在德国古典唯心论发展史中，费希特是一位民主主义者和重要哲学家。在政治方面，他批判过封建专制主义，向往法国资产阶级革命。在哲学方面，他把康德的二元论改变为主观唯心论，把康德曾经视为谬误逻辑的辩证法发展为合理的认识方法，从而为后来黑格尔建立哲学体系创造了条件。恩格斯写道，“德国哲学从康德到黑格尔的发展是连贯的，合乎逻辑的，必然的。”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第589页）当我们用历史的观点考察费希特的思想时，我们就会看到他在这种发展过程中占有上继康德传统和下开黑格尔先河的重要地位。

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从封建主义向资本主义的过渡，是费希特生活时代的根本社会问题。当时法国资产阶级革命消灭了法国封建制度，它的巨大影响促进了欧洲各国资产阶级在政治上的发展，群众愈来愈坚决地奋起反抗腐朽的封建制度。但德国还处于封建割据的局面，资本主义工商业很不发达，资产阶级还没有成为足以推翻封建统治的强大政治力量。在这种情况下，费希特作为法国革命的见证人和德国状况的产儿，虽然也像康德一样，是用表现德国资产阶级软弱性的思辨哲学来回答他那个时代的根本社会问题的，但他的思想却超过了康德。如果说康德的学说是在法国革命尚未爆发的时期形成的，那么费希特的学说则是在法国革命激烈进行的时期形成的；如果说康德的思想代表了德国资产阶级温和派的利益，那么费希特的思想则代表了德国资产阶级激进派的利益；如果说康德要求的是意志自由，那么费希特则在法国革命的鼓舞下要求把自由意志变成一种战斗力量。车尔尼雪夫斯基在谈到这种差异时指出：“康德所属的政党想用革命的方法在德国树立自由，但又鄙弃恐怖手段。费希特稍微前进了一些，因为他连恐怖手段也不害怕了。”（《哲学中的人本主义原理》，商务印书馆1958年版，第3页）

在德国古典哲学运动内部，费希特拥护法国革命的态度最坚决、最持久。他对法国革命的欢呼不是出于一时热情的冲动，而是基于逐步深入的认识。虽然在1791年他还认为法国革命几乎不会给人民群众带来什么好处，而把希望寄托在从上而下的改革上，但是，当法国革命发展到雅各宾革命民主专政的时候，他却与那些由热情欢呼革命转变为疯狂反对革命的德国庸人们相反，勇敢地肯定了法国革命是“关于人权和人类价值这些伟大字眼的瑰丽图画”，“对全人类都是重要的”（i．h．费希特编：《费希特全集》第6卷，第39页）。当封建反动派因为他抱有民主主义信念和同情法国革命，要给他加上所谓宣传无神论的罪名，解除他在耶拿的教授职务时，他曾经无所畏惧，斩钉截铁地声明：“对于他们，我是一个民主派，是一个雅各宾党人 ；事实就是这样。”“对于他们，我就是这种 人物，就是这种该惩罚的民主派和雅各宾党人。因此不用说，我也憎恨他们，这也是尽人皆知的事实。”（《全集》第5卷，第286页）他把革命诞生的法兰西共和国称为“正直的人们的祖国”，肯定了法国革命对德国的有益影响，指出“世界上最确实不过的情况是：如果法国人没有取得巨大优势，并在德国——至少在它相当大的一部分土地上——实行某种改革，那么，一切深知要在自己生活中作自由思考的人就会若干年内在德国再也找不到自己栖息的地方”。（h．舒尔茨编：《费希特书信集》第2卷，第100、104页）他坚贞不渝地恪守法国革命的理想，即使是在拿破仑把保卫革命的战争转变为侵略别国的战争的时候，他也依然忠于法国革命。一位在柏林听过他的最后演讲的人说，“费希特演讲的根本思想，是要证明拿破仑通过压制法国革命所获得的自由思想，向全世界骗取这项高尚产业……拿破仑背叛了革命事业，他说这是拿破仑最严重的罪过。”（h．舒尔茨编：《在同时代人亲密通信中的费希特》，第249页）

费希特对封建专制主义进行了尖锐的批判。针对贵族地主那种买卖和赠送农奴，涂炭生灵的丑恶现实，他愤怒地喊道，“人生来就既不能被出卖，也不能被赠送；人绝不可能是任何别人的所有，因为他是他自己的所有，并且永远应该是他自己的所有。”（《全集》第6卷，第11页）在他看来，劳动是人类生存的首要条件，每个人都必须靠他的劳动生活；他憎恨那些剥削劳动人民的封建主和僧侣们，毫不含糊地提出，“地球上绝没有任何人享有不用自己的力量而依靠他人的力量来生活的权利”，“不劳动者不得食”（《全集》第6卷，第188页）。他热烈地拥护个性解放，主张消灭违反人性的封建所有制。在谈到消灭封建教会财产时他甚至公开地说，“我们必须承认，不仅合法的继承人，而且所有的人都毫无例外地有权把纯属教会的财产据为己有。”（《全集》第6卷，第278页）在费希特看来，现实世界之所以有这些黑暗现象，就在于封建统治者压制着人民的思想自由，侵犯了人民的天赋权利。他不怕封建反动派的种种威胁，高举着自由和人权的旗帜，勇敢地批判了封建专制政治。他主张向君主们索回迄今受他们压制的思想自由。他说，“君主，你绝没有任何权利压制我们的思想自由 。”（《全集》第6卷，第28页）“任何把自己看做是别人的主人的人，他自己就是奴隶。即使他并非总是果真如此，他也毕竟确实具有奴隶的灵魂，并且在首先遇到奴役他的强者面前，他会卑躬屈膝。”（《全集》第6卷，第309页）

费希特就像法国小资产阶级民主派思想家卢梭一样，憧憬着一个具有最大限度的财产平等和道德平等的小私有者社会，憧憬着一个人人都进行劳动与和睦相助的理想社会。在这个社会里，每个人都具有要求一切社会成员完全平等的意向，都具有关于人的理想；“他千方百计地试验别人，观察别人，如果发觉别人低于这个理想，他就努力把别人提高到理想的程度。”（《全集》第6卷，第307页）在这个社会里，每个人都选择了一种为别人服务和维持自己的生计的专业，都具有两种技能：“一为给予的技能，即把别人作为自由生物而加以影响的技能，一为获取的技能，即从别人对我的影响中获取最大益处的技能。”（《全集》第6卷，第311页）关于这种想象的“理性王国”里的人与人的关系，他写道：“呵！我们确实有真正为善和日益变好的共同呼声，并且将来总有一天确实会到来那么一个时刻——不管再过几百万年，时间算得了什么！——那时我将把你吸引到我的活动范围里来，那时我会为你谋幸福，也能从你那里得到幸福，那时那种相互自由给予和自由获取的绝佳纽带也会把我的心同你的心联结在一起”。（同上）

与那种认为科学的发展会败坏人类道德的观点相反，在费希特看来，“人类的整个发展直接取决于科学的发展。谁阻碍科学的发展，谁就阻碍了人类的发展。”（《全集》第6卷，第328页）他肯定了科学在人类征服自然和自我完善中的伟大作用，认为科学不仅能够帮助人类开发大自然的宝藏，丰富自己的物质生活，而且能够帮助人类把自己变得更高尚，在大地上建立起“理性王国”。他尖锐地批判了封建反动派的愚民政策，指出他们生怕人类变得更聪明和更优秀，他们总是阴险地、狡猾地盘算着，寻找他们向人类进攻的突破口，以便把人类毁灭在萌芽之中。费希特认为，学者的使命就在于用科学知识为社会服务，关心人类的进步事业，使人类不要停顿和倒退。学者不仅要看到当前的立脚点，同时也要看到人类现在就应当向哪里前进。他特别主张学者要有一种不怕任何艰险而去完成自己的使命的火般热忱，要有一种敢想敢做，忍受痛苦，至死忠于真理的献身精神；他十分藐视那些追逐个人利禄的御用学者，说他们在研究问题时考虑的不是“人类是否会由此获得什么好处”，而是“我是否会由此得到什么好处”，比如，得到多少金钱，得到哪个亲王的赏识。（《全集》第6卷，第338页）费希特把科学当做建立“理性王国”的重要手段，这虽然是以唯心史观为前提，但他所得到的实际结论却发人深思。

与那种认为国家机器会万世长存的观点相反，在费希特看来，甚至于最好的政府也不过是建立“理性王国”的手段，一俟这个王国建立起来，它就被理性力量代替了。他说，“国家生活不属于人的绝对目的，相反地，它是一种仅仅在一定条件下产生的、用以创立完善社会的手段。国家也和人类的一切典章制度一样，是纯粹的手段，其目的在于毁灭它自身：任何一个政府的目的都是使政府成为多余的”。“到那时，纯粹的理性将会代替暴力或狡猾行为，作为最高仲裁者而得到普遍承认。”（《全集》第6卷，第306页）在这里，费希特应用“有生者必有死”的辩证思想，去考察现存政府发展的归宿，认为它必然会毁灭自身，这充分表现了德国古典唯心辩证法的革命精神。但他也像任何进步思想家一样，未能超出他的时代给予他的限制。他所说的政府的毁灭实际上就是一切封建政府的毁灭，而他所谓“理性王国”的最高仲裁者在实践中也只能表现为他所梦寐以求的资产阶级民主共和国。

对于如何达到这种理想境界，费希特最初认为，“暴力革命总是人类的一种勇敢的冒险行为；如果它成功了，获得的胜利就会招来明显的麻烦；如果它失败了，人类就会从贫困被迫走向更大的贫困。比较保险的办法是逐步走向更好的开明社会，从而走向国家制度的改善。”（《全集》第6卷，第5页）他希望通过改革实现他的“理性王国”，并且劝告当局不要拖延和拒绝改革，否则，人民就会极度困难，一贫如洗。但封建君主一味反对实行业已提出的必要改革，这就使他抛弃了那种认为不可违背良心，犯上作乱的顺民思想，而进一步认识到，只要出于社会的公意，用暴力革命改变国家制度也就是凭良心办事。他说，“如果我不坚信社会 希望推翻国家，这种推翻国家的活动确实是违背良心的。”（《全集》第4卷，第238页）但是，“任何诚实的人，当他仅仅确信共同意志的时候，他就会心安理得地依靠他的良心，去完全推翻国家。”（《全集》第4卷，第240页）他蔑视那种“君权神授”的谰言，而认为只有人民才是地上的最高神圣力量。他说，“人民实际上按照法律是至高无上的权力，这种权力是任何别的权力的源泉，它只对上帝负责。在人民议会面前，行政权实际上按照法律失去了它的权力……在世界上还有什么比人民更高的呢？”（《全集》第3卷，第182页）然而，费希特并不真正认识人民的伟大革命威力，当他的民主主义思想在当时的德国找不到付诸实现的阶级力量，无法变成现实的时候，他就陷入空想中去了，最后竟然把推广国民教育视为改革现状的手段。这同时也表现了德国资产阶级要求改变现状，但又缺乏力量的一种失望心理。

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费希特是作为康德哲学的追随者登上哲学论坛的。他把自己的第一部哲学著作《试评一切天启》（1792年）送给康德，得到了康德的赞同。当这部著作由于偶然原因忘记刊印他的姓名而发表出来的时候，人们竟以为这是康德的论著。在这部著作里，费希特完全以康德的口吻写道，神学家关于上帝存在的论断和无神论者关于上帝不存在的论断，在理论上同样是不可证明的；但道德的实现却以对上帝的信仰为前提，因为如果没有对上帝存在的信仰，道德就不可能实现。尤其是，康德从理论上论证意志自由的学说，给了费希特以很大的鼓舞。他认为，从康德的自由学说中可以得出许多有益的社会结论。他写道，“对我来说，明如白昼的事实是：从人的一切行动都有必然性这个原则出发，会给社会带来非常有害的后果，所谓养尊处优的阶级之所以大量道德败坏，即源出于此。”（《书信集》第1卷，第142页）费希特反复声明，他的体系无非就是康德的体系。

但费希特很快就发现了康德哲学的两重性。在他看来，彻底的哲学体系只有两种：或者是把主体作为出发点，在逻辑上从主体引申出客体的存在，这就是批判的体系或唯心论；或者是从客体出发，认为客体不依赖于主体，这就是独断的体系或实在论。他说，“批判的 哲学的本质就在于把一个绝对的自我陈述为绝对无条件的和不能被任何更高的东西所决定的”；“反之，那种把某物与自在的自我等同和对立起来的哲学则是独断的 。”（《全集》第1卷，第119页）康德企图调和唯心论与唯物论。费希特认为，康德的不彻底性就在于承认不依赖于“自我”的“自在之物”，这是“实在论”；他向那些用唯物论解释康德的人们大声喊道：“在你们看来，地在象上，象在地上。你们的自在之物实际上是一种纯粹思想，却被假定为作用 于自我！”（《全集》第1卷，第483页）费希特从右的方面克服康德的二元论，继承和发展了康德的主观唯心论，批判和抛弃了康德的唯物论。他要把思想的东西变为物质的东西，他殷切希望实现资产阶级民主，但又生活在一个还不可能发生资产阶级革命的国度。他所欢迎的法国革命在德国还没有实现的基础。他由此得出结论说，“因为在我的内心之外我不可能改变这种情况，所以我便决定在我的内心之中去改变这种情况。”（《书信集》第1卷，第143页）于是，他便想用改变人们的意识的办法，去改造他的时代的社会状况。他赋予意识以非常巨大的意义，用主观唯心论去论证达到自由的途径，把“绝对的自我”当做他的体系的出发点。

费希特试图在主观唯心论基础上建立起一种思辨哲学体系。这个课题是他在耶拿大学活动的时期完成的。他认为，哲学的任务是说明一切经验的根据，为一切知识确立基本原理。所以，费希特的哲学体系叫做“知识学”。这种“知识学”有三条基本原理：

1． 正题：“自我”在纯粹抽象的活动中设定自身。——这就是说，“自我”自己确立自己，自己赋予自己以精神存在，自己从自己出发。

2．反题：“自我”设定“非我”。——这就是说，“自我”在自己的意识中塑造某种不是“自我”本身的东西，即创造事物、自然。

3．合题：“自我”在自身中把一个可分割的“非我”与可分割的“自我”对立起来。——这就是说，“自我”和“非我”在意识中相互限制，彼此关联。

费希特坚决反对从物质到意识、从客体到主体的唯物论路线，而主张从意识到物质、从主体到客体的唯心论路线。他把“自我”或“自我意识”规定为一切事物的绝对在先的和无条件的出发点，认为整个现实世界都是从这个自我中逻辑地推演出来的。他写道，“自我是一切实在的源泉。只有通过自我，并且与自我一起，才得出了实在这个概念。”（《全集》第1卷，第134页）他把思维这种高度组织起来的物质的属性冒充为绝对的本原，而把物质这种本原的东西歪曲为派生的东西。这种主观唯心论曾经受到同时代人越来越多的嘲笑。正如海涅报道的，“‘多么无耻！’善良的人们喊着说，‘这个人不相信我们存在着。我们，我们要比他肥胖得多，而且作为市长和官厅秘书，我们还是他的上司呢！’那些贵妇人们问道，‘难道他连他太太的存在也不相信吗？怎么？难道费希特太太竟会允许这种事吗？’”（《论德国宗教和哲学的历史》，商务印书馆1972年版，第117页）为了避免他的主观唯心论必然导致这种荒谬结论，费希特强调指出，自己设定自己的自我并不是个体的自我，相反地，一切个体都包含在一个纯粹精神的伟大统一体里。他把人类的自我转变为“绝对自我”或精神实体，他写道，“既然自我被看做是包含着一切实在的整个全然确定的范围的，那么自我就是实体 。”（《全集》第1卷，第142页）但这样一来，他的主观唯心论就开始转向客观唯心论，从而为过渡到谢林和黑格尔的哲学作了准备。

如果说康德把“自我”主要视为从事认识活动的理性生物，从而停留在理论理性与实践理性的二元论观点上，那么，费希特则把“自我”主要视为从事实践活动的理性生物，想由此克服理论理性与实践理性的二元论观点。在费希特看来，人类的一切活动只有一个本原，那就是能动的自我。当自我按照事物的本性，用自己对于事物的表象来认识事物时，理性是理论的；反之，当自我按照自己的理解来创造事物，使事物服从于自己的表象时，理性则是实践的。理论理性并不像康德断言的那样，驾驭着实践理性，而是以实践理性为基础。他说，“并不是理论能力使实践能力成为可能，相反地，是实践能力才使理论能力成为可能（理性本身纯粹是实践的，只有把自己的规律应用于限制着自己的非我，才成为理论的）。”（《全集》第1卷，第126页）费希特从这种能动的自我中引申出空间和时间、量和质、可能和现实、偶然和必然等等范畴来，引申出整个客观世界来，认为康德所无法调和的先验与经验、理论与实践、形式与内容等等矛盾都在这里得到了解决。他宣称，“一切实在性都是能动的；一切能动的都是实在性。”（《全集》第1卷，第134页）他把这个能动的自我描绘成为勇敢地反抗威严的自然力量的英雄，借以表现其向一切邪恶的封建势力挑战的无畏精神；他用寓情于景的方法写道：“面对威严的峭壁丛山和汹涌瀑布，眼观猛烈翻腾的火海风云，我昂首挺胸，无所畏惧，我说：我永生不死，我藐视你们的威力！来吧，你们都冲击我来吧！你，大地，你，苍天，任你们混成一团，放肆胡闹！你们，自然界的暴力，任你们奔腾怒吼，疯狂争斗，把物体——我称之为我的身体——的最后一粒太阳尘埃都彻底毁掉！但唯独我的意志与其坚定的计划一起会英勇地、冷静地飘扬在宇宙废墟之上；因为我领受了我的使命，这使命比你们更加持久；它是永恒的，我和它一样，也是永恒的。”（《全集》第6卷，第322—323页）

旧唯物主义者虽然认为思维是客观实在的反映，但对认识过程作了形而上学理解，没有看到认识主体在反映过程中的能动作用，没有看到实践活动是认识过程的出发点和基础。费希特克服了这个缺陷，发展了认识主体的能动方面。但他的能动的主体并不是从事社会实践的人，而是“形而上学地改装了的、脱离自然的精神 ”（《马克思恩格斯全集》第2卷，第177页）；他所讲的实践活动并不是人类改造自然和改造社会的物质活动，而是绝对自我的抽象精神活动，因此，他关于认识主体的能动作用的论述就完全是主观唯心论的，并且带有唯意志论的特点。关于这一点，马克思曾经写道：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体 的或者直观 的形式去理解，而不是把它们当做人的感性活动 ，当做实践 去理解，不是从主观方面去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，能动的 方面却被唯心主义发展了，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动的。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第3页）

康德认为，“纯粹理性”在超越现象世界去认识“自在之物”时，就必然会产生“二律背反”。他发现了认识过程中的辩证矛盾，但又认为这是谬误的逻辑。费希特比康德前进了一步，他不是把辩证法看做“纯粹理性”所陷入的谬误，而是看做存在和认识所固有的实在过程。不过，作为主观唯心论者的费希特，认为辩证矛盾是从自我中产生的，他并不能证明主观的辩证法是对外部世界的客观辩证法的反映。虽然他也对客观辩证法有过个别的猜测，说“自然界在自己的永恒的转化洪流中迅速地前进着，当我还在谈我所观察的环节时，它已经消逝了，一切也都起了变化；在我能够抓住这个环节以前，一切又成为另一种样子。”（《全集》第2卷，第173页）但是，他的辩证法却主要是主观的辩证法，是主体和客体、自我和非我的辩证法。在他看来，第一，主体与客体在绝对的、无所不包的自我的范围里是互为存在前提的。“自我设定非我是由自我限制的”；“自我设定自身是由非我限制的。”（《全集》第1卷，第125—126页）没有主体就没有客体，没有客体就没有主体。第二，主体与客体在绝对的、无所不包的自我的范围里是相互作用的。自我以自己的能动性作用于非我，以自己的受动性接受非我对自己的作用；非我以自我给非我设定的受动性接受自我的作用，以自我给非我设定的能动性作用于自我。因此，“自我与非我之间的这种相互作用同时也就是自我与其自身的相互作用”（《全集》第1卷，第280—281页）。第三，主体和客体在绝对的、无所不包的自我的范围里是相互转化的。自我的能动性被转移到非我中，非我的受动性被转移到自我中。“自我如果不把能动性设定到非我中，便不能把任何受动性设定到自身；但是，自我如果不把某种受动性设定到自身，便不能把任何能动性设定到非我中。”（《全集》第1卷，第148页）自我从自身把能动性转移到什么程度，自我在自身就把受动性设定到什么程度。费希特把主体与客体的这种矛盾关系规定为人类精神的运动规律，规定为认识过程的根本内容。他的这种主观辩证法思想，后来在黑格尔的哲学里得到了系统的发挥。

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当然，费希特的这些社会政治思想和哲学思想并不是一贯的。如果说他对封建专制制度的批判最初非常坚决，那么后来就不那么尖锐了；如果说他的哲学最初是用以消灭人格上帝的观念的，那么后来就带上了某些神秘主义色彩。与其他德国古典哲学家一样，费希特在自己的思想发展过程中也有一种日益转向保守的趋势。1794年发表的《论学者的使命》主张消除人与人之间的社会不平等，1800年发表的《锁闭商业国》则认为社会分为地主、手工业者与商人三个等级是必要的；1793年发表的《纠正公众对法国革命的评论》主张改变封建社会制度，1805年发表的《现时代的根本特点》则试图证明现存社会秩序的必要性，说什么“哲学的考察认为一切都是必要的，因而也是良好的，并且要同一切现存事物相调和”（《全集》第7卷，第13—14页）；1793年发表的《向欧洲君主索回他们迄今压制的思想自由》号召人们进行斗争，把资产阶级民主自由作为人民生活的基础，1806年发表的《极乐生活指南》则号召人们温文恭顺，把信仰上帝作为一切精神生活的基础。

费希特的这种变化是在他被驱逐出耶拿大学，政治上陷于困顿的时候发生的。当时在耶拿，魏玛政府的封建卫道士们把他视为最可怕的无神论者和雅各宾派，想方设法刁难他，迫害他。不仅如此，德国其他各地的封建专制政府也把他视为一个煽动革命的危险人物，对他严加防范。当他作为一个普通旅行者到达普鲁士首府谋求安身立命之地的时候，柏林当局竟然把这看做一种重要政治行动。警察出现在他身边，对他进行盘问。普鲁士国王威廉二世曾经用软硬兼施的态度向他声明，如果他是一个安分守己的公民，并且不参加任何危险的结社，他可以在这个国家里平安地居住下去；如果他真是与仁慈的上帝为敌，上帝就会惩罚他，而这与普鲁士国王毫无关系。结果，在饱尝了魏玛政府的严厉制裁以后，费希特又不得不生活在普鲁士政府的严厉监视之下。

这位哲学家的思想离不开他在封建专制主义鞭笞下喘息的肉体。从耶拿到柏林的这段生活经历，显然对费希特发生过巨大的影响。把耶拿时期的著作同柏林时期的《人的使命》相比，我们就会看到这样的差别：在前一时期，费希特把封建专制势力比拟为自然界的暴力，在这种力量面前，他昂首挺胸，无所畏惧，在这一时期他却在同样的力量面前悲痛呻吟，显得软弱无力；在前一时期，费希特想从批判涂炭生灵的封建专制制度中直接建立起一个自由平等的理性王国，在这一时期他却认为必须与这种专制制度妥协，以便为建立理性王国做准备工作；在前一时期，费希特表现出一种不屈不挠，为真理而殉于职守的坚强性格，在这一时期他却像一个老夫子，开始舞文弄墨，哼哼唧唧起来。他不仅带着所谓无神论之争给他造成的委屈情绪，向苍天倾诉，希求知音，而且发展了一种悲观厌世、向往彼岸的思想，认为死亡是生命的升华，它会把悲伤留到感性世界，而使人们在超凡世界感到欢乐。

关于费希特后来这种变化，海涅形象地指出，“他从一个唯心主义的巨人，一个借着思想的天梯攀登到天界，用大胆的手在天界的空旷的屋宇中东触西摸的巨人，竟变成了一个弯腰曲背、类似基督徒那样，不断地为了爱而长吁短叹的人”。但是，“费希特幸亏死得早，死在他对自己的哲学的背叛还没有充分暴露以前。”（《论德国宗教和哲学的历史》，商务印书馆1972年版，第135、143—144页）这就是说，费希特尽管没有像谢林那样，在晚期变成封建主义卫道士和神秘主义哲学家；但他却在通过严酷的现实，追求资产阶级理想，达到大胆、圆满的社会政治结论以后，由于受到反动派的监视和鞭笞，丧失了过去那种钢铁般的坚毅性，开始变得温和而拘谨起来，在一定程度上表现出了他同封建社会势力妥协的倾向。这种现象主要应该归因于当时德国的经济情况和政治情况，归因于当时德国资本主义的不发达和资产阶级的软弱性。

在费希特的晚年，当拿破仑把保卫法国革命的正义战争转变为侵略欧洲其他民族的非正义战争时，他认识到，拿破仑已不再是德国专制君主想用暴力扼杀的自由思想的救星，而是用阴谋诡计剥夺自由的革命死敌，犹如一只翱翔在欧洲上空，寻取捕物的秃鹰。他发表了一系列热情洋溢的演说，号召德国人民从事反对拿破仑的民族解放战争。这些演说尽管在表现民族自豪感时流露出某些民族沙文主义倾向，但主要是宣传爱国主义思想的，而且依然迸发着民主主义的思想火花。他认为，这场解放战争的结局应该是德国人民从封建奴役下解放出来，而不应该是德国封建君主对拿破仑的胜利。在他看来，连绵不断的战争的根源在于各国的封建专制制度。他号召他的同时代人消除这个战争根源，而这只不过意味着用资产阶级共和国去代替绝对君主专制罢了。他的夙愿是通过这种解放战争，改变封建专制制度，在资产阶级民主制度的基础上统一德国。他说，“除非铲除掉各邦君主，德意志民族便根本不能诞生”（《全集》第七卷，第547页）。但这个良好愿望并没有得到实现。他在预感到这一点时写道，“如果在斗争中得救之后的民族独立又为统治家族的利益而牺牲，如果事实表明统治者虽然也希望为了他们的统治而让他们的人民流出最宝贵的鲜血，但是又不愿意为民族的独立而冒结束他们的统治的危险，那么，在这样的情况下就绝不会有最有理性的人。”（《全集》第4卷，第414—415页）他病死在胜利的欢呼声中，不抱希望，没有幻想，清清楚楚地预见到滑铁卢战役后德国将会遭受的一切灾难。

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费希特和康德、黑格尔一样，是马克思主义哲学的先驱之一。恩格斯讲过，“如果说，德国资产阶级的教书匠们已经把关于德国大哲学家和他们所创立的辩证法的记忆淹没在一种无聊的折中主义的泥沼里，而且已经做到了这样一种程度，以致我们不得不引用现代自然科学来证明辩证法是存在于现实之中的，那么，我们德国社会主义者却以我们不仅继承了圣西门、傅立叶和欧文，而且继承了康德、费希特和黑格尔而感到骄傲。”（《马克思恩格斯全集》第19卷，第347页）现代资产阶级哲学家现在仍然以这种或那种方式，抹杀费希特的进步方面，而突出他的保守方面。例如，雅斯贝尔斯掩盖了费希特抨击封建专制制度的历史真相，胡诌什么“他到哪里，就会在哪里制造争端”（《谢林》，慕尼黑，1955年，第283页）；w．舒尔茨则把费希特从右边批判康德二元论歪曲为“统一自由和理性的尝试”，并且歪曲他的辩证法，说“费希特用辩证关系把我 和你 这两者设定为一个我们 ，而这个我们 就是把你 和我 统一起来的神圣事物的道德理性秩序”（《费希特》，普菲林根，1962年，第7、21页）。因此，系统深入地研究费希特哲学，阐明马克思主义创始人怎样批判地继承了他的进步传统，进一步批判现代资产阶级哲学家对他的曲解和伪造，仍然是我们在德国古典哲学研究领域中的一个课题。

译者

1983年8月