（《农业·商业·财政评论》 [2] 中摘录的一部分）
第一章 什么是人的自然权利
所谓人的自然权利 ，大体上可以规定为人们对于适合他们享用的物件的权利 。
在谈论人的自然权利时，首先必须把人本身，各人的体力，以及各种知识能力加以考察，还必须把他和其他人的多种多样的关系加以考察。在详细说明各个人的自然权利之前，如果不把这些方面加以检讨，就不可能理解这种权利究竟是什么? [3]
就是因为忽视这种初步的考察，所以使哲学家们对于人的自然权利，抱着非常不同、甚至完全矛盾的观念。某些哲学家，由于某些原因，并不承认自然权利，而另外一些哲学家，则有更多的理由，承认了自然权利。但是任何时候，真理是要从两方面来看的。同一物体已经采取了某种形式时，就不能再采取其他形式；同样的，存在于某种情况下的真理，除非自己的情况发生了变化，是排除其他真理的。
有人说，人的自然权利是不存在的，这话是真实的。 [4]
有人说，人的自然权利是自然为一切动物所规定的权利，这话也是真实的。 [5]
有人说，人的自然权利是以力量和智慧对于人所保证的权利，这话亦是真实的。 [6]
有人说，自然权利只限于各人的个人利益，这话是真实的。 [7]
有人说，自然权利是规定一切人的权利的一般最高规律，这话也是真实的。 [8]
有人说，人的自然权利是所有的人对于所有的事物的无限制的权利，这话也是真实的。 [9]
有人说，人的自然权利是由默认的或明确的协议所限制的权利，这话也是真实的。 [10]
有人说，自然权利是和正义与不正义没有关系的，这话是真实的。 [11]
有人说，自然权利是公正的、最高的和根本的权利，这话也是真实的。 [12]
但是从全面的情况来看任何人说的都不是真实的。因为没有一个人说的话，能适用于一切场合。
因此，哲学家们在研究关于受理性限制的人的一切义务，它的自然根源是什么这个重要问题时，只停留在似是而非的推论和不完全的论证上。
就是没有能力和理智的儿童，不可争辩的也是有生存的自然权利，这种权利是建立在由自然对父母所启示的义务的基础上的。父母的义务，如果有比规定这种义务的自然秩序更强的，对父母发生作用的自然的爱，就使儿童的这种权利更有保证。虽然如此，这种由感情所提示和保证的义务，也是包含在正义的秩序中的；因为父母所做的事，不过是把本身受之于父母的还之于自己的儿女。因此，以确实的权利为基础的父母的教养，一切都要求有合理的实质。
如果有人问我：什么是正义呢?我将回答说，正义是由理性之光所承认的，明确决定什么是属于自己的，和什么是属于他人的问题的自然最高规律。 [13]
如果儿童的父母死亡，因为他们没有任何财产，因而没有力量供养自己，他们就不能行使自己的自然权利，因此就丧失了这种权利。所谓相对的属性，在没有相关概念的时候也就没有了。眼睛的使用，在没有光的地方，也就等于没有了。
第二章 人的自然权利的行使范围
人的自然权利，是和法律上的权利，或由人为法所强制的规定的权利不同；这显然是由理性之光所明白的承认，只有这样才能没有任何强制，而有义务的意义。与此相反，受实定法所限制的法律上的权利，虽然只因为有作为法律的指示而为我们所承认，但是因为对于违反者要处以刑罚，因此由于法律的制裁而成为义务的。就是因为这些不同的条件，决定着自然权利行使的整个范围，并把自然权利和法律上的权利区别开来。
由于人的法，不像造物主的法一样是完全的，也由于人为法经常要受到许多不受理性控制的动机的影响，因此自然权利常会受法律上权利的限制。所以即使立法者是贤明的，他们仍然不得不把自己所制定的法律废除。在各国，由于不合理的矛盾的法律不断制定，因此所谓实定法，已经被明显地证明，常是很容易和社会最有力的正义与自然秩序的不变的规律相背离。
有一些哲学家，眩惑于给一切的人以一切权利，关于人的自然权利的抽象观念，把人的自然权利只看作是人们相互之间纯粹独立的状态，只限于人们相互争夺无限权利的斗争状态。因此，根据这些哲学家的主张，人们由于协议以至法律权力，而被剥夺去适于自己享受的自然权利的某些部分时，就认为是人的一般权利受到破坏，由于协议以至强制权力，使这个人从属于他人。这时这个人已经不是自然状态的人，即不是完全独立状态的人，不是自己权利的唯一审判者，而是服从于他人的判断。因此，用他们的话说，这个人已经不是处在纯粹自然的状态，已经不属于自然权利的范围。
但是由于看到这个一切人对于一切的自然权利的抽象观念，是非常空洞的，为了适合自然秩序，不如把人的自然权利的范围，归纳到他可能享受的各种物质上。因此所谓一般的权利，实际上是极其有限的。
从这个观点来看，就会发现上面这些议论，只是些没有意义的诡辩，和在这样一个重要问题的研究上，极不相称的智力游戏。很容易理解，所谓各个人的自然权利，在现实上只限于人的劳动所能获得的部分。 [14] 因为，所谓人对于万物的权利，正像燕子对于在空中飞翔的小昆虫的权利一样，实际上这些燕子的权利，只限于燕子以它的劳动，即由欲求的发动进行搜索所能捕获的一部分小昆虫。
在原始的自然状态，适合于人享用的各种物质，只限于在自然中自己生长的，这些物质个人以自己的劳动，也就是由于自己的探索，因而获得其中的某些部分，才能行使自己无法确定的自然权利。因此得出如下的结论：（一）所谓人对于一切的权利，不过是个理想；（二）在原始自然状态中人所享用的那部分物质，是由劳动所获得的；（三）对于适合人享用的各种物质的权利，必须从自然的秩序和正义的秩序中来考虑。总之，在自然秩序中，如果对它的所有在现实上不明确，就是不确定的，但在正义的秩序中，则决定于不侵犯他人的所有权的情况下，由自己的劳动所获得的，在自然权利基础上的有效所有；（四）在原始自然状态中，人迫于满足自己的欲求，各自进行探索，他们不肯把时间空费在相互之间的斗争上，因为这样会妨碍他们取得生存所必要的物质； [15] （五）包含在自然秩序和正义秩序中的自然权利，只能存在于人们的相互交错的一切关系之中。
第三章 人的自然权利的不平等
我们知道，就是在原始自然状态，即完全独立的状态，人只有依靠劳动，也就是为了获得物质而进行必要的探索，才能对于所必需的各种物质享有自然权利。因而，一切人对于一切的权利，不管他是以狩猎为生，捕鱼为生，还是以采集野生植物过活，都只限于个人所能获得的部分。但是为了进行探索，以及为了使探索能够成功，人们必须要有一定的肉体和精神的能力，以及满足他们的欲求的活动所必要的手段和工具。总之在他们之间还没有互相扶助，共同协力的任何前提，强者对弱者行使暴力的独立的原始自然状态，所谓人的自然权利的享有，是非常有限的。到了他们进入了社会，他们为了相互的利益而缔结了协约，那时他们的自然权利就扩大了，假使在这个情况之下，社会的构成能够依据人的自然权利的根本规律，明显地适合于人的最有利的秩序，那么他们就能够确实保持享受大部分的自然权利。
但是如果把肉体的和精神的各种能力，以及个人所有的其他手段一起来考虑，我们还可以发现人们在享受自然权利方面是很不平等的。这种不平等是和正义与不正义无关系，是从自然的各种规律所产生的。但是人在宇宙构成中，人们不可能领会到神的意图，不可能认识神为创建和保持它的事业而制定的不变的规律。如果把这个规律加以慎重的研究，至少可以发现实际罪恶的实际原因，同时也就是实际的善的原因：使旅行者感到困恼的雨，同时又会使土地肥沃起来。如果我们能够排除偏见，就可以了解这些原因所产生的善要比恶多得多。 [16] 这些原因，它的意图只是为了善，并且附随地也产生了罪恶；它偶尔造成的这种罪恶在本质上，是在有发生善的作用的特质中所必然要产生的。因此这些原因，在关于人在自然秩序中，只是对于发生作用的原因的义务的规律。我们的义务，就在于把能够预见得到的罪恶，尽可能地加以避免。
因此，对于为行善而制定的实际的法律秩序，如果对它加以侵害这当然而不可避免地要被看作是应课以刑罚的罪恶，则这种实际的法律的制定，就要充分地审慎。假使政府离开保证农业成功的自然法，因而使面包不足，人口减少，不幸的事件增加，难道能够说这是农业本身所造成的吗?
违反自然法，是使人遭受不幸的，实际罪恶的最普通，也是最一般的原因。就是富人虽然有很多手段可以避免这些不幸，但是由于他本身的野心、情欲和享乐而招致很多的麻烦，这只能怪他自己。这个事实，不知不觉把我们引导到同实际的规律不同的，形成实际的罪恶和道德的罪恶的其他原因。这个其他的原因，就是错误地使用了人的自由。自由是人的根本属性，但人总希望把自由扩大到超过它的界限。这在人们的眼中，绝不把它看作是错误的。甚至由于错误地使用自己的自由，因而损害了自己，破坏了健康，丧失了财产，以至于家破人亡，妻离子散，但是人们仍然要求更多的自由， [17] 并为此向创造主申诉不平。并不会感觉到自己和自己矛盾。因此，最好让这样的人认识到自己的不合理，让他学会正确地来利用这种可贵的自由。因而能够去除由于行使自由所必然要引起的种种罪恶的根源的无知和乱行。从人的本性说是自由的，而且有理性的，但有时并不如此。由于他盲目地和缺乏理性地使用自由，会使他作出错误的选择；但如果是有理性地进行了最好的选择，而且受形成宇宙的实际规律的秩序所支配，那就会获得很好的发展。 [18]
因而，实际的善行和实际的罪恶，以及道德上的善行和道德上的罪恶，显然的都在自然法中各有它的源泉。所有事物都有不变的本质，同时这个本质有其不可分离的特性。其他的规律，又有其他的本质的特性。但也较少可能适合自然创造之神的完璧性。就是神所制定的各种规律，在它和秩序以及神的意图目的相一致时，在神的一般计划中是正确的而完全的。因为神本身是法和规律的创造者，因而是处在一切的法和规律之上的。但是这些法和规律的目的，首先在于追求善行，一切都要遵循神所制定的法。而赋有理性的人，为了不违背这些法和这些最高的规律，为了取得尽可能大的利益，有把它详细地加以考察，和认识它的特权。
从上面所说的可以知道，各人在既不损害自己，也不损害别人的条件之下，在人所处的自然环境中，都赋有把自然所给他们的一切能力，以感谢的心情行使的自然权利。总之如果没有上述的条件，任何人都不能说能够保证行使这种能力，即保持享有这种自然权利。这些问题我们就在以下各章进行研究。 [19]
第四章 从相互关系所考虑的人的自然权利
人可以从孤立的状态和群居的状态来考察。
如果把人看作是相互没有交往，各自分处的，那就意味着人们相互之间，完全没有什么正义和不正义的关系，而是处在原始自然状态，乃至完全独立的状态。在这种状态之下，各个人是能够维持生存的；但是即使这样的人，至少也是和他的妻室一起过着隐遁的生活，这样就完全把人的孤立状态的假定改变了。因为和妻室一起，这样就会变成有子女的结合关系，因而也就承认了从属、正义、义务、安全，相互扶助的秩序。
任何人都担负有保存自己的义务，不然他就会受到痛苦的处罚；如果他疏忽了对于自己的义务，那么自己一个人会因此而受苦；因此与任何其他任务比起来，首先要完成对于自己的义务。但一切和他一起生活的人，同样地担负着对于他们自己的义务，不然同样地要受到痛苦。依据自然秩序，虽然最强者应该成为家长，但是如果他侵害和自己有连带利益，一起生活的人们的自然权利，就是破坏正义的秩序。在这个场合，个人自然权利的享用，存在着相互补偿的秩序，每个人都可以为家族中的所有人来工作，但是他应该依据自然所给他的义务，和个人按自己的能力对社会的协力，按照分配正义的秩序，受家长的调节，甲和乙可以个人以不同的方法对社会尽力，甲的工作可以减轻乙的工作，但由于劳动分工，因而可以根据工作的情况，完成个人自己的工作；就是由于这样的相互补足，个人可以约略同程度的对于社会利益做出贡献。因此个人可以依据社会内部的分工所发生的利益，在社会中全面地享受自己的自然权利。即使是对于社会不能有所贡献的人们，也可以根据个别社会所获得的生活上的富裕，和对社会有所贡献的人一样享受权利。就是这个规律，指导着家长的行为，把社会的自然秩序和正义秩序结合起来。而且作为家长，还怀有责任感、温情和同情心，这种心情的产生，正是创造主给人以相互扶助的义务，并要他遵守这种规律的意图的表现。
我们还可以把人从群居的生活状态来考察，就是人不可避免地要相互交往，但因为没有实定法，人就不能在最高权力的支配之下结合成社会，并遵从一种政治形态，因此可以把这样的人，看作是沙漠里的野蛮人，他们只能依靠土地的自然生产物来生活，或是冒着做强盗的危险，侵入有财富可以掠夺的各国。在这种状态之下，由于没有能够保证财富所有权的监护权力，人们就不可能由农业、畜牧来取得财富。但是最少限度，他们为了他们相互之间个人的安全，必须要有明白表示的，或者是默认的协约；因为人在孤立的状态之下，相互地感到恐惧，因而相互地陷于不安，使他们不得不关心于从这种恐怖中解放出来，如果能够缔结起上面所说的协约，双方就都可以对于这种恐怖感到安心。住在同一地方的住民，比较其他地方的人有较多的见面机会，因而能够经常地相互交往，能够相互信赖，相互扶持，缔结婚姻，形成所谓特定的部族。就此所有的人，为了共同防卫而结成同盟，并在这个基础上，在保证相互之间的身体安全，居民所有权，以及归个人所有和管理之下很少的资产与工具的所有权的安全条件下，相互的对其他人，维持充分的自由和独立的状态。
如果他们所有的财富更加庞大，更加分散，或者处在更加有被掠夺的危险的境地，则这种部族制度，还不能充分保证他们财富的所有权。在这个场合，他们就需要有明文规定的，或协议的实定法，和促使遵守这种法的最高权力。因为他们的财富易于被侵夺，单靠公德心，对于过分缺少道义的同国人，会引起他们侵犯他人权利的欲望。
因此，社会形态取决于个人所有的，乃至能够所有的，因而把它保存和确保其所有权的财产究竟有多少。
因而当人处在从属的地位时，更确切地说，处在实定法和监护权力的庇护之下的场合，他们作为所有者的实力，是大为扩大，因此不是他们的自然权利受到限制，而是大为扩大了自然权利的行使。
第五章 在最高权力的影响下结合成社会的人们的自然权利
在已经存在的社会中，都是受君主的权力，或者是贵族的权力，或者是民主的权力等的统治。但是决定结合成社会的人之自然权利本质的，并不是这种种权力的形态，因为所谓法，是在各种形态之下有着很大的变化。决定国民权利的政府法律，大致上都是实定法，就是人为的法律。这种法律并不是自然权利的本质的和坚固的基础，而是非常容易变化的，因此不可能从这种法来认识人的自然权利的状态，对它进行研究并没有什么用处。 [20] 因为，当法律和监护的权力，不能保证所有权和自由时，就完全不存在有效的政府和社会，有的只是有政府外表的独裁，实际上则是无政府。在这样的情况之下的实定法和独裁，只是庇护和保证了强者的僭夺，破坏弱者的所有权和自由。因此甚至原始的自然状态，也比这种经过无规律形式，权力、君主等所有的各种变迁的，粗野的社会状态更好一些。这种变迁可以把它看作是必然的，在把这一连串的变迁加以深刻注意和考察的人，会产生这样的一种思想，就是从统治开始，进步，成为最强的势力，后来是渐渐走下坡路，最后则终于使统治走向破灭的宿命的顺序。但是他们不得不承认这个顺序是极其不规则的，事变的进展有快有慢，有突然发生的，有千篇一律的，意外事件的发生有多有少，有顺利地进行的，有遭受到破坏的，事变的发生有偶然的，也有多有少，也有能归之于或不能归之于统治者的慎重和错误，精干和无知，以及贤明和放纵的情况。从上面所说的情况来看，他们至少得到这样的结论，关于恶劣统治的宿命论，并不是从最初类型政治的自然秩序所必然要产生的派生物。
为了认识时间和空间的规律性，控制航海，保证贸易，必须正确地观察和计算天体运动的规律。同样的，为了认识结合成社会的人的自然权利的范围，必须尽可能以作为最好统治基础的自然法则为依据。这个人们必须服从的统治，对于结合成社会的人说，是最有利的自然秩序，同时也是实定法的秩序。
因此，结合成社会的人们，应该服从自然法和实定法。
自然法可以是物体的，也可以是道德的。
这里所说的物体的规律，可以理解为明显地从对人类最有利的自然秩序所产生的一切实际事件的运行规则 。
这里所说的道德的规律，则可以理解为明显地适应对人类最有利的实际秩序的道德秩序所产生的一切人类行为的规律 。
上面两个规律结合在一起，就是所谓自然法 （toi naturelle）。所有的人，以及一切人类的权力，都必须遵守这个由神所制定的最高规律；这些规律是坚定不移的，不可破坏的，而且一般说来是最优良的， [21] 因此可以作为最完善统治的基本规律，可以作为所有实在法的基本规律。因为实在法，很明白的不过是对于人类最有利的，有关自然秩序的管理的规律。
所谓实在法，是最高权力所制定的公正的规律，目的在于规定行政和统治的秩序，保证社会的防卫，认真的遵守自然法，改善和维持存在于国民中的风俗习惯，根据各种情况调整国民个人的权利，在由于舆论和看法不同对于某些情况发生疑问时决定实在的秩序，以及确立起分配的正义 [22] 。但是原始的实在法，即其他一切实在法的根本法，是由自然秩序的公私教育所产生的制度，是所有人为的立法，一切关于市民的、政治的、经济的以及社会行为的最高规律。如果没有这个根本制度，则政治的统治和人类的行为，就陷于黑暗、混乱和没有秩序。因为如果对于作为人为立法的基础，和起人类行为最高规律作用的自然法缺乏认识，则对于正义和不正义，自然权利，物体的乃至道德的秩序，就完全无法辨识，对于一般利益和个别利益的本质区别，各国繁荣和衰落的实际的原因，甚至关于道德上善恶的本质，支配者的神圣权利，和服从社会秩序的命令者的义务，也都完全没有办法理解了。
因此，实在的立法，只有在宣示它是对结合成社会的人们最有利的秩序所依据的自然法时才能成立。也可以很简单地说，是最有利于君主的秩序，因为真正最有利于君主的，也是最有利于国民的。要经常保持帝国的稳定和繁荣，除了认识这个最高规律之外，没有其他方法。国民对于这门学问知道得愈深，国家愈能受自然秩序的支配，则实在的秩序也愈益合理。总之在这样的国家里，不会有不合理的立法；因为政府和市民都很快能够看出它的不合理。
社会的基础，是人的生存，和维持保卫人的力量所不可缺少的财富。因而，如果助长违背从王国土地有规律的财富的年年再生产和分配秩序，来制定实在法，那只因为是无知。如果在这样的国家，政府为理性的灯光所照亮时，则有害于社会和君主的实在法就会被取消。
在这里所说的是由自然法的研究所深化，发展和完成的理性。因为单纯的理性，不过使人比禽兽稍高一点而已。所谓理性，在最初不过是使人能够获得自己所必要的知识，并依赖这项知识，把握作为人的存在的本性所不可缺少的实际的善和道德的善所必要的能力和才能。理性对于灵魂的关系，好像眼睛对于身体一样，如果没有眼睛，人就不能享受亮光，如果没有亮光，人就不能看到任何东西。
因此，只有理性，人并不能很好地控制自己的行动，人必须依靠理性获得自己所必要的知识，并运用这些知识来正确地行动，和获得自己所必要的财货 [23] 。无知是孤立的野蛮人的原始属性。所以在社会中，无知是人类为害最大的缺点。正因为这个缘故，在社会中，无知可说是有罪的；因为所谓赋有理性的人，必须超过野蛮状态的阶段。因为人类的不幸，他们对于创造之神的侮慢，鄙视永久的光明，最高的理性以及一切的善的最通常的原因是出于他的无知，因此这种罪的性质就更加可怕。
但是对于自然法的过程有一定程度明确认识的，知识渊博的，发展完成的理性，是可能的最好统治所必不可缺的条件；由于遵守最高规律，可以使维持人类生存和监护权威所必要的财富充分地增加，而且由于监护权威的庇护，可以使结合成社会的人的财富所有权和身体安全受到保证。
因此，很明白的，每一个人的自然权利是与结合成社会的人，对于构成最有利秩序的可能最好的法的确实遵守程度而成比例地伸展的 。
这种法，对于构成人的自然权利一部分的人的自由，丝毫没有限制。因为对自由所进行的最好选择的目的，明显的就在于这些最高规律所产生的利益。有理性的人当然不能拒绝服从这些法，不然人的自由对于自己和其他人同样是有害的，这样就会变成狂人的自由。这在良好的统治之下，当然会由以社会的实在法为基础的权力加以抑制和纠正。
* * *
[1] 魁奈这篇关于自然权利的论文，是刊登在杜邦所编印的《农业·商业·财政评论》的第一期（一七六五年九月）中。杜邦把这篇论文刊登在他的“前言”之后，并在论文的前面写了如下的“序言”。
“序言。我们在前言中曾经这样说，使经济科学完成基本任务的，首先是对秩序，以及形而下的，自然的法则的认识。我们把这话反复的向读者提起，并不是多余的。因为包含它的成果在内的对于这个根本大真理的考察，可以消灭由于错误的综合和被误解的利益，进入学问——在这里如有错误是极其危险的——中来的所有庸俗的偏见，和所有欺骗性的议论。人们只要能稍为加以考虑，就会清楚地感到，在至高的自然法则中，包含着经济秩序的根本原则。我们定期发行的刊物，任何时候都包含有搜集丰富的事实的部分，所以要把这一部分放在里面的原因，就是根据这个精神，而且我们的议论是有一定的方向。我们把《评论》的工作，由比我们在这方面的更好的熟手（魁奈）所写的，在下面所刊登的《关于结合成社会的人的自然权利的考察》开始，也就是根据这个精神。自然权利，正如这篇论文所说的一样，完全可以包含在经济科学形而下的法则的秩序中，因而这个《考察》是从人们的一般利益，以及人们为了获得所必要的财富所应遵守的自然诸法则的观点，把它概括的说明的摘要，同时对我们说，这是说明可以放进我们的《评论》中的种种对象的一个摘要。因此，即使这篇论文，并没有对于农业，商业，特别是对于财政的详细记述，但是在这里面包含有这些大对象所要考察的诸原则，同时因为我们完全赞同这些原则，而且因为这些原则不断影响我们这个刊物，因而把这些原则刊登在创刊号的前面，我们认为是最得当的。正因为这样，在这里就特别要注意我们所要建设的殿堂的坚固的基础。因此，我们决不能忘记所设想的根本真理，这些真理使我们不惜任何努力来完成公共事业所给我们的使命。”
杜邦在《概说》（notice abrégée） （《市民日记》一七六九年四月号）中曾有如下的话，来指摘这篇论文。即：
“一七六五年九月。在九月，《农业评论》——由本日记的现编纂者所编辑——出版了两本别册。在这本杂志的最前面，刊登着《经济表》著者所写的短文《自然权利论》的第一版。这篇论文指出，所谓人的自然权利的行使，正如哲学家和法律家所坚信的，并不会因为社会的成立而受到限制和减少，相反的是会大为增加，如果社会的实定法能够尽可能的良好，则自然权利的行使，就会尽可能大的得到伸张。这篇论文有十二开本的小册子的第二版，又巴黎哈泼街（harpe）的美林（merlin）书店所出版的题名《重农主义》的论文集的开头，有它的第三版”。
在《重农主义》中所刊录的第三版，比以前的略有增订。并把《关于结合成社会的人的自然权利的考察》原题名，改为《自然权利》。杜邦再度把这篇论文放在其他一切论文的前面，并在《经济表的分析》的前面。在《分析》的《出版者的话》中，所提到的“前面的论文”，就是关于《自然权利》的问题。（翁根注）
[2] 在七年战争的末期，因为缔结了媾和条约，在可以得到长期和平的希望的时候，法国政府企图把极度疲敝的国家一般地位提高，不得不采取一些振作精神的手段。
著名的关于谷物自由交易的拉韦尔迪（laverdy）总监的布告（一七六四年），不能不说是根据上面所说的意旨所提出的重大文件。但是在这之前，曾由机关刊物《商业新报》（gazette du commerce） 的创刊号，努力在商业界和政府当局之间建立起一种关系。这个刊物，从一七六三年四月一日起，每星期发行两次（星期三与星期六），是在财政当局的监督下所编辑的。关于这个《新报》的构成与特色，在《说明书》中有如下的话：“由于三十年间的垄断特权，所有和这方面有关的周刊杂志都被禁止了，因此这个有权威的《新报》刊登着，无论是巴黎，王国和外国的主要都市，特别是关于都市中批发商业、零售商业和银行的记事。”《新报》首先以商业的直接的实际利益为目标，但同时并不妨碍商业政策的一般动向，和关于理论争论的材料的搜集刊登。而且这个论争部分，不久由信奉魁奈新学说的弟子（勒特罗纳le trosne和杜邦dupont de nemours）们而活跃起来，反而在实务论说之外，提高它在刊物中的地位。结果就把这个理论的争论部分，从实务的部分分离开来，决定把它刊登于每月发行一次的别册特刊中。这个别册特刊，从一七六五年七月以后，以《农业、商业、财政评论》（journal de l'agriculture，du commerce et des fimances） 的标题出版。
在《创刊词》中，对于《评论》发行的目的，有如下的话：“我们现在发行的这个‘评论’是专门为了促进经济学知识的进步。……‘评论’和‘新报’一样，也揭载关于农业，商业，财政的一切记事。如果‘新报’只是把它公告的话，‘评论’则是在必要的程度上，要在叙述上来启发耕作者，指导商人和教育市民”。至于新机关杂志对政府当局的位置，在检察官阿尔巴力（albaret）的“许可”中有如下的记载。“我受司法次长阁下的命令，读了‘农业、商业、财政评论’。这个定期刊从它的目的来说，是值得内阁贤明的加以保护。”另册特刊的编纂，最初是由新报的发行者（克罗穆脱cromot和梅斯纳尔mesnard）担负，从最初二期（七月和八月）的发行可以知道，他们是不胜任这个工作的，可能由于政府的劝说，把这两个刊物分开，并任命不久以前加入魁奈学派的杜邦为理论部分的主编。罗梅尼在所著《米拉波学派》第二卷二四六页，曾对这个问题的事实，有如下的有趣的详细叙述。就是在一七六三年，杜邦还是一个二十三岁的青年，他专心于文学，在米拉波侯爵引见时，已经和伏尔泰通信了。米拉波侯爵对友人隆哥，一七七七年十一月二十五日的未发表的通信中，曾有如下的话。“杜邦是我最初的弟子。这是一七六三年的事。我所说我的，是因为首先由他向我提出的。我并把他介绍到魁奈博士那里去，并得到了他的照顾，洗去覆盖在他的纯洁的心上的灰尘，以无比的善意和热忱，给他以严厉的锻炼，结果把他从游泳者培养成为潜水者。一七六五年底左右，莫尔莱morellet老师把给我的《农业、商业、财政评论》的编辑工作委之于杜邦。这时莫尔莱老师说：“这孩子年纪轻，我打算帮助他”。这个年轻人，从那时以来，比任何人都努力。结果博士曾对我说，必须好好地照顾他，并曾对我说过这样值得纪念的话，在我们死后，他可以做我们的祖述者，这就是指的杜邦。当时能干的先生，从那时起，我们也没有考虑为先生所培养起来的许多赞同者。可是杜邦已准备好论战的场所，于是马上燃起了论争的火焰。……”
因为杜邦被任命为法国政府关于政治经济问题的机关刊物的总编辑，就为魁奈学派开辟了极其重要的活动场所。
杜邦的最初的编辑活动，是从一七六五年九月号的一篇长的《前言》开始。就在这篇前言中，一看就可以知道他完全是个重农主义者。特别是他的下面这段话。
“根据公众的利益，一个大臣现在所要施行的，首先是计划。这个计划，根据他的意见，是促进、奖励、推广和助长它的重要哲学，确实除把这两个部门——一部分包含和每日生活有关的一切历史事实，另一部分则揭载从这些事实所产生的，对于它的原则有深入研究必要的一切考察和争论——分成两个定期刊物之外，并没有其他完成这个任务的更好的方法。在这个杂志里，虽然任何问题都可以，但把最重要的问题摆出来争论，是政府当局保护的主要对象。因为人的教育和社会福利是政府活动的目的。因为政府当局知道，所有的人的活动中，都有发生错误的可能；并且知道，错误不外是不全面地研究必然要产生的结果而作的错误判断 。因而行政当局了解，如果能把事物的所有方面加以充分的研究，就不会发生错误。那么在这个场合，如果问人为什么不犯错呢?那是由于把事物按照它的实际情况来考察。这骤然看起来好像是当然的事，但要做到并不容易。因此政府贤明地相信，必须给争论以自由的余地。……根据这个原则，在这个《评论》中，常常可以看到和编辑者的意图完全相反的许多论文。编辑者在公开说明意见时，所说的——必然会感到编辑者的见识不够——明显的决不是行政当局的意见。编辑者，从他的本身的责任说，当然享有作为这个刊物编辑基础的自由。我们不应该多次的重复来说，就是应该把《农业·商业·财政评论》看做是一个斗争场地，在这里，市民们，可以认真地互相竞争，拿出力量，很好地活用自己的研究而为祖国做出贡献、而且必须这样做。只有公共的福利是市民们努力的共同目的，同时也正是努力的果实。讨论的最重大的问题，对于现世代说，这个刊物是重要的，对于将来的世代说，是更为重要，因为后世人可以从这个著作中，搜集到经过事实证明的，作为争论的结果所达到的原则，这也正是我们的希望。因为作为这个《评论》的对象的重要学问，并不是在真实性和可能性之间进行争论的舆论性的学问；而是一切都可能论证的。这里的问题，是财富的生产，社会的存在，以及使作为幸福的渊源的财富的年再生产，能够最大的增加的适当方策。其中没有不是形而下的（physique），而且由于一切还原于计算的形而下的规律的研究，决定最低限度的形而下的结论。”
杜邦并不能长久地留在这个工作上。由于他对于新老师魁奈的主义的热情，他不但和《评论》的主持者争，而且和完全不关心公众的机关刊物，看作是关于纯生产量的思想的代办机关的政府当局，也陷入进行争论的窘境。因为这个困难，——这个事例在魁奈学派的历史上是重要的，我们在任何地方都把它提起——以及其他的事情，结果使杜邦在第二年末离开了这个职位。以后在《农业·商业·财政评论》中所发表的魁奈的最重要的论文，是在我们所屡次说明的，在一七六八年出版的《重农主义》这部书的最初两卷中，由杜邦所再度选载。但是在把它们再度选录以前，这些论文是由著者自己加以很大的修改。我们把这些论文，按照最初在《农业·商业·财政评论》发表时顺序把它刊载，当然《重农主义》所再度选录的论文，是根据最后的版本。并把这两个版本之间的最重要的不同之点指出来。（翁根注）
[3] 和关于自由，正义，以及非正义的哲学争论一样，关于自然权利也是有争论的。就是这种相对的属性，把它看作好像是绝对的实体，然而这种所谓相对的属性，只有把它和必然互相依存的相关概念结合起来，是不能作为完全而正确的观念把它掌握，而且如果没有这个相关的概念，那么它们只是空洞的抽象的概念，即架空的概念。（原注）
[4] 请参看本章末尾和这有关的事例。（原注）
[5] 这个是朱斯蒂尼安（justinien）的定义，这个定义和其他定义一样，有它真实的一面。（原注）
[6] 请参看第三章的附往及第四章里所引用的与此有关的事例。（原注）
[7] 请参看第二章附注中的事例。（原注）
[8] 请参看第四章的事例。如果稍为加以补充，这个命题可以作为我们的命题。（原注）
[9] 这是柏拉图著作中诡辩学者特拉西马克（trasimaque）的论点，霍布斯以后重新把它提出来，就是在霍布斯之后，以《自然权利和政治的原则》（principes du droit naturel et de la politique） 为题一书的著作者，把它重新地提出来。关于这些在第二章中加以处理，请参看其中辩论的部分。（原注）
[10] 请参看第四章的举例。（原注）
[11] 这是无人岛中，只有一个人在那里生活的情况，在这个场合，这个人对岛中的生产物的自然权利，没有什么正义和不正义的问题。因为所谓正义和不正义是相对的概念，因此在没有一个人和他有关联时，就不可能存在。请参看第四章的开端部分。（原注）
[12] 请参看本章的末尾和第四章开端部分。（原注）
[13] 在初版中，这段文字如下：“如果有人向我问什么是正义呢?同时如果我是根据理性来回答，那么我将说，所谓正义，是由理性之光所明确承认的自然的最高法则，承认什么是属于某一个人，或属于自己的。”（翁根注）
[14] 在初版中，这段文章如下：“所谓个人的自然权利，在现实上可以理解为，只限于适合人享用的各种物的一部分。”（翁根注）
[15] 这里所说的是在原始自然状态中的人，可以看如下的俗语：你如果需要什么，可以自己去寻找，任何人也不妨碍你。这个规律也适用于兽类，兽类处在这种状态，同样也不会进行斗争，以免在寻找生活资料时相互妨碍。（原注）
[16] 从这里开始到这一节的终了为止，是在最后的版本中所增补的。（翁根注）
[17] 这里所说的要求更多的自由，究竟是什么意思呢?这是不是意味着更加恣意地，就是更加和有确定意志的动机分离来独立活动呢?并不是如此，因为所谓独立，如果绝对地说，那就是指意志处在毫不关心的状态，在毫不关心的状态，是不存在任何自由的。因此，所说的更多的自由，并不是这个意思。同时这句话，和受不能克制的动机所支配的意志状态，也很少关系。这两个极端的状态，是规定自由的自然行使范围的界限。
自由是一种有相互平衡和缓和作用，并多少以启蒙的，有修养的理性来研究和评价的相对关心，来激励和克制动机有关的能力。这种评价的状态，是存在于多少受精神的注意所保持的较多的自由实践行为中。但是为了对自由有更为明确的观念，这种评价的状态是不能和意志的决断行为相混同。但是后者是简单彻底的和多少是突发性的行为，而且使一切自由的发现受抑制，因而丝毫不是自由的行为，不过是利用对自由实践的选择，多少有准备的意志的绝对决定。
因此，任何多少能够运用自己思想的人，只要经过日常的考察，都会对于否定自由的人，提出如下的问话，就是你们是否确信，是否有过经过深思熟虑的事情?如果他们承认有过曾经加以深思熟虑的事情，那么就要进一步向他们追问，你们为什么要深思熟虑呢?如果他们坦白地说，这是为了选择，结果是他们就承认了，在动机和决心之间，存在着知识能力的运用，在这个场合，关于这种能力的实在性，相互的意见是能够一致的，至于对它的名称的争辩，是完全徒劳无益的。
但是在这个名称之下，不能把那些互相矛盾的条件结合在一起，例如把所有现实的动机同样加以承认的条件，以及任何动机都同样的不加以承认的条件，就是把爱好选择，决心所有的动机加以排斥的条件。因为如果是这样，则所有的实际行动，所有的行使运用，结果被叫做自由的能力，它本身所有的本质的特性，也就不能存在了。因而这个名称，就好像是没有两头的棍棒，不过是意味着不可思议的抽象概念。这样为了使人自由，因而把所有决定的原因从人的意志分离开去，这就完全消灭了意志。这是因为一切的意志的行为，都是对于一件事物有所要求，因为这件事物，触动了他本身的意志。因此动机的丧失，就是作为意志感情的对象的研究，评价的自由的丧失，即知识能力的丧失。
现在不想再对上面所说的问题更费唇舌。现在就来作出结论，只有那些贤明的人，才有可能专心致志地使自己的自由达于完善。在上面所说的那种人之外的人们，常是自信，在他们的欲求得到满足时，就是十分的自由了。因而这些人所注意的并不是他们的自由，而是注意于获得任意扩大自由的行使，可以增加选择的手段。当一个人在吃饭的时候，在他面前只有一种食物时，那么他所能选择的，只能是吃这一种食物呢?还是不吃它?是多吃一些呢?还是只稍为吃一点?但对于一个有二十种食物放在面前的人说，那么，就可以充分地发挥他的自由，是把二十种食物都吃一点呢?还是只选最好的吃一点?或者把所选的那些多吃一点，或少吃一点?那些没有开化的人们，不断扩大自己的自由的行使，到了几乎没有界限，没有节制的境地，一心只想满足自己的情欲，也就是这个意思。这就是要使生活在社会中的人们，能够抑制恣意地行使他们的自由，使他们自己不得不制定刑法。这样就可以使人，在刺激深思熟虑的主动的机构的注意，而且在重要动机的相互平衡之下，来扩大他们的自由。这样就可以使自由和深思熟虑，依靠自己的动机而得到伸张，可以避免轻率的和缺乏理性地来使用自由。（原注）
[18] 狂妄的行为，有很多的种类和各种不同的程度，但由于脑的构造不好，因而要发生狂妄行为的人，不容许他做出最好的选择，就是他们受实际的规律的支配，不容许他们发挥好的作用 。（原注）
[19] 最后一节，是最后一版所附加的。（翁根注）
[20] 从这里起到这一节的终结，是最后版本所增补。（翁根注）
[21] 对于人最有利的自然秩序，对于其他动物说，并不一定也是最有利的；但是人有着把自己的命运尽可能地安排更好一些的无限制的权利。这种优越性是根源于人类的理性，而理性又来源于自然秩序。因为人的这种优越性，受之于自然创造的神；神在形成宇宙的秩序中，由制定各种规律来作出这些决定。（原注）
[22] 从这里起到本节结束，是在最后一版中所增补的。（翁根注）
[23] 从这里起到这一章的最后部分之前一段为止，是最后的版本所增补的。（翁根注）
