由于上一章讨论的这些问题本身是十分重要的，它们迫使我们离开了主题。现在我们应该回到主题，考虑具体的名和抽象的名可以起作用的另一种方式。在这一过程中，我们将能够澄清前面提出的一些问题。

有一些抽象的名（或一些可以被引入使用的名），它们隐蔽地容纳了一些助范畴词或状语限制。结果，这些抽象的名在意义上各个等同于一个具体的名（或其他某个词项）与某个助范畴词（或其他表达或词组）的组合。因为说一种语言的人，如果愿意的话，可以用一种表达方式代替几种表达方式。例如，我可以用“a”代替“每个人”这个复杂表达式；我可以用“b”代替“唯独人”这个复杂表达式，如此等等还有其他表达式的代替。

现在，假定这种描述适合于一些抽象的名。这样我们就会有下面这种情况：一个抽象的名和一个具体的名既不指代也不意谓不同的东西，但是如果这两个词项中一个谓述另一个，就会产生一个假命题，而且如果一些词项可以谓述这些词项中的一个，就不会谓述另一个。例如，假定“人”这个抽象的词项在意义上等同于“人作为人”或“人，只要他是人”这个表达式。这样，“人跑”就会是真的，但是由于“人，只要他是一个人，（则）跑”是假的，因此“人性跑”就会是假的。或者假定“人性”等同于“人必然地……”这个表达式（因而一个表达式可以用来代替另一个）。在这种情况下，人性是人就会是假的；因为说人必然地是人是假的。没有任何人必然地是人，而只是偶然地是人。同样，说“人性是白的”也会是假的；因为“人必然地是白的”是假的。

按照这种一般过程，对任何一对具体的名和抽象的名，人们都可以声称，这些名既不意谓也不指代不同的东西，而是第一，一个谓述另一个则得出一个假命题，第二，可谓述其中一个的东西不必然可以谓述另一个。这样，人们可以声称，尽管量不是与实体和质不同的东西，下面这两个命题却都是假的：“实体是量”、“质是量”。如果“量”这个名会在意义上等同于“必然有量的，同时依然存在于事物的性质之中”这个复杂表达式，那么就可以保留这种观点（量不是与实体和质不同的东西），同时坚定地声称“实体是量”是假的；因为“只要实体依然存在于事物的性质之中，它就必然是有量的”这个命题也是假的。这一类描述将适合于其他上下文，无论涉及的东西是创造的还是神圣的。

这样，用同样的技术，人们就可以声称，神圣本质、理性和意志绝不是不同的，而“上帝通过他的理性理解”这个命题是真的，“上帝通过他的意志理解”这个命题是假的。同样，人们坚决主张心灵与理性和意志没有区别，同时又可以认为“理性理解”这个命题是假的，如此等等还有其他例子。

我认为有关这些例子产生的困难不是实在的，而只是词语的或逻辑的。这样，那些不懂逻辑的人关于这些问题撰写了一卷又一卷著作，却毫无用处，他们在不存在困难的地方制造出困难，从而抛弃了他们应该检验的问题。

尽管在日常言语中，抽象的名很少或从不作为在意义上等同于一些表达式使用的，但是在圣徒和哲学家的著作中，他们常常被这样使用。这样，阿维森纳在他的《形而上学》第五卷中说：“马性不过就是马性；因为它本身既不是一也不是多，它不是在可感觉的事物之中，也不是在心灵之中。”在说这段话时，阿维森纳的意思仅仅是：马不被定义为要么是一个东西，要么是多个东西，也不被定义为在心灵之中或在外界的事物之中。这些概念都不包含在马的定义之中。这样，阿维森纳是说，把“马性”这个词作为在意义上等同于几个表达式使用的，或者单独使用，或者通过一个动词和一个系词使用的。他的意思显然不是说，马性是某种既不是一个东西也不是多个东西，既不在心灵之外也不在心灵之中的实体。因为这是不可能的，而且也是荒谬的。他的意思仅仅是说，这些概念都不是马的定义的一部分。凡仔细检验他的论述的人，都可以充分认识到这是他的意思。这样，他说：“由于它（即普遍的东西）会是人或马，这种意向就是某种与马性或人性这种表现出普遍性的意向不同的东西，因为马性的定义不同于普遍性的定义；普遍性也不包含在马性的定义之中；因为马性有自己的定义，而这定义并不缺少普遍性。”从这些和其他一些（为了简明我省略了的）评述可以非常清楚地看出，他的意思仅仅是说，这些东西都不在马或马性的定义中。这样，在这段话中，他的意思是以某种方式使用“马性”这个名，使它在意义上等同于几个表达式。否则，下面的推理就会是无效的：一、多和类似的概念不在马性的定义中；所以，马性不是一个东西。与此相反，这个推理会是无效的，其原因与下面这个无效的推理是一样的：“白的不在人的意义之中，所以人不是白的”。

以上论述使我们能够揭露在某种至少词语上看是有效的论证形式中存在的一个谬误。请考虑下面的推理：每个绝对的东西 [4] 都是一种实体或质；量是一个绝对的东西；所以，量是一种实体或质。这个论证的一般形式是“每个b是a，c是b；所以，c是a”。如果我们正确地解释相关的词项，我们就能够揭露这种论证形式中的一个谬误。这样，把“b”解释为“人”；把“a”解释为“动物”；把“c”解释为“必然能笑的东西”；这里的解释是这样的，我们可以以“必然能笑的东西”这整个表达式替代“c”并且反之亦然。但是当我们以这种方式解释这个论证时，我们从真前提得到一个假结论。这样，“每个人是动物；必然能笑的东西是人；所以，必然能笑的东西是动物”。但是，这个论证是荒谬的这一事实表明，“每个b是a；c是b；所以c是a”这种一般形式本身是荒谬的。更一般地说，注意抽象的词项的这种特殊用法，使我们能够保留传统著作中发现的许多貌似错误的论述。

不只抽象的名可以在意义上等同于几个表达式，具体的名和其他种类的表达式也能出现这种情况。这样，那些逻辑专家认为“totus ”（整个）这个拉丁词包括它使之周延的词项，因此在作助范畴词使用时它等同于“quaelibet pars ”（各个部分）这个拉丁表达式。这样，“totus sortes est minor sorte ”（整个苏格拉底小于苏格拉底）这个拉丁句子等同于“quaelibet pars sortis est minor sorte ”（苏格拉底的各个部分小于苏格拉底）这个拉丁句子。同样，“quodlibet ”这个拉丁词容纳了它使之周延的词项，因此它等同于“omnes ens ”（各个东西）这个短语。否则，“quodlibet est homo vel non homo ”这个拉丁句子就会没有意义。对于其他许多词也是同样。当一个人说出“curro ”这个拉丁词时，人们就明白第一人称代词；在这种情况下，“curro ”等同于“curro ”加上相关的代词。其他许多表达式也是这样的；如果我们认识不到这一事实，我们将很难把握著作者们的意图。

这样，一个表达式有时等同于几个表达式。也可能出现这样的情况，当把一个表达加到另一个表达上，得到的整体等同于另一个复杂表达式，而这两个复杂表达式也不必结构相同。有时第一个复杂表达式中的一些表达在第二个复杂表达式中要有不同的格、情态或时态，有时它们干脆被排除了。这样，如果“totus ”这个词作助范畴词解释，那么“totus sortes est minor sorte ”等同于“quaelibet pars sortis est minor sorte ”，这里“quaelibet pars ”（各部分）代替了“totus ”（整个），“sortis ”这种间接格形式代替了“sortes ”这种主格形式。一些人认为，“一种形式的产生是在一种场合出现的”这个命题等同于“一种形式的任何部分都不会先于另一部分出现，而是所有部分一起出现”。这里消除了系词“是”。同样，一些人说，“量是绝对的东西”这个命题等同于“部分之间的距离和部分广延，即使不是实体也不是质，若是在自然事物中依然会是绝对的东西”这个命题。如果这种分析是正确的，显然下面的推理就是无效的：每个绝对的东西都是一种实体或质；量是绝对的东西，所以，量是实体或质。

如果有谁说，按照这种步骤，仅凭说某个三段论中这个或那个词项隐藏了某个助范畴词，我就可以中止这个三段论，那么我就会作出如下回答：为了知道一个推理是不是有效的，人们必须懂得词项的意义，而后相应地判断有关的推理是不是有效的。而且，在许多词项中，根据标准的用法，显然没有隐藏着这样的助范畴词，因此人们只需要诉诸支配三段论的标准规则来确定所考虑的三段论是不是有效的。然而，对每一个推理，逻辑学家仍可以通过把词项分析成它们的名词定义，从而确定它是不是有效的；一旦完成这种分析，逻辑学家将能够根据规则确定如何评价这个推理。

所有表示缺失和否定的抽象词（还有其他许多词项）都可以根据上面描述的一般过程进行分析，但是以后还要有更多的分析。此外，这一过程为我们奠定了一个否定“质料是缺失”、“空气是黑暗”、“心灵是罪恶”等等所有这些命题的基础。它还使我们能够保留像“上帝不创造罪恶”和“上帝不是邪恶的制造者”这样的命题。在探讨谬误的时候，我将解释如下推理的无效性的根源：这是邪恶；上帝制造它；所以，上帝制造邪恶。

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[1] “每个绝对的东西”的原文是“omnis res absoluta ”，英译文为“every absolute entity”。在英译文中，“entity”使用的非常频繁，但是拉丁文“res ”的主要意思是“事物”、“东西”。鉴于它的抽象意思，这里一般采用“东西”这一表达。——译者