卡儿及其哲学流行的形象如下：哲学在中世纪尽管本身就存在，它处于惟一的神学的统治之下，并逐步沉溺于对传统观念和原则的单纯概念分析和讨论之中；它在学院知识中僵化，不再关涉到人，也没有能力去彻底考察全部现实，此时出现了笛卡儿并把哲学从这种毫无价值的境况中解放出来。笛卡儿首先怀疑一切，但这种怀疑最终还是遇到了某种不能再怀疑的东西；因为当怀疑者进行怀疑时，他不能再怀疑他在怀疑的事，这个怀疑者现成存在着或必然存在着，由此他才能真正进行怀疑，当我怀疑的时候，我恰恰必然要承认“我存在”；因此，“我”是不可怀疑的。于是，怀疑者笛卡儿通过迫使我们对人进行怀疑，引导人去思考自己本身，思考他的“我”，这样，“我”，人的主体性，就被宣告为思维的中心。而哲学本身就达到了这样的洞见，那就是，哲学从一开始就必然处于怀疑之中。对于知识本身及其可能性进行思考，在超越世界的理论之前，必须要确立知识的理论。从此以后，知识论就成了哲学的基本领域，这使得它成为了与中世纪不同的近代哲学。从此以后，对经院哲学进行革新的尝试也同样致力于在其体系中证明知识论，或者补充其不足之处以便使之适用于新的时代，柏拉图和亚里士多德也相应地被重新解释成了知识理论家。

这段笛卡儿的故事，他出现、怀疑并由此变成一个主体主义者，并创立了知识理论。虽说是通常的形象，然而，这充其量只是一个低劣的虚构，它决非历史，不是存在的运动在其中显现的历史。

笛卡儿的主要著作是：《第一哲学的沉思》（meditationes de prima philosophia）（1641年）。prima philosophia：就是亚里士多德的 （第一哲学），以追问物之物性的形式所追问的是，存在者的存在是什么。形而上学的沉思决非针对知识理论。对于存在者之存在问题（对于范畴）来说，话语、陈述形成了主导思想。[关于确定性（gewiβheit）的优先地位的真正的形而上学历史的基础，它首先使得采纳并形而上学地阐明数学的东西得以可能——基督教和救赎确信，对个别的东西本身的担保，不应在这里讨论了。]

亚里士多德的学说在中世纪以一种完全肯定的方式被采纳，这个“中世纪的”亚里士多德在晚期经院哲学时代通过西班牙哲学家，尤其是通过耶稣会会士苏亚雷斯（suarez）的传授而经历了一次全面的解释。笛卡儿在拉弗莱什的耶稣会会士那里坚持进行他的第一哲学和基础哲学的训练，在他的主要著作中表达出两个方面，一是与这种传统的争辩，另外是重新着手追问存在者之存在，追问物之物性，追问“实体”的意愿。

但所有这些都是在某个时期内发生的，即数学的东西作为思想的基本特点越来越显露出来并趋于明确已经有一百年了。在那段时间中，按照这种自由的世界筹划，对现实形成了一轮新的冲击，这无关乎怀疑主义，无关乎自我立场（ichstandpunkt）或主体性，尤其是与之对立的东西无关。因此，近代思想和研究的热情是要使最初只是模糊的、不清楚的、间或突进的、常常被误解的基本立场，在其最内在的本质中趋于清晰并得到发展。而这就意味着：数学的东西将在其自己的内在要求的意义上为其自身进行论证；它本身将明确作为一切思想的尺度而凸显，并确立从其中所生发出来的规则。笛卡儿本质上从事的工作，就是思考这些有关数学的东西的根本含义，这种思考，由于涉及到存在者和知识之整体，就必然成为一种形而上学的思考。这些同样原始的先行活动，沿着数学的东西所奠定的基本方向，沿着形而上学的思考方向，首先表明其哲学的基本立场，我们可以在一个不完整的早期著作手稿中明显追踪到这种工作，它首次出版于笛卡儿去世后半个世纪（1701年），著作的标题是：regulae ad directionem ingenii（《指导天性的规则》）。

1.regulae（规则）——基础-指导原则，数学的东西本身在其中服从它的本质；2.ad directionem ingenii（指导天性）——对数学的东西的一种奠基，由此，它本身完全成为探求灵魂的标尺。不仅在对有规则之物的命名中，而且在考虑对灵魂的内在自由规定时，就已经纯粹标志性地明确表现出了数学——形而上学的基本特点。笛卡儿在这里沿着思考数学之本质的道路来理解一种scientia universalis（普遍科学）的观念，所有一切都转向并建立在这种惟一的、标准的科学上，笛卡儿就此明确强调，这与mathematica vulgaris（普通的数学）毫无关系，而是关系到mathesis universalis（普遍科学）。

我们在这里必须放弃描述这部未完成手稿的内在结构和主要内容，在其中打上了“科学”的近代概念的烙印。只有对这些不近人情的、单调乏味的手稿，包括在其最后面的、最冷僻的角落做过真正的、长时间的彻底思考的人，才有条件对近代科学中先行出现的东西有所预感。为了介绍这个手稿的意图和立场，我们只需提及xxi条规则中的三条，即第iii、iv和v条，从中就可以看出近代思想的基本特点。

规则iii，circa obiecta proposita，non quid alii senserint，vel quid ipsi suspicemur，sed quid claret evidenter possimus intuerivel certo deducere，quaerendum est；non aliter enim scientia acquiritur（在现有对象的范围内，与之相关所要讨论的问题，确切地说不是别人所说过的或我们自己所设想的东西，而是我们可以清晰明白地直观的，或者按照可靠的步骤推导出来的东西；上述的东西无非就是科学）。

规则iv，necessaria est methodus ad rerum veritatem investigandam（为了发现事物的真理，方法是必需的）。

这条规则决不意味着客套的空话，说科学也一定具有其方法。这条规则想要说的是，先行的东西，即我们通常如何追踪诸物的方法（ ），从一开始就决定了我们在诸物上所发现的真理。

方法不是科学的某种另外的装饰物，而是首先通过它规定对象可能会成为什么，或如何成其所是的那种基本存在。

规则v，tota methodus consistit in ordine et dispositione eorum ad quae mentis acies est convertenda，ut aliquam veritatem inveniamus。atque hanc exacte servabimus，si propostiones involutes et obscuras ad simpliciores gradatim reducamus，et deinde ex omnium simplicissimarum intuitu ad aliarum omnium cognitionem per eosdem gradus ascendere tentemus（整体上先行的东西在于灵魂的锐利目光，为了尽可能发现某种真理，必然指向东西的秩序和分布状况。而现在，当我们把那些骗人的、模糊的原理逐步归结为比较简单的，并尝试着从对最简明的原理的洞见，经过同样的阶段提升到所有其他知识的时候，我们只是在遵循着这种先行的东西）。

决定性的东西仍然是方式和方法，即这种对于数学的东西的思考，如何在与传统形而上学（第一哲学）的争辩中发挥作用，以及由此出发的近代哲学的命运和形态如何进一步得到规定。

公理性的东西（axiomatisch）从属于作为筹划的数学的东西之本质，基本原理确定了，所有进一步的东西都顺理成章地建立在它的基础上。如果普遍科学意义上的数学的东西应该建立或形成全部知识的话，那么就要求确立卓越的公理。

这些公理必须：1.完全是第一位的，本身必须是可理解的、可证明的，即完全确定的，这种确定性决定着其真理。2.最高的公理必须超出作为存在者整体之上的完全数学的东西，先行确定存在着什么和存在意味着什么，物之物性从何处出发以及如何得到规定。按照传统，这些东西出现在原理教科书中，然而到目前为止，原理只是被理解为从自身出发如此这般呈现出来的东西，关于简单的现存物的简单的原理包含或维持着物之所是，原理存在着，就像物同样现存着一样，是存在的现成容器。

只是，对于完全数学的基本立场来说，不可能有先行给予的物。这条原理决不可能是任意的，原理本身必须——它恰恰要——立足于其基础之上，它必须是一条基本原则，这条基本原则是绝对的。所以，应该找到确定所有一切的某种基本原理，就是说，这条原理中所表述的有关内容，subiectum（基体）（ ）（躺在下面的），无需再从别处拿来。基础的东西（unterliegend）必须在这条原始的原理本身中首先得以形成并将确立。只有这样，基体才是一种fundamentum absolutum（绝对基本的东西），一种纯粹出自原理本身的，出自数学的东西本身的规律、地基或基础，而作为那种绝对基本的东西同时就是inconcussum（不可动摇）的，因而是不可怀疑的、完全确定的东西。由于现在数学的东西本身被确立为一切知识的规则，迄今为止的所有知识就必然遭到质疑，除此之外，不管它是否可靠。

笛卡儿不是因为他是一个怀疑论者才怀疑，而是说，他必须变成一个怀疑者，因为他把数学的东西确立为绝对的根据，并且为一切知识寻求与之相应的基础。现在，不仅要为自然领域找到某种基本法则，而且要为一般存在者的存在找到首要的或最高的基本原理，这种纯然数学的基本原理决不可能摆在面前或容忍先行被给予它的东西。如果一般来说有什么东西先行被给予了的话，那么通常只不过就是原理，作为表达着思想意义上的那种确定或设定活动。设定活动或原理只能抓住可以被设定的它自己本身，只有在思想思考其本身的地方，才有纯然数学的东西，就是说，才会把我们已经拥有的东西获取为知识。如果思想或设定活动指向其自身，就会产生这样的结果：始终或可以在那种意义上被言及的东西，这种陈述和思想，任何时候都是一种“我思”。思想一定是作为“我思”，ego cogito。这里就有：我在，sum；cogito，sum（我思，我在）——这是在原则本身中直接存在着的最高确定性。在“我设定”中，作为设定者的“我”，作为已经现存的东西，作为存在者一起或先行被设定了，存在者的存在通过“我在”，通过设定活动的确定性而规定自身。

偶尔用来表达这条原理的公式：“cogito ego sum”（我思故我在）容易引起误解，好像这里关系到某种推论似的，这与推论无关，也不可能与之相关；因为这个推论必然具有作为大前提的：id quod cogitat，est（因为思考，所以存在）；作为小前提的：cogito（我思）；作为结论的：ego sum（我在）。然而在大前提中包含着的，只是这句话中的内容：cogito-sum的一种公式性的普遍化，笛卡儿本人强调，这里根本不存在推论。这个在（sum）不是从思想中推出来的，毋宁说相反，它是思的根据，是fundamentum（基本的东西）。原理存在于设定活动的本质中：我设定；这是一条原理，并不指向先行被给予的东西，而只是自己把存在于自己里面的东西给予自己，它自己中就有：我设定；我就是那个设定并思想的东西。这条原理奇特之处在于，它首先设定它所表达出来的有关的东西，subiectum（基体），它所设定的是在这种情况中的“我”；这个“我”是最首要的基本原理的基体，因此，“我”是一个出类拔萃的基础的东西—— （躺在下面的），基体——全然是设定活动的那个基体。于是就发生了这样的事情，从此以后，“我”就被特别地看作了基体，被视为了“主体”。作为经常突出现存着的自我的特性仍然没有引起重视，而主体之主体性却通过“我思”之我性来规定，“我”成为了对表象活动来说，事先就已经真实地摆在面前的东西（如今意义上的“客体”）的标志，这不是由于随便的某个自我立场或某种主观主义的怀疑，而是因为数学的和公理性的东西的本质性统治和明确指向的极端化。

这种在数学之物的基础上被提升为出类拔萃的基体的“我”，按照其意义，完全或根本不是直接有关这个特殊的人的一种偶然特性的“主观的东西”。只有当其本质不再被把握，也就是说，不再从其自己的根源出发得到阐明的时候，这个在“我思”中凸显出来的“主体”，“我”才首先会被视为主观的东西。

直到笛卡儿之前，“主体”都一直被视为每一个自为地现成存在着的物；而现在，“我”成了出类拔萃的主体，成了那种只有与之相关，其余的物才得以规定自身的东西。由于它们——数学的东西，它们的物性才通过与最高原则及其“主体”（我）的基础关系得以维持，所以，它们本质上就成了处于与“主体”关系之中的另外一个东西，作为obiectum（抛到对面的东西）而与主体相对立，物本身变成了“客体”。

现在，obiectum这个词的含义由此就相应发生了转变；因为至此，obiectum（抛到对面的东西）表示的是在单纯的自我表象活动中被抛掷到对面的东西：我想象在我自己面前的一座金山，这个被表象的东西——在中世纪语言中作为obiectum（抛到对面的东西）——按照如今的语言使用，就变成了一种单纯“主观性的东西”；因为这座“金山”不是在发生了变化的语言使用的意义上“客观地”存在。词语上subiectum和obiectum之含义的这种反转，决不是简单的语言使用上的事情；这是此在翻天覆地的转变，即在数学的东西的统治基础上，存在者的存在之敞开的根本转变，这是一个必然要对流俗目光遮蔽的本真历史的路段，它始终是存在之敞开，要么就根本什么都不是。

f3 ）作为最高根据的理性；自我律，矛盾律

我，作为“我思”，从此以后就成了一切确定性和真理的基础，而思想、陈述、逻各斯同时就成了规定存在和范畴的引线。这些以“我思”为引线的东西，着眼于“我”而被发现，这个我，凭借这种为一切知识奠基的基本含义，就成为了人的突出的和本质性的规定。人至此，或者说还继续被理解为animal rationale（理性的动物），理解为理性的生存物。借助对“我”的独特强调，即凭借“我思”，对理性的东西的规定以及理性，就被转移到了一种出类拔萃的优先性之中，因为思想是理性的基本形式。这个东西，理性，现在就随着“cogito sum”（我思故我在）而明确被确定下来，并根据其特有的要求，被确定为一切知识的首要根据，对一般的物进行一切规定之引线。

早在亚里士多德那里，陈述、 （逻各斯）就已经是规定范畴，即存在者之存在的引线，然而那时引线的所在地——人的理性，一般理性——还不是作为主体之主体性而被突出的。而现在，作为“我思”的理性在最高原则上，特别地被确立为一切存在之规定的引线和法庭。最高的基本原理就是自我律（ichsatz）：cogito-sum（我思-我在），这是一切知识的基本公理，但并不是惟一的基本原则，之所以如此，仅仅是因为在这条自我律中本身还包含着另外一个东西，它借助这条原则并因而借助所有原理而被设定。在我们说“cogitosum”（我思-我在）的时候，我们就说出了在基体ego（我）中包含的东西。如果它是陈述的话，陈述本身必然一定设定了包含在基体中的内容。那种在谓词中设定或言及的内容，不可以或不可能违背主体的言说； （肯定命题）始终都必须回避 （对立命题），即对立意见或矛盾意义上的言说。在作为原理的原理中，并因此在作为自我律的最高原理中，回避矛盾（简单地说，矛盾律）的原理，也同样原始地一道被设定为通行合法的原则。

通过将作为公理性筹划的数学的东西本身设定为知识的标准原则，设定活动、思想活动就被确定为“我思”，成为自我律。“我思”意味着：我回避矛盾，我遵循矛盾律。

由于自我律和矛盾律源自于思想本身之本质，所以，只能在单纯“我思”之本质上，或者在我思中，或仅仅在“我思”中存在的东西上被发现。“我思”就是理性，是理性的基本形式，仅仅从“我思”中汲取出来的东西，只不过就是从理性本身中获得的东西，理性这样被理解就是，纯粹它本身，就是纯粹理性。

按照数学思维的基本特点而纯然出自纯粹理性的基本原理，成为了真正的知识，即哲学首要的基本原理，形而上学的基本原理。纯然出自理性的基本原理，就是纯粹理性的公理。纯粹理性，这样被理解的 （逻各斯），这种形式的原理，成为了形而上学的引线和尺度，即规定存在者之存在，规定物之物性的法庭。物的追问现在被固定于纯粹理性之中，即固定在对其基本原理的数学阐明之中。

在“纯粹理性”的标题下包含着亚里士多德的 （逻各斯），尤其是“纯粹”，关系到一种数学的东西的明确形式。

* * *

[1] 译文参考了《亚里士多德全集》第二卷，苗力田主编，中国人民大学出版社，1997年。——译者

[2] 希腊神话中的河海之神。——译者

[3] 希腊语的“ ”，德语的“natur”，英文的“nature”都既有“自然”的含义，又有“本性”的含义，由于“自然”一词近代之后更多地被理解为物之总和，成为科学研究的对象，因此有时突出其“本性”、自然而然的“能动性”这方面的含义就显得非常重要。——译者

[4] 全名是《关于两种新科学的对话》。——译者

6.追问物的历史；总结

追问物的历史的最初阶段，通过物和陈述（ ）的相互关系来表明，以其为引线获得普遍的存在之规定（范畴）。第二阶段把陈述、话语理解为基本原理，理解为数学的东西，并据此强调基本原理，强调存在于思想、原理本身之本质中的原则：自我律和矛盾律。就此，接下来还要进展到莱布尼茨的根据律，它本质上同样是已经被一道设定为一条基本原理的原理。这条原理出自于单纯的理性，纯粹地出自理性，而完全不借助与先行被给予的东西之关系，它是一条纯粹自己给予自己的，思想本质上已经在自身中拥有了的原理。

我们现在仍然停留在描述追问物之历史的第三阶段，也就是说，说明从纯粹理性出发，对于物之规定如何可能或必然进展到对纯粹理性的一种批判。为了这样的目的，我们有必要设法形成某种概念，尽管只是粗略地，即近代哲学如何根据笛卡儿的数学奠基而展开。

哲学的基本原则，即纯然的公理，是自我律、矛盾律和根据律，全部形而上学就建立在它们的基础之上，以至于这些公理同样统治着形而上学的结构，统治着其全部领域的本质形态，对此目前难以讨论。我们只是说过，形而上学追问存在者整体和存在者之存在，而存在者整体如何被意指呢？在说明从以前关于自然的知识向近代思想转变的时候，我们局限于存在者的某个部分上，而情况不只这些，我们也没有说明这种有限的领域（自然）如何从属于存在者之整体。自从基督教统治西方以来，自然或宇宙就被看作是被造物，不仅是在中世纪，而且同样经历了全部近代哲学。近代形而上学从笛卡儿到康德，甚至康德之后的德国唯心主义形而上学，都没有仔细思考过基督教的基本立场，在这种情况下，与教条的教会信仰关系可能已经非常松垮，甚至中断了。按照基督教关于存在者的统治性概念，在存在者之整体范围内就形成了明确的划分和等级。真正的或最高的存在者，就是被视为一切存在者之创造本原的那惟一的一个、作为圣灵和创造者的人格神，所有非神性的存在者都是被造物。而在这些被造的存在者中，有一个存在者出类拔萃，这就是人，确切地说，之所以如此，是因为其不朽的灵魂得救成了问题。作为创造者的神、被造物的世界、人及其永恒的福祉，是存在者之整体中的三个出自基督教思想的确定领域。于是，形而上学就追问存在者之整体，它是什么，它为什么是这样，以及它如何存在，真正的形而上学——基督教式的理解——关系到神（神学）、世界（宇宙论）、人及其灵魂得救（心理学）。现在，假如按照近代思想的数学特征，形而上学同样是出自纯然的理性，ratio的基本原理而得以形成的话，关于神的形而上学说教就变成了一门神学，但是theologia rationalis（理性神学），关于世界的说教就变成了宇宙论，但是cosmologia rationalis（理性宇宙论），关于人的说教就变成了心理学，但是psychologia rationalis（理性心理学）。

不难理解，近代形而上学的全部事实情况都以如下方式安排：对于形而上学的这种形态来说，有两个环节是本质性的：1.作为ens creatum（被造物）的存在者的基督教概念；2.数学的基本特点。那第一个环节涉及到这种形而上学的内容，第二个环节涉及其形式。但这种按照内容和形式的说明，对于真正的东西来说太过无聊，因为基督教的明确划分不仅关系到思想中所讨论的内容，而且同样规定了如何划分的形式。就神作为创造者、一切创造者的原因和根据而言，这种“如何”、追问的方式，事先就已经定位于这些规则上了。相反，数学的东西不仅仅是一个框在基督教内容上面的形式，而且其本身就从属于内容，只要自我律，“我思”引导性地作为基本原理，那么“我”，亦即人就在这种追问存在者的范围内登上了独一无二的位置；他不仅关涉到其他领域之中的一个领域，而且关系到一切形而上学原理都以之为根据并源出于其中的领域。形而上学思想就是在各种不同的、相互排斥的主体性领域之中行进的，所以康德后来说：“所有形而上学问题，即前面提到的那些科目所提出的问题，都可以归结到这个问题上：人是什么？”从笛卡儿的规则出发产生出来的方法上的优先性，本身就隐藏在这个问题的优先性之中。

如果我们确实需要从形式和内容的差异方面来表明近代形而上学的特征，我们就必须说：数学的东西恰恰属于这种形而上学的内容，正如同基督教的东西属于其形式那样。

沿着形而上学问题的三个基本方向，总会与存在者相关：神、世界、人。这些存在者的本质和可能性每次都应该得到确定。确切地说，理性地，出于理性，或者说通过概念而得到确定，在纯粹的思想中被获得。但如果应该在思想中，或纯粹出于思想而确定存在者之所是及其如何是的话，很明显，就必须先于作为神、作为世界和作为人的存在者的规定，而引导性地先行具有某种关于一般存在者的前理解。尤其是在这种思想本身被数学地把握或被论证为数学的东西的时候，一般存在者本身之所是的筹划，就必须明确地被确立为一切东西的基础。因此，针对被划分开的领域的各种问题来说，就必须先行对一般存在者进行追问，也就是说，作为普遍地追问存在者的形而上学，metaphysica generalis（一般形而上学）必须先行。从一般形而上学出发来看，神学、宇宙论和心理学，由于它们追问的是存在者的每一个特殊领域，所以就成为metaphysica specialis（特殊形而上学）。

可是现在，由于形而上学是数学的，普遍的东西不再可能是那种仅仅一般性地悬于特殊之上的东西，而是说，特殊的东西必须作为这样一种特殊的东西，从作为公理的普遍的东西中按照基本原理衍生出来。对于metaphysica generalis（一般形而上学）而言，这就是说：它必须在属于一般存在者本身的东西中，在规定或界定一般物之物性的东西中，根据公理，更确切地说，根据首要的公理，根据一般设定和思想活动的模式（schema）而原则性地得到确定。物是什么，在神性的、世界的和人性的物能够合理地得到讨论之前，必须事先从所有原理和一般原理的最高原则出发，即从纯粹理性出发才能得到确定。

这种先行和普遍地从一般理性思想中的纯粹理性出发，着眼于其物性而对一切物的透彻研究，这种对于一切物所进行的先行澄清和说明就是启蒙，就是18世纪的精神。新的哲学首先在这个世纪中获得了其真正的形态，康德思想就扎根于其中，它同样承载和规定了其最独特的、崭新的问题，如果没有这种形而上学的形态，19世纪的哲学形态甚至将是不可想象的。

7.理性形而上学（沃尔夫、鲍姆伽登）

在笛卡儿和启蒙运动之间还有莱布尼茨，但他在其最独特的思想和创作方面产生的影响比较小，而更多地是通过他在哲学中所确立的学校教育的模式产生影响。

18世纪的德国，科学和哲学思想被克里斯蒂安·沃尔夫（christian wolff）（1679—1754）的学说和教材所统治。他的哲学素材来自对莱布尼茨哲学的一种明确解释，由此出发，他致力于把笛卡儿给哲学所做的奠基和中世纪经院哲学传统本质性地结合起来，进而同时再与柏拉图和亚里士多德重新结合起来。全部西方的形而上学知识都应该汇集在启蒙运动的理性明晰性中，而人之人性则应该安置在纯粹理性自身之中。沃尔夫在广泛流行的拉丁语和德语教科书中改编了哲学，他的形而上学教科书在德文修订时加上了一个很典型的标题，按照前面所说过的划分，其特点现在就很好理解了：《对于神、世界和人的灵魂以及所有一般物的理性思考》（1719年）。沃尔夫在哈勒首先作为数学教授授课，并很快转向哲学；他缜密而严格的教学方法给当时肤浅的神学空谈带来了严重的威胁，因此，沃尔夫在1723年由于他的神学反对者们作梗被驱逐出哈勒；并以绞刑相威胁禁止他逗留。从1723到1740年他在马堡授课。腓特烈大帝（friedrich d.gr） [1] 不赞成用上述办法，即通过绞刑架的威胁来驳斥哲学，并将沃尔夫召回哈勒，他后来成了大学校长、枢密大臣、圣彼得堡科学院副院长和罗马帝国男爵。在沃尔夫的众多学生中，戈特舍德（gottsched）和亚历山大·鲍姆伽登（alexander baumgarten）（1714—1762年）最为出色；后者同样也写了一部形而上学（《形而上学》，1739年）；除此之外，他还致力于——以纯粹理性的统治形态的普遍特点——试图使艺术以及与艺术作品的关系，按照当时对审美的理解，服从于理性规则。审美以及在这种判断能力中所通达的东西，艺术，属于感性的东西， （感觉）的领域。正如思想以这种逻辑被置于理性规则之下一样，现在感性的东西同样要求某种理性原理，要求一种感性的东西， （感觉）的逻辑，因此，鲍姆伽登就把这种关于 的理性学说，感性的逻辑叫作“感性论”。从此以后——尽管康德本人反对使用这样的标题——关于艺术的哲学学说，美学就意味着一种状况，即比单纯标题的事情包含更多的，不如说是这样一个事实，它只有从近代形而上学出发才可能得到理解，不仅对于解释艺术之本质来说，而且对于在歌德、席勒、谢林和黑格尔时代的此在中艺术的地位来说，也根本上成为决定性的。

康德本人通过他的老师沃尔菲纳·马丁·克努岑（wolffianer martin knutzen）而置身于莱布尼茨-沃尔夫学派传统之中，他的《纯粹理性批判》之前的所有著作，都局限于同时代的学院派哲学思维方式和问题领域之中，也就是在那时，康德已经逐步走上了他自己的道路。只是要顺便提一下，康德是直接经由莱布尼茨，超出学院传统而进入到哲学之中的。这在当时完全是可能的，他同样对英国哲学，特别是对休谟哲学的问题的发展，直接进行了富有成果的彻底考察。但总的来说，莱布尼茨经院哲学所产生的影响如此广泛，以至于康德也还是脱离不了时代，正如他获得其哲学新的立足点一样。所以，在《纯粹理性批判》以及随后的著作出版之后，按照习惯，他在讲座中仍然以经院哲学的手册为根据，继续逐句逐段地讲解其文本。康德在其讲座中从来不提他的哲学，尽管后来在讨论教科书或“读本”时，正如人们当时所言，新近获胜的思维方式并没有完全被排斥。康德的形而上学讲座就以前面所提到过的鲍姆伽登的教科书为基础，康德评价这部教科书“尤其是因为其教学方式的周全和严密”（关于他1765—1766冬季学期讲座安排的通知，ed.k.vorländer，第155页），（参见前言，第1—3节），为此，康德在这篇短文中还写了一段话，说明他打算如何按照修改了的教学方式，来安排他将来的形而上学、逻辑学、伦理学和物理地理学讲座。

形而上学所涉及的是“在所有哲学研究中最难的”，因此它先行遣送出这样一些关于人的形而上学的经验科学，以便逐步引向形而上学。这带来的好处是，在形而上学中抽象的东西，总是会通过先行遣送的具体的东西而“被安排得井井有条”，而这种先行的东西还有一个好处；对此康德这样说：“我不得不念念不忘这个好处，虽然只是出于偶然的原因，但还是不可低估，我打算以这样的方式来说明它。每个人都知道，活泼而多变的年轻人在讲座开始时掀起的热情有多高，教室就会因此而逐渐变得有多空旷，……在这种情况下……如果他被存在论，一门难以把握的科学，如果被继续所吓倒的话，那么，或许他已经把握了的东西，今后也根本不可能再用得上了。”

鲍姆伽登的教科书给我们传达了18世纪通行的形而上学的形式，它直接萦绕在康德的脑海中，并最终迫使康德借助那种工作而彻底地改造了这种形而上学，并重新提出了形而上学问题。

鲍姆伽登的《形而上学》，把全部形而上学教材恰好分成了一千个短章节，整体上按照相应的经院划分方式分为四个部分：i.存在论（理性形而上学）第4—350节；ii.宇宙论，第351—500节；心理学，第501—799节；自然神学，第800—1 000节。

但引证这些表面上的东西，并不能更多地说明理性形而上学，出自纯粹理性的形而上学，即使我们回忆关于近代形而上学及其根据所说过的东西也无济于事。另一方面，我们也无法进入到本身并不非常详尽的封闭的内容之中，而这些东西却以数学-理性的形态和论证形式为基础，表现出一种非常错综复杂的结构。

然而，我们还是有必要努力获取有关这部《形而上学》的某种明确概念，以便借助少许理解，从它出发过渡到《纯粹理性批判》。我们通过讨论三个问题来临时性地表明前面提到的形而上学：1.这种形而上学如何确定其特有的概念？2.如何在这种接近前康德的形而上学中理解真理之本质，它在知识领域中最高的人性实现，就应该表现在形而上学上？3.形而上学的内在结构是怎样的？

通过回答这三个问题，我们还要对近代形而上学的数学特征进行一个统一的思考，我们由此要看到，这种出于纯粹理性的形而上学要求成为什么样子；我们主要是想推断出，在这种形而上学中，关于物的追问采取了什么样的形式。

对于第一个问题，这种形而上学如何确定其特有的概念？第1节的原话是：metaphysica est scientia prima cognitionis humanae principia continens［形而上学是涵盖（包含）人类认识之首要的基础知识的科学］。形而上学的这种概念规定引起了一种假象，似乎形而上学涉及到知识的学说，因而与知识论相关；如今，形而上学仍然被视为关于存在者本身，即存在者之存在的科学。只是，这种形而上学和以前的一样，同样讨论存在者和存在，然而，形而上学的概念却丝毫不能直接表明这个特征，不直接——；可是，定义同样几乎没有表明，形而上学的对象就是知识本身。如前所述，这种概念规定必须这样来理解，cognitio humana（人类认识）指的并不是人的认识能力，而是指对人来说出于纯粹理性所能认识和被认识到的东西，这些东西就是存在者。这里应该强调其“基础知识”，即存在者之本质的基本规定，即存在。但这个概念规定为什么没有简单地重复亚里士多德已经确定了概念： （有一门学问，研究存在之为存在以及出于其本性的秉性）。（《形而上学》Г，开头）

为什么现在所谈及的是可认识和被认识到的东西呢？因为现在，自从笛卡儿以来，认识能力，纯粹理性就被特别地确定为那种东西，以其为引线，对于存在者，对于物的规定应该以严格的证明和论证来确立。数学的东西是伽利略所说的那种“mente concipio”（在心灵中设想）；现在，将之提升到形而上学就意味着：应该出于纯粹理性认识之本质，确立为所有可以进一步认识的东西提供尺度的存在者之存在的筹划。这首先发生在形而上学的基本科目，ontologia（存在论）中；按照第4节，它就是scientia praedicatorum entis generaliorum；康德（《形而上学》第155页以下）翻译成：“关于一切物的更普遍特性的科学。”我们曾看到，物的概念含义非常广泛，与可能被理解的一样广泛，“物”是那种存在者所是的东西，甚至神、灵魂、世界都属于物。我们进一步看到，物之物性在纯粹理性的基本原理的基础上并以之为引线来规定，作为这样一种基本原理我们认识到：自我律、矛盾律和根据律，由此我们就直接轮到回答第二个问题了。

对于第二个问题，如何在18世纪前康德的形而上学中理解真理之本质，它在知识领域中的最高的人性实现，就应该表现在形而上学上？

按照传统概念，真理（veritas）就是adaequatio intellectus et rei，使思想和物相符合，代替adaequatio（符合）人们也说commensuratio或convenientia，衡量或一致。这种对真理的本质规定有双重含义，这种双义性甚至在中世纪就已经引导着真理问题，它关系到一种在当时更加原始的，甚至在希腊此在的开端就难以被把握到的真理之本质经验的反光或余辉。作为adaequatio（符合）的真理曾经是对ratio（理性）、陈述或话语的一种规定，一句话只要与物相符合，就是真实的。但作为符合的真理之规定，就物作为被创造的东西与创造性的精神之筹划相关并符合这种精神而言，不仅适合与物相关的话语，而且同样适合于物。真理——这样看来——就是物与其由上帝所构想的本质的适合性。

我们通过比较来追问：如何说明近代形而上学中真理的本质规定？鲍姆伽登在第92节给出了他对“形而上学”的如下规定：veritas metaphysica potest definiri per convenientiam entis cum principiis catholicis，“形而上学的真理”，即形而上学知识的真理，“可以被规定为存在者与最最普遍的基础知识相一致”。principia catholica（最最普遍的原则）就是基本原理（公理），更确切地说，就是“普遍的”（根据希腊词κα óλου），即指向整体的基本原理，它一般性地表达出关于存在者之整体和存在者之存在。一切确定存在及其规定性的形而上学原理，都必须根据这些基本原理来确立，这些基本原理是纯粹理性本身铁一般的原则：自我律、矛盾律和根据律。物依其物性而所是的东西之真理，从纯粹理性的基本原理出发来规定，也就是说，在所描述过的本质性意义上：数学地规定。全部形而上学的内在结构同样也要按照这种真理概念来搭建，我们由此面对第三个问题。

对于第三个问题，这种形而上学的内在结构是怎样的？我们可能已经表面性地从这门科目的划分和次序上看出了一点眉目，结构的基础是存在论，结构的顶端是神学。前者讨论属于一般物，属于普遍存在者（或in communi），ens commune的东西；后者，神学讨论的是最高的和最真实的绝对存在者，讨论summum ens。就内容而言，我们同样是在中世纪，甚至在亚里士多德那里就已经看到对形而上学的这种划分。但重要的是，在此期间，经过作为数学思想的近代思想的发展和自我澄清，纯粹理性的合理要求已经接管了统治权。这就是说，存在者之存在的最普遍规定，应该在纯粹理性的最最普遍原理的基础上或在其控制之下被筹划，而同时应该从这些最普遍概念出发，按照与纯粹理性相同的划分和次序，推演出关于世界、关于灵魂和关于神的全部知识。

于是，理性的纯粹内在合法性就得到了确定，这种理性出自其关于存在者之存在，物之物性的基本原理和基本概念。关于存在者的真理，对于所有人的理性来说都不容怀疑并具有普遍约束的确定性，应该在这种纯粹的理性知识中获得其根据和形态。

在这种自我发展中的纯粹理性，具有这种合理要求的纯粹理性，作为给所有一般物之物性的规定提供标准的法庭的纯粹理性——这样的纯粹理性，就是康德在《批判》中所提出的理性。

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[1] 腓特烈大帝即腓特烈二世，1740—1786年为普鲁士第三代国王。——译者