界说

(一) 自因(causa sui)，我理解为这样的东西，它的本质(essentia)即包含存在(existentia)，或者它的本性只能设想为存在着。

(二) 凡是可以为同性质的另一事物所限制的东西，就叫做自类有限(in suo genere finita)。例如一个物体被称为有限，就是因为除了这个物体之外，我们常常可以设想另一个更大的物体。同样，一个思想可以为另一个思想所限制。但是物体不能限制思想，思想也不能限制物体。

(三) 实体(substantia)，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。

(四) 属性(attributus)，我理解为由知性(intellectus)看来是构成实体的本质的东西。

(五) 样式(modus)，我理解为实体的分殊(affectiones)，亦即在他物内(inalio est)通过他物而被认知的东西(per alium concipitur)。

(六) 神(deus)，我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限“多”属性的实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质。

说明 我说神是绝对无限而不说它是自类无限(in suo genereinfinita)，因为仅仅是自类无限的东西，我们可以否认其无限多的属性；而绝对无限者的本性中就具备了一切足以表示本质的东西，却并不包含否定。

(七) 凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由它自身决定的东西叫做自由(libera)。反之，凡一物的存在及其行为均按一定的方式为他物所决定，便叫做必然(necessaria，)或受制(coata)。

(八) 永恒(aeternitas)，我理解为存在的自身，就存在被理解为只能从永恒事物的界说中必然推出而言。

说明 因为这样的存在也可以设想为永恒的真理，有如事物的本质，因此不可以用绵延或时间去解释它，虽说绵延可以设想为无始无终。

公则

(一) 一切事物不是在自身内，就必定是在他物内。

(二) 一切事物，如果不能通过他物而被认识，就必定通过自身而被认识。

(三) 如果有确定原因，则必定有结果相随，反之，如果无确定的原因，则决无结果相随。

(四) 认识结果有赖于认识原因，并且也包含了认识原因。

(五) 凡两物间无相互共同之点，则这物不能借那物而被理解，换言之，这物的概念不包含那物的概念。

(六) 真观念必定符合它的对象。

(七) 凡是可以设想为不存在的东西，则它的本质不包含存在。

命题一 实体按其本性必先于它的分殊。

证明 据界说三及界说五此理自明。

命题二 具有不同属性的两个实体彼此之间没有共同之点。

证明 这也是据界说三推来，其理甚明。因为每一个实体均各个在自身内并通过自身而被认识，因此这一个实体的概念不包含另一个实体的概念。

命题三 凡是彼此之间没有共同之点的事物，这物不能为那物的原因。

证明 假如两物之间没有共同之点，则(据公则五)这物不能借另一物而被理解，所以(据公则四)这物不能为那物的原因。此证。

命题四 凡两个或多数的不同之物，其区别所在，不是由于实体的属性不同，必是由于实体的分殊各异。

证明 一切存在的事物不是在自身内必是在他物内(据公则一)，这就是说(据界说三与五)在知性外面，除了实体和它的分殊以外，没有别的东西。所以在知性外面除了实体以外，或者换句话说(据界说四) [1] ，除了实体的属性和分殊以外，没有任何东西可以用来区别众多事物之间的异同。此证。

命题五 按事物的本性，不能有两个或多数具有相同性质或属性的实体。

证明 假使有多数不同的实体，则其区别所在不是由于属性的不同，必是由于分殊的各异(据前命题)。如果区别所在仅仅由于属性的不同，则须知具有相同属性的实体，只能有一个。但是，如果区别所在是由于分殊的各异，则按其本性实体必先于分殊(据命题一)，所以应当把分殊抛开不论，而考察实体自身，换言之(据界说三与公则六) [2] 即加以真正的考察，这样就可以知道，实在无法设想多数实体之间有什么区别，这就是说(据前命题)不能有多数实体，只有唯一的实体。此证。

命题六 一个实体不能为另一个实体所产生。

证明 按事物的本性，不能有两个具有相同属性的实体(据前命题)，这就是说，(据命题二)两个实体之间决无共同之点。所以(据命题三)这一个实体不能为另一个实体的原因，或者一个实体不能为另一个实体所产生。此证。

绎理 由此可以推知，实体不是任何别的东西所能产生的。因为宇宙间除实体及其分殊以外，不能有别的东西，这已经在公则一、界说三与五中说明。并且这一实体又不能产生另一个实体(据前命题)；所以知道实体决不是任何别的东西所能产生的。此证。

再证 试指出反面的不通，则这个命题更容易得到证明。如果一个实体可以为另一个实体所产生，则认识这个实体，必须依靠认识它的原因(据公则四)；这样(据界说三)，它就不是实体了。

命题七 存在属于实体的本性。

证明 实体不能为任何别的东西所产生(据前命题的绎理)；所以它必定是自因，换言之(据界说一)它的本质必然包含存在，或者存在即属于它的本性。此证。

命题八 每一个实体必然是无限的。

证明 具有一个属性的实体(据命题五)，必然是唯一的实体，而这个唯一的实体的本性就是存在(据命题七)。因此按其本性，它的存在，不是有限的，就必定是无限的。但实体不能是有限的存在，因为(据界说二)它必定为具相同性质之另一个实体所限制，而这另一个实体，也一定必然存在(据命题七)。这样，就会有两个具相同属性的实体，这是不通的(据命题五)。所以实体必然是无限的存在。此证。

附释一 说任何一物是有限的，其实就是部分地否定它的某种性质的存在，而说它是无限的，也就是绝对地肯定其某种性质的存在，所以(据命题七)每个实体必定是无限的。

附释二 [3] 无疑地，凡对事物没有正确的判断，而且不习于考察事物的第一因的人，对于我的第七命题必难于了解。这当然由于他们既不能辨认实体的分殊(modificationes)与实体自身的区别，又复茫然于万物产生的情状。所以他们难免不因看见自然事物，均有原始，遂误认实体也有原始。因为凡是不知道事物真正的原因的人，总是混淆一切，毫不踌躇地以为树木也与人一样，可以说话，或以为人是土石造成的，或者是由种子长成的，并且相信每一形式均可以互相转变成任何别的形式。又凡不知道神性与人性的区别的人，最容易拿人情去拟神，说神也具有人情，而那不知道情感的起源的人，附会得尤其厉害。倘若我们能够稍稍注意探究实体的性质，就不仅不会怀疑第七命题的真理，甚至于会认它为定则，而当做一种常识了。因为我们就会知道：实体是在自身内并通过自身而被认识的东西，换言之，想要知道实体，无须凭借他物的概念。反之，分殊乃是在他物内并通过他物而被认识的东西；想要知道分殊，必须从它所依存的东西的概念中去寻求，所以我们对于不存在的分殊，也有形成真观念的可能。因为这种不存在的分殊虽说在理智之外并不真实地存在，然它的本质却包含在他物之内，所以凭借他物，即可加以认识。反之，实体的真理虽亦不存在于理智之外，但实体的真理却基于它自身，即由于它是通过自身而被认识的缘故。假如有人一面说他对实体有一个清楚明晰的观念，亦即真观念，而一面又怀疑这个实体是否存在，则他的错误与那自称他有了一个真观念而又怀疑这观念是假的正相同(只须细思，此理自明)。同样，假如又有人说实体是被创造而成的，这种说法实与说假观念可以成真观念相同，其矛盾不通，真是无以复加。所以我们必须承认实体的存在，正如实体的本质那样，乃是一永恒的真理。因此，我们对于“没有两个具有相同本性的实体”这一个命题，可以用另外一个方法加以证明，我认为值得在这里指出这个方法。但为了按照次序来进行证明，必须注意：

(一) 一物的真界说，除包含或表明那物的本性外，决不包含别的东西，也不表明别的东西。据此又可推知——

(二) 既然一物的界说除了它的本性外不表明别的东西，所以一物的界说决不包含或者表明个体的数量。例如三角形的界说只表明三角形的单纯本性而不表明三角形一定的数目。

(三) 应该注意，凡任何存在的东西，必然有其所赖以存在的一定的原因。

(四) 最后必须注意，一切事物所赖以存在的原因，不是包含在那物本性或界说之内(这是因为存在即属那个事物的本性)，必定包含在那物自身之外。

据此，如果假定有一定数目的人在自然界中存在，则必然有一个原因足以说明何以恰好有不多不少的这样多人存在。例如，试假定有二十个人存在(为容易了解起见，更假定这二十人同时存在，并没有人在他们以前存在)。为了要说明二十人之所以存在，而求之于一般的人类本性，那是不够的，必须说明何以不多不少恰好二十人存在才行。就因为每个人所以存在的原因，都应当说明(据上第三条)。但每一个人所以单独存在的原因(据上第一及第二条)，不能包括在一般的人性本身中，就因为人的真正界说不包含有二十这个数目。所以(据第四条)这二十人所以存在，以及这二十人中每一个人所以存在，其原因都须在他们每一个人之外去寻求。所以我们可以断言：凡有具同一本性的多数个体存在，则每一个体，都必有使其所以存在的外在原因。正因为存在既是实体的本性(如这条附释所指出的)，则实体的界说必包含必然存在，所以只就实体的界说，就可以推出它的存在。但是在实体的界说里(已于上面第二第三两条内指出)，却推演不出具相同性质的多数实体的存在来。所以据实体的界说，必然是不能有具相同性质的多数实体。

命题九 一物所具有的实在性或存在愈多，它所具有的属性就愈多。

证明 据界说四，这是很明白的。

命题十 实体的每一个属性必然是通过自身而被认识的。

证明 因为属性在知性看来，就是构成实体的本质的东西(据界说四)；故(据界说三)必然是通过自身而被认识的。此证。

附释 据此显然可见，纵然两个属性可以设想为确有区别，也就是说，这个属性无须借助那个属性，而我们也不能因此便说它们是两个存在或两个实体。正因为按照实体的性质即在于它的每一个属性都是通过自身而被认识的，并且由于实体所具有的一切属性都始终同在实体内，一个属性不能产生另一个属性，但每一个属性都各自表示这实体的实在性或存在。所以说一个实体具有多数属性，决不是不通的；因为任何事物必借其属性才可以被认识，而每一事物的存在或实在性愈多，则表示它的必然性、永久性及无限性的属性也就愈多，这是再明白不过的了。因此绝对无限的存在必然应规定为具有无限[多] [4] 属性(如界说六所指出的)的存在，它的每一个属性都各自表示它的某种永恒无限的本质，这也是最明白不过的。如果现在还有人问根据什么标志我们可以辨别多数实体的差异，请试看下面各命题，就可以知道，宇宙间只有一个实体存在着，而这个实体是绝对无限的。因此寻求辨别多数实体的标志，未免徒劳。

命题十一 神，或实体，具有无限多的属性，而它的每一个属性各表示其永恒无限的本质，必然存在。

证明 假如否认此说，试设想一下：神不存在是否可能。假若神不存在，则(据公则七)它的本质便不包含存在。但(据命题七)这是不通的。所以神必然存在。此证。

别证 凡物之存在或不存在必有其所以存在或不存在的原因或理由。例如，有一个三角形存在，则必定有它所以存在的原因或理由；反之，假若这三角形不存在，也必定有原因或理由使其不存在，或否定其存在。而这个原因或理由，如果不是包含于那物本性之内，就必定是存在于那物本性之外。例如，天地间何以没有方的圆形，其理由即包含在圆形的本性内，因为方的圆形显然是一个矛盾。反之，何以实体存在，其理由亦仅包含在实体的本性内，因为实体的本性即包含存在(参看命题七)。但是圆形或三角形所以存在或不存在的理由，却并不是出于它们的本性，而是出于一般的有形的自然界的秩序。因为根据这个秩序就可以推出这个三角形现在必定存在，或者现在不可能存在。这是自明的道理。因此可知，一件事物如果没有任何理由或原因阻止或否定其存在，则这物必然存在。同样，如果没有任何理由或原因以阻止或否定神的存在，便可以无条件地推知神必然存在。但是神所以存在的理由或原因，如果不在神的本性内，就必定在神的本性之外，换言之，就必定在具有他种本性的他种实体内。因为，假如承认神所以存在的理由即在与它具同一本性的实体内，那就无异于承认神的存在。但是假如神所以存在的理由是在具有他种本性的他种实体内，那么，这个实体就会与神无共同之点(据命题二)，因而既不能肯定神的存在，也不能否定神的存在。据此，否定神存在的理由或原因，既然不在神的本性之外，所以假如实际上神不存在，则这个理由或原因就必定在神的本性之内。说神的本性具有否定它自身存在的理由，这是自相矛盾的。但是断言绝对无限无上圆满的东西具有自己否定其自身存在的理由，却是不通的。所以无论在神之内，或在神之外，都不能有任何原因或理由可以否定神的存在。因此神必然存在。此证。

别证 不能够存在就是无力，反之，能够存在就是有力(这是自明的)。因此假如说除了有限之物以外，没有别的事物必然存在；那就无异于说有限之物较绝对无限之物更为强而有力。这(显然无疑)是不通的；所以如果不是无物存在，就是有一个绝对无限之物存在。但是我们存在却是事实，而我们的存在如果不在我们自身内，就必定在必然存在之他物内(参看公则一及命题七)。所以绝对无限的东西(据界说六)，亦即神，必然存在。此证。

附释 在前面这个证明里，我是从后天方面(a posteriori)来证明神的存在，为的是使人易于了解；这并不是说不能根据同样的原理从先天方面(a priori)去证明神的存在。因为，既然能够存在就是有力，那么一物具有实在性愈多，它能够存在的力量也必定愈多；所以绝对无限之物或神其自身也必定具有绝对无限的能够存在的力量；所以它绝对地存在。然而许多人或许不易看出这个证明的真理，因为他们仅仅习惯于观看由外因产生的事物；因而看到那些由外因很快地产生的事物，亦即很容易存在的事物，也很容易毁灭；反之，那些比较难产生，亦即不那么容易存在的事物，他们便以为必定具有比较多的属性。为了扫除他们这种成见，我无须乎指出“产生得快的毁灭得也快”这句话在哪种意义下是真的，也无须追问就自然界全体而论是否万物同等地难或易。而只须指出，我这里所说的并不是由外因产生的事物，而是单就(据命题六)不是由外因产生的实体而言，这就够了。因为凡是由外因所产生的事物，无论它的组成部分是多是少，它所具有的实在性或圆满性没有不是依靠外因而得来的，因此它的存在不是出于它自身的圆满性而是出于它的外因的圆满性。反之，实体所具有的圆满性则不是依靠外因而得来的，所以它的存在只是基于它自己的本性；因此实体的存在，无非是它的本质。可见圆满性不但不取消一物的存在，反倒是肯定它的存在。而没有圆满性正足以否定一物的存在；所以我们所最深信不疑的存在，除了绝对无限、绝对圆满的存在，即神之外，没有别的东西了。因为既然神的本质排除一切不圆满性，而包含绝对圆满性，那么神的存在便没有任何怀疑的理由，并有了最高的确定性了。我相信，人只要稍稍留意，对于这个道理，就可以了然。

命题十二 由实体的属性推出实体可分(divibilis)，是对于实体的属性没有得到真正的认识。

证明 因为如果设想实体是可分的，则从实体分出的各个部分或者仍将保留实体的性质，或者将会失掉实体的性质。如果仍然保留实体的性质，则(据命题八)每一部分都应当是无限的，(据命题六)都应当是自因，并且(据命题五)都应当具有异于其他部分的属性，这就无异于说，由一个实体可以形成多数实体，(据命题六)那是不通的。再者，这些部分(据命题二)与其全体将无共同之点，而且(据界说四与命题十)全体将可以离部分而存在，离开部分而被认识，毫无疑问，这更是不通。反之，如果是第二种情况，即部分并不保留实体的本性，则当整个实体被分为相等的部分时，它就会丧失其实体的本性，不再存在了，(据命题七)这也是不通的。

命题十三 绝对无限的实体是不可分的。

证明 因为假如实体可分，则它分成的部分或者保留绝对无限的实体本性，或者失掉此绝对无限的实体本性。如果是前一种情形，则将有多数具相同本性的实体，(据命题五)这是不通的。如果是后一种情形，则(如上面所说的)绝对无限的实体将不会存在，(据命题十一)这也是不通的。

绎理 由此可以推出，实体是不可分的，即使是有形体的实体(substantia corporea)，只要它是实体，也是不可分的。

附释 实体不可分的道理，如果依这种说法更为简易明白：因为实体的本性，只能设想为无限的，而实体的部分则只能理解为有限的实体。说实体是有限的(据命题八)显然包含着矛盾。

命题十四 除了神以外，不能有任何实体，也不能设想任何实体。

证明 既然神是绝对无限的东西，凡是表示实体的本质的属性都不能不归给于神(据界说六)，并且既然神是必然存在的(据命题十一)，因此如果神以外还有别的实体，要说明这个实体就必须凭借神的某种属性，这样就会有两个具有相同属性的实体了，(据命题五)这是不通的。所以除了神以外不能有任何实体，也不能设想任何实体。因为，假如可以设想有别的实体，则这个实体就必须设想成存在的，(据本证明的前部)这是不通的。所以除了神以外，不能有任何实体，也不能设想任何实体。此证。

绎理一 因此可以明白推出，第一，神是唯一的，这就是说(据界说六)，宇宙间只有一个实体，而且这个实体是绝对无限的，正如命题十的附释里已经提示的那样。

绎理二 由此又可以推出，第二，广延的东西(res extensa)与思维的东西(res cogitans)如果不是神的属性，必定是神的属性的分殊。

命题十五 一切存在的东西，都存在于神之内，没有神就不能有任何东西存在，也不能有任何东西被认识。

证明 除了神的以外便没有任何实体，也不能设想任何实体(据命题十四)，这就是说(据界说三)神外没有在自身内并通过自身而被认识的东西。但是，如果没有实体，样式(据界说五)就既不能存在，也不能被认识。所以样式只能存在于神之内，只能借神而被理解。但是除实体和样式以外没有别的东西(据公则一)，所以没有神就不能有任何东西存在，也不能有任何东西被认识。此证。

附释 有许多人妄自揣想，以为神与人一样，具有形体与心灵，也受情欲的支配；他们的看法离开神的真观念有多远，前面已经充分证明过，这里不再多说了。因为凡对于神的本性(naturadivina)多少用心思考过的人，都否认神是有形体的。他们提出绝好的理由来证明神没有形体，他们指出，形体是指有体积，有长宽高，并且有一定形状的，说绝对无限的神有长宽高，有体积形状，真是不通之至。但是他们同时又援引一些别的论证，企图用来证明这个道理，进而认为有形体的实体或有广延的实体(substantia corporea siva extensa)本身没有神性，并断言它是神所创造的。但是究竟神凭哪种能力能够创造出有形体的实体，他们又完全不知道。这便是明白地表示他们自己并不了解自己所说的话。但是至少我自信我已经充分明白地证明了(参看命题六的绎理及命题八的第二条附释)，实体不是别的东西所能产生或创造的。况且在命题十四里，我已经证明除了神以外不能有任何实体，也不能设想任何实体；因此我作出结论说，有广延的实体是神的无限多的属性之一。但是为了加以较详尽的说明起见，我对于反对者的论据将一一予以反驳。反对方面所持的理由统共不外乎下列几点：

第一，他们以为有形体的实体既然是实体，必定是集部分而组成，因此他们否认它可以具有无限性，并且否认它属于神。他们并且广援例证来说明他们的说法，现在略举一二，以见一斑。他们说，假如有形体的实体是无限的，试将它分为两部分，则它的每部分不是有限的，必定是无限的。如果是有限的，则无限乃是两个有限部分所构成，这是不通的。如果是无限的，则将有一个无限大于别的无限两倍，这也是同样的不通。再则，如果以尺来量这个无限的体积，分作相等部分，则它将有无限数以尺为单位的部分；如果同样再以寸来量这个无限的体积，分作相等部分，则它将有无限数以寸为单位的部分。这样则一个无限数目将十二倍于另一个无限 数目。最后，试据一点而设想一个无限的体积，作二直线ab与ac，最初由一定长度而逐渐延长以至无限；则bc的距离将愈趋愈远，而初时bc间一定距离将变为无定而不可计量。他们认为诸如此类不通的情形都从假定一个无限的体积而来，因此他们断言有形体的实体必然是有限的，所以不能属于神的本质，不能认作神的属性之一。

反对方面的第二理由是从神的无上圆满性推出来的。因为他们说，神既然是无上圆满，必不是被动的；而有形体的实体既然是可分的，必是被动的；因此推知有形体实体不属于神的本质。

这些就是我所知道的，反对方面的著作家所据以表明有形体的实体不配有神性，亦不属于神性的理由。但是如果有人适当地注意便可看见，我对他们所持的理由，已早有答辩了；因为他们这些理由完全根据有形体的实体是由部分所构成的假定，这种说法之不通，我早已指出(命题十二与命题十三的绎理)。并且如果有人稍加思考，就可以看出，他们用来证明有广延的实体是有限的那些不通的论据，(它们实属不通，但是我现在暂不争辩)，并不出于量是无限的那个假定，而是出于无限之量是可分的那一个假定，与无限之量是有限部分所构成的那个假定。所以即使细究他们这些不通的理由所应得的结论，我们也只能说无限之量是不可分的，并不是有限部分所构成的。但这恰好就是我在上面(命题十二等)所已经证明过了的道理。这正足见他们起初用以射击我们的枪戟，现乃反而打在他们自己身上了。所以如果有人根据这些不通的论点而断言有广延的实体必定是有限的，实无异于根据圆形具有方形性质的假定，而断言圆形没有中心，从中心达到周围的一切直线不是相等。因为他们为了要证明有形体的实体是有限的起见，竟把只能认为无限、必然、唯一而不可分的有形体的实体(参看命题八、五和十二)认作有限，为有限部分所构成，并且复多而可分。据同一步骤，又有许多人先有了线为点所构成的成见，当然不难寻出一些理由以表示线不可分至无限。其实说有形体的实体是集有限物体或部分而成，其不通无异乎说面是集线而成，线是集点而成。凡相信明晰推理是颠扑不破的人，都应当承认这种说法，而否认世界有真空的人，想来尤其应当赞成这种说法。因为如果有形体的实体可以分到各个部分真正地截然分离，何以一部分被毁灭后，而其余部分就不能仍然像从前那样，彼此连在一起呢?何以一切事物能如是有秩序地紧密联系在一起竟致没有真空呢?因为如果事物彼此真正地截然分离，则此物必能离他物而独存，并且能离他物而仍维持其固有地位。既然宇宙间没有真空(在别处我将另有说明)，而各部分又如此连结以致不可能有真空，足见一切有限的部分，并非真正地分离；这就是说，有形体的实体既是实体就是不可分的。如果还有人问何以我们总有认量为可分的自然倾向呢?我可以答道，我们对于量有两种理解，一是抽象的或表面的量，乃是我们想象的产物；一是作为实体的量，是仅仅从理智中产生的。如果就出于想象之量而言，则我们将可见到，量是有限的、可分的，并且是部分所构成的，这是我们所常常做而且容易做的事；反之，如果就出于理智之量而言，而且就量之被理解为实体而言，(但这样做却很难)，则有如我在上面所详细证明的那样，我们将会见到，量是无限的、唯一的和不可分的。凡是能辨别想象与理智之不同的人，对于这种说法，将会甚为明了；特别是倘若我们想到，物质到处都是一样，除非我们以种种方式对物质作歪曲的理解，物质的各个部分并不是彼此截然分离的，换言之，就物质作为样式而言，是可分的，但就物质作为实体而言，则是不可分的。例如，就水作为水而言，这处也有，那处也有，其部分彼此分离，则我们便认水为可分。但就水作为有形体的实体而言，便不能认为它是可分的，因为它既不可分离，又不可分割。再者，就水为水而言，是有生有灭的；但就水作为实体而言，是不生不灭的。

我想我这番话已经答复了反对方面的第二条理由了，因为他们的第二条理由也是建筑在物质的实体是可分的，是为部分所构成的那个假定上的。并且即使我的这些见解不能成立，我也不知道为什么物质不配有神性，因为(据命题十四)除神以外不能有任何实体存在可以使得神性成为被动。所以我说，一切都在神内，一切都依神的无限本性的法则而运行，并且都循着神的本质的必然性而出(如我即将指出那样)。因此我们实在无法可以说神受他物的支配，并且即使有广延的实体被设想为可分的，但是只要我们承认它具有永恒性与无限性我们也无法可以说它不配有神性。关于这一点现在讲得已经够了。

命题十六 从神的本性的必然性，无限多的事物在无限多的方式下(这就是说，一切能作为无限理智的对象的事物)都必定推得出来。

证明 谁都可以明了这个命题，只要他注意到：从任何一物的界说里，理智都可以推出那物的许多特质，而这些特质其实是从那物的界说(亦即，从那物的本质)必然推出的，而且一物的界说能表示出它的实在性愈多，亦即那被界说的事物的本质所包含的实在性愈多，则理智所能推出该物的特质必也愈多。但神性既具有绝对无限多的属性(据界说六)，而其每一属性又各表示其自类无限的本质，所以从神的本性的必然性，无限多的事物在无限多的方式下(亦即，凡能为无限理智的对象之一切事物)都必定推得出来。此证。

绎理一 由此推出，第一：神即是凡能为无限理智的对象之一切事物的致动因(causa efficiente)。

绎理二 由此又推出，第二：神是凭借自身的原因而不是凭借偶然性的原因。

绎理三 由此又推出，第三：神即是绝对的第一原因(causa prima)。

命题十七 神只是按照它的本性的法则而行动，不受任何东西的强迫。

证明 我已于命题十六指出无限多的事物只是出于神性之必然性，或者(这是一样的)只是出于神性的法则；在命题十五中，我又已经证明一切存在，都在神内，没有神就没有任何东西存在，也没有任何东西被认识；所以在神之外，决无他物可以决定神或强迫神去行动；所以，神只是按照它自己本性的法则而行动，而不受任何东西的强迫。此证。

绎理一 因此推出，第一：除了神的本性圆满性以外，别无在外或在内的任何原因驱使神行动。

绎理二 因此推出，第二：只有神才是自由因(causa libera)。因为只有神依据它的本性的必然性而存在(据命题十一，及命题十四绎理一)，只有神依据它的本性的必然性而行动(据前命题)。所以(据界说七)只有神才是自由因。此证。

附释 另外有许多人以为神所以是自由因，是由于神像他们所想象那样，能够使我们刚才所说的那些出于神的本性之必然性，或者在神的力量支配下的事物不出现或者不为它所产生。这样就无异于说神能任意改变三角形的本性，能使三内角之和不等于两直角；又无异于说神能令一定的原因不产生结果，这是不通的。无须借助于本命题的理论，在下面我将要证明神既没有理智，也没有意志。我深知道，自以为能够证明神有无上智慧和自由意志的人一定不少。因为他们说，除了把我们自身所具有的最高圆满性赋予神外；便不知道有任何更圆满的东西了。不过，他们虽然认为神事实上具有真正无上智慧，但他们却并不相信神能够将它的大智慧中所包含的一切真实内容全都创造出来，因为他们以为这样一来反足以破坏了神的万能。因此他们说假如神能将它的智慧所包含的一切的一切，全都创造出来，则它将不能有更新更多的创造，他们以为，这样便未免违悖神的万能。因此他们宁肯相信神对万物取无差别的态度，只创造由它自己的绝对意志决定要创造的那些事物。

但是我想我已经充分说明了(参看命题十六)如何无限多的事物在无限多的方式下都自神的无上威力或无限本性中必然流出；这就是说一切事物从永恒到永恒都以同等的必然性自神而出，正如三内角之和等于二直角是从三角形的必然性而出那样。所以神的万能永远是现实的，而且将永恒地保持其现实性。这样，依我这种说法，至少神的万能性将远为圆满。而反对我的说法的人(恕我直言无讳)倒反而似乎否认了神的万能了。因为他们不能不承认神虽然能够知道无限多的可以创造之物，而它又决不能全都创造出来。因为，据他们说如果神能将它所知道的一齐全部创造出来，则神的万能的创造力就穷尽了，因而失掉它的圆满性了。所以为了维持神的圆满性起见，他们同时不得不说，神虽然是万能的，但在神的力量所能达到的事物中，它并不能一切都起作用。我实在再也想不出比这更不通，更有悖于神的万能的说法了。

此外人们也常说神有理智和意志，关于这一点，我在这里也要说几句话。我以为，如果理智与意志属于神的永恒本质，则对于这两种属性，显然应与一般人所了解的理智与意志完全不同。因为构成神的本质的理智与意志与我们的理智和意志实有天壤之别，最多只是名词相同，就好像天上的星座“犬座”与地上能吠的动物“犬”一样。这一点可以证明如下：如果理智属于神的本性，则它的理智从本性上决不像我们的理智一样，(像众人所臆想那样)后于所理解的事物而产生，或者与所理解的事物同时产生，因为就因果关系而言，神是在万物之先的(据命题十六绎理一)。反之，万物的真理与万物的形式的本质之所以是那样，乃是因为它客观地像那样存在于神的理智中。所以神的理智，就它被理解为构成神的本质时，其实就是万物的原因：万物的本质以及万物的存在的原因。这一点早已为许多承认神的理智、神的意志，神的力量，是同一之物的人们所注意到了。所以神的理智既然是万物的唯一原因(如我们所已经指出的)，亦即是万物本质与万物存在的唯一原因，则在本质与存在方面，显然神的理智必然与人的理智不同。因为结果与原因的分别所在，正是结果从原因那里得来的。例如，这一个人可以为另一个人存在的原因(causa existentiae)，但不能是另一个人的本质的原因(causa essentiae)，因为本质乃是永恒的真理；因此就本质而言，两个人可以完全相同，但是就存在而言，两人便彼此各异。因为如果一个人失掉了他的存在，而另一个人的存在却并不因而失掉；可是如果这一个人的本质可以毁灭，可以变成虚妄的，则另一个人的本质也就会毁灭。由此可见，一件事物如果既是一个结果的存在的原因，又是它的本质的原因，则必定在本质方面和存在方面异于这个后果。现在神的理智既然是人的理智的本质的原因与存在的原因，所以就本质和存在来说，神的理智就其被理解为构成神的本质而言，都异于人的理智；除了名词一样外，决无其他相同之点，像上文所指出那样。至于神的意志问题，也可以进行同样的证明，这是每个人都很容易看出的。

命题十八 神是万物的内因(causa immanens)，而不是万物的外因(causa transiens)。

证明 凡是存在的事物，都是存在于神以内，都是通过神而被认识(据命题十五)，所以(据命题十六绎理一)神是在它之内的万物的原因，这是第一点。其次，在神以外，不能有任何实体(据命题十四)，这就是说(据界说三)在神以外没有任何自在之物，这是第二点。所以神是万物的内因，而不是万物的外因。此证。

命题十九 神，或神的一切属性都是永恒的。

证明 因为神(据界说六)就是实体，而(据命题十一)实体必然存在，这就是说，(据命题七)它的本性即包含存在，或(换言之)根据它的界说便可以推出它的存在；所以(据界说八)神是永恒的。其次，神的属性(据界说四)应当理解为表示神圣实体的本质的东西，亦即属于实体的东西：这个东西，我说，也是属性本身所必定包含着的。现在永恒性既然属于实体的本性(如我在命题七中所证明)；所以每一个属性都必包含着永恒性，因此一切属性都是永恒的。此证。

附释 用我证明神的存在(命题十一)的方式来证明这个命题，更可以十分明白。在那个证明里，我说，显然神的存在和神的本性一样，乃是一个永恒的真理。此外(在笛卡尔“哲学原理”第十九命题里)我也曾用别的方法证明了神的永恒性，这里用不着重复了。

命题二十 神的存在与神的本质是同一的。

证明 神(据前命题)和神的一切属性都是永恒的，这就是说，(据界说八)神的每一属性都表示存在。所以凡是表明神的永恒本质的属性(据界说四)，同时又表明神的永恒存在，换言之，构成神的本质的属性同时又构成神的存在，所以神的存在与神的本质是同一的。此证。

绎理一 由此可知，第一，神的存在，一如神的本质，乃是永恒的真理。

绎理二 由此可知，第二，神，或神的一切属性都是不变的。因为假如它们的存在改变了，则(据前命题)它们的本质也必定随之而改变；这无异于说(这是自明的)，真的可以变成假的，这是不通的。

命题二十一 凡是从神的任何属性的绝对本性而出的东西必定永远地无限地存在，或者凭借这个属性而成为永恒的和无限的。

证明 试想(假定否认这个命题)，从神的任何属性的绝对本性而出的东西，例如，思想(cagitatio)中的神的观念(idea dei)是有限的，并且具有一定期间的绵延，这是否可能。须知思想，就它被设定为神的属性而言(据命题十一)，按它的本性说，是必然无限的；但是就思想具有神的观念而言，它却被设定为有限的。不过(据界说二)思想只有被别的思想所限制时，它才会被认为是有限的。但是思想只要构成神的观念，则这个思想便不为别的思想所限制；因为假使构成神的观念的思想仍然可以被限制，则神的观念也将成为有限了。只有不构成神的观念的思想，才会受到别的思想的限制；但是神(据命题十一)却是必然存在的。因此如果说思想不构成神的观念，因而说神的观念不是从作为绝对思想的本性必然推出(是无异于说思想构成神的观念，又不能构成神的观念)，这是违反假定的。所以凡是从思想的绝对本性所必然而出的神的观念，或者(因为这个证明是有普遍性的，可以旁通其他)从神的任何属性的绝对本性所必然而出的任何事物，都必定是必然地无限的。这是必须证明的第一点。

其次，凡是从神的任何属性的必然性而出的东西，决没有一定的时限。因为任何人如果否认这种说法，他必定要假定在神的属性中有依其必然性而出的东西，例如思想中的神的观念，他又必定要假定这样的东西有一个时候不曾存在，或者将来不会存在。但是思想作为神的属性之一，(据命题十一与命题二十绎理二)既是必然地又是不变地存在着。这样，则在神的观念的时限以外(因为已假定神的观念有一个时候不曾存在，或者将来不会存在的)思想可以脱离神的观念而存在。这又违反了我们的假定，因为我们原来的假定是说，神的观念必然自思想而出。因此凡是从思想的绝对本性所必然而出的神的观念，或自神的任何属性所必然而出的任何东西，都不能有一定的时限，而且必定是借那一个属性而成为永恒的。这是必须证明的第二点。必须注意：凡在神的任何属性内从神的绝对本性所必然而出的任何东西都可以同样地肯定其永恒性。

命题二十二 凡是出于神的任何一个属性的东西，只要它是处于一个由于这个属性而必然地无限地存在着的分殊的状态中，则这个东西也一定必然地无限地存在着。

证明 证明本命题的步骤与证明前命题相同。

命题二十三 一切必然地无限地存在着的样式，或者是必然出于神的某种属性的绝对本性，或者是出于某种属性的分殊，而这种分殊是必然地无限地存在着。

证明 因为样式是在他物内并通过他物而被认识(据界说五)的东西，这就是说，(据命题十五)样式只在神之内，只能通过神而被认识。所以若是样式被理解为必然无限的存在，则它的必然无限的存在必定是通过神的某一属性得出的，或者通过神的某一属性而被认识的，只要该属性表示其存在的必然性与无限性，或换言之，(据界说八)表示其永恒性，这就是说(据界说六与命题十九)只要把它看成绝对的。所以一个必然地无限地存在着的样式必定是出于神的某一属性的绝对本性，或者直接(关于这一点请参看命题二十一)出于神的属性之绝对性，或者间接出于依神的属性之绝对性而存在的分殊，这就是说(据前命题)间接出于必然地无限地存在着的分殊。此证。

命题二十四 凡是由神产生的事物，其本质不包含存在。

证明 据界说一这是很明白的。因为一件事物如果本性(就其本身来看)就包含存在，那就是自因，就只依它的本性的必然性而存在。

绎理 由此推知，神不单是使万物开始存在的原因，而且是使万物继续存在的原因，也可以说(用一个经院哲学的名词)神是万物的“存在因”(causa essendi)。因为不论事物存在或不存在，只要我们考察它们的本性，我们便可以见到事物的本质既不包含存在，也不包含时间性。所以万物的本质既不能是它们开始存在的原因，也不是它们继续存在多少时间的原因；而只有神的本性才包含存在(据命题十四绎理一)。

命题二十五 神不唯是万物的存在的致动因，而且是万物的本质的致动因。

证明 如果否认这个命题，那么神便不是万物的本质的原因(causa essentiae)；这样(据公则四)如果没有神，万物的本质仍然可以得到理解：然而(据命题十五)这是不通的。所以神是万物的本质的原因。此证。

附释 如果根据命题十六推论，这个命题就更加明白。因为据命题十六，万物的本质与万物的存在都是从神的本性必然而出。简单说来，神既可称为自因，在这意义下神也可以称为万物的原因。参看下一绎理，这一点可以更加明白。

绎理 特殊的事物只不过是神的属性的分殊，也就是以某种一定的方式表示神的属性的样式。根据命题十五与界说五这是很明白的。

命题二十六 一物被决定而有某种动作，必然是被神所决定；那没有被神所决定的东西，不能自己决定自己有什么动作。

证明 那决定万物使其有某种动作的，必定是能动的东西(这是自明的)；所以神由于它本性上的必然性，乃是万物的本性与存在的致动因(据命题二十五与十六)。这是第一点。而本命题的第二点据此也可以极其明白地推出。因为如果有了一个不为神所决定，而能自己决定自己的东西，本命题的第一点就不能成立了；像我上面所指出的那样，这是不通的。

命题二十七 被神所决定而有某种动作的东西，不能使其自身不被决定。

证明 根据公则三，这个命题是很明白的。

命题二十八 每个个体事物或者有限的且有一定的存在的事物，非经另一个有限的、且有一定的存在的原因决定它存在和动作，便不能存在，也不能有所动作，而且这一个原因也非经另一个有限的、且有一定的存在的原因决定它存在和动作，便不能存在，也不能有所动作；如此类推，以至无穷。

证明 凡是被决定而存在和动作的东西，都是为神所决定而这样的(据命题二十六与命题二十四的绎理)。但是有限的、且有一定的存在的东西，不能为神的任何属性的绝对本性所产生；因为凡是出于神的任何属性的绝对本性的东西，都是无限的和永恒的(据命题二十一)。所以任何有限之物，不是自神而出，必是自神的某种属性而出，就这种属性被看成处于某种样式的状态而言；因为除了实体与样式以外，并没有别的东西(据公则一及界说三与五)；而样式(据命题二十五绎理)不外是神的属性的分殊。但是有限之物不能从出于神或神的一个属性之永恒无限的分殊产生出来(据命题二十二)。所以凡有限之物能够存在、能够动作，必定是被出于神或神的属性的有限的、且有一定存在的分殊所决定。这是第一点。然而这一原因或这一分殊(依照证明本命题第一部分的同样理由)本身又必定为其他有限的、且有一定存在的原因所决定，而后面这一个原因(依照同样理由)又必定为另一原因所决定，如此递推(依同样理由)，以至无穷。此证。

附释 由于有些事物必定是直接为神所产生的，这就是说，是从神的绝对本性必然而出；而这些神的直接产物，乃是那些没有神就不能存在也不能被理解的事物的间接的原因；由此推知，第一，神是它的直接产物的绝对的最近因(causa proxima)，而不是自类中的最近因，如人们所说的那样。因为神所产生的结果，是没有神就不能存在也不能被理解的(据命题十五与命题二十四的绎理)。由此又推知，第二，严格说来，神不能认作个别事物的远隔因(causa remota)，除非是为了分辨神的间接产物与神的直接产物，或出于神的绝对本性的东西方便起见。因为我们通常总是把远隔因了解为与结果没有联系的。但是，一切存在都存在于神之内，都依靠神而存在，如果没有神，它们就既不能存在，也不能被理解。

命题二十九 自然中没有任何偶然的东西(contingens)，反之一切事物都受神的本性的必然性所决定而以一定方式存在和动作。

证明 一切存在，都在神之内(据命题十五)，但是神不能说是偶然的东西，因为(据命题十一)神是必然地而非偶然地存在。至于神的样式也是从神的本性的必然而出，非偶然而出(据命题十六)，无论就神的本性被认作绝对的而言(据命题二十一)，或者就神的本性被认作表现为某种方式的分殊而言，都是必然的而非偶然的(据命题二十二)。 [5] 再则，神之为这些样式的原因(据命题二十四绎理)，也不仅是就样式单纯地存在而言，而且是就他们被决定而有某种动作而言(据命题二十六)。假如样式不为神所决定(据同命题)，那么它们自己决定自己，是不可能的，不是偶然的。反之，(据命题二十七)假如样式为神所决定，那么，它们使自己不被决定，这也是不可能的，不是偶然的。所以万物都为神的本性的必然性所决定，不但被决定而一般地存在，而且被决定在一定的方式下存在和动作，偶然的东西是没有的。此证。

附释 在进一步讨论以前，我要在这里先解释一下，也可以说是提醒一下，所谓“能动的自然”(natura naturans)与“被动的自然”(natura naturata)的意义。我想据前此所说的，我们应当可以明了，“能动的自然”是指在自身内并通过自身而被认识的东西，或者指表示实体的永恒无限的本质的属性，换言之，(据命题十四绎理一与命题十七绎理二)就是指作为自由因的神而言。但“被动的自然”则是指出于神或神的任何属性的必然性的一切事物，换言之，就是指神的属性的全部样式，就样式被看做在神之内，没有神就不能存在，也不能被理解的东西而言。

命题三十 现实的理智(intellectus actu)，无论它是有限的或无限的，必定理解神的属性与神的分殊，不能理解别的东西。

证明 真观念必定符合它的对象(据公则六)，这就是说(这是自明的)凡客观地包含在理智中的东西，一定必然存在于自然中；但是自然中(据命题十四绎理一)只有唯一的实体，就是神；并且(据命题十五)除了在神之内，没有神就不能存在也不能被理解的分殊以外，也没有别的分殊(据同命题)；所以现实的理智，无论它是有限的或无限的，必定理解神的属性与神的分殊，不能理解别的东西。此证。

命题三十一 现实的理智，无论是有限的或无限的，也同意志、欲望、爱情等一样，必须算做被动的自然，而不能算做能动的自然。

证明 因为这里所谓理智并不是指绝对的思想(这是自明的)，不过只是指思想的一种样式，以示有别于其他各种样式如欲望、爱情等，所以(据界说五)必须凭借绝对思想才能得到理解；这就是说(据命题十五与界说六)理智必须凭借神的一种属性，而这种属性能表示思想的永恒无限的本质，才能得到理解；没有这种属性，理智就既不能存在，也不能被理解。所以(据命题二十九附释)理智只能算做被动的自然；思想的其他各种样式，也是如此。此证。

附释 我之所以在这里说到现实的理智，并非因为我承认有所谓“潜能的”(potentia)理智；我的意思不过想要避免紊乱，只愿意说出我们知道得十分明白的东西，而我们知道得最明白的东西，也就是知性的本身。因为我们的知识愈多，则我们对于知性的理解也就愈完善；未有对于外界的知识，不能增益我们对于知性的理解的。

命题三十二 意志不能说是自由因，只能说是必然的。

证明 意志，和理智一样，乃是思想的一种样式；所以(据命题二十八)每一个意愿只有为另一个原因所决定，才可以存在，可以动作，而此另一原因又复为另一原因所决定，如此递推以至无穷。倘使意志是无限的，则它的存在与动作也一定同样为神所决定，并非因为神是绝对无限的实体，乃是因为神具有能表示思想的永恒无限的本质的属性(据命题二十三)。所以无论怎样理解意志，有限的也好，无限的也好，都有原因以决定它的存在与动作；所以(据界说七)意志不能说是自由因，只能说是必然的或被强迫的。此证。

绎理一 由此推知，第一：神并不依据意志的自由而活动。

绎理二 由此推知，第二：意志与理智同神的关系正如运动与静止以及所有一切自然事物同神的关系一样，(据命题二十九)其存在与动作都在一定方式下，为神所决定。因为意志，和其他事物一样，也须有一原因在一定方式下以决定其存在与动作。虽然有无数事物出于一定的意志或理智，但我们决不能因此便说神依据自由意志而活动，正如出于运动和静止的事物虽多(因为有无数事物出于运动和静止)，我们却决不能因此便说神依据运动和静止的自由而活动一样。所以意志并不属于神的本性，正如其他的自然事物不属于神的本性一样，而意志与神的关系也正如运动和静止以及其他一切事物与神的关系一样，我曾经指出，这一切都出于神的本性的必然性，其存在与动作都在一定方式下为神所决定。

命题三十三 万物除了在已经被产生的状态或秩序中外，不能在其他状态或秩序中被神所产生。

证明 因为万物都是必然地出于神的一定本性(据命题十六)，并且其存在与动作都在一定方式下皆为神的本性的必然所决定(据命题二十九)。所以假如事物能够具有另外一种本性，或者在其他的方式下被决定而动作，从而自然秩序将会成为另外一种，那么神的本性也将会是另外一种，因而(据命题十一)这另外一种神的本性也同样会存在，结果就会存在两个或多数的神，(据命题十四绎理一)这是不通的。因此万物除了在已经被产生的状态或秩序中外，不能在其他状态或秩序中被神所产生。此证。

附释一 我在上面已经极其明白地指出，事物之中绝对没有任何东西使得事物可以说是偶然的，现在我要简单地解释一下“偶然”(contingens)的意义。但是首先我必须解释一下“必然”(necessarium)与“不可能”(impossibile)。一物之所以称为必然的，不由于其本质使然，即由于其外因使然。因为凡物之存在不出于其本质及界说，必出于一个一定的致动因。一物之所以称为不可能的，也是如此：不是由于它的本质或界说中包含着矛盾，就是由于没有一定的外因使它产生。其所以说一物是偶然的，除了表示我们的知识有了缺陷外，实在没有别的原因。因为或者我们不知道一物的本质是否包含着矛盾，或者我们虽然明知它的本质不包含矛盾，却因昧于该物的因果关系，对于它的存在不能加以明确地肯定，这样的东西看来既不是必然的，也不是不可能的，因此我们便把它叫做偶然的或可能的。

附释二 从上面所说看来，我们可以明白知道，万物都是按照最高的圆满性为神所产生，因为万物是从神的无上圆满性必然而出。这不是说神有什么不圆满之处，因为正是神的圆满性迫使我们作这样的肯定。但从与此相反的说法推来，倒显然可见，(如我所指出的)神却并不是绝对圆满的了，因为如果万物可以通过别的方式产生出来，则势必会说神也具有别的性质，而与我们以前由于它的无上圆满性不得不赋予神的那种性质迥然不同。

我相信，有许多人会指斥我的说法为不通，拒绝对它加以认真的考虑，唯一的原因，在于他们习于赋予神以另外一种自由而与我们所持的(界说七)神的绝对意志说大相悬殊。同时我又相信，假如他们愿意详细研究我的说法，将我所提出的一系列的证明依次都适当地思索一番，他们自然就会完全放弃其赋予神以自由的旧说，而认那种说法为不唯没有价值，而且大大地妨害真正的知识。我在上面命题十七的附释里已经说过的话，现在无须赘述。但是为了使反对我的说法的人们容易明白起见，我将进一步说明：即使我们承认意志属于神的本质，我们仍只可说正是由于神的绝对圆满性，万物才决不能按照别种方式或秩序为神所创造。此点极易证明，我们只消首先考察他们所承认的说法就行了，因为他们认为：万物之为万物，皆完全出于天命或天意，否则神便不是万物的原因了。他们又承认神的一切命令是神自身在永恒中不可变易地颁布了的，因为，否则，则我们便不会认神有圆满性与不变性了。但在永恒中是没有“久暂”或“先后”的。由此足以推知，正是由于神的圆满性，故神决不能在它所已有的命令之外，另有别的命令，亦永不能在它所已有的命令之外而另有别的命令；这就是说，神不先于它的命令而存在，神亦不离开它的命令而存在。但或者又有人说，即使神能改变物性，或自永恒以来，神即令自然及自然秩序改观，亦不能因此便谓神不圆满。但我以为持此说的人，同时必须承认神能变更它的命令。因为若是一面谓自然及自然秩序本出于神的命令，而一面又谓神能令自然及自然秩序改观，——这就是说，除了这一个自然界外，神尚有别的意志或理想以创造另一个自然界——这无异于说除了现有的意志与理智外，神尚有别的意志与理智。今一面说神有另外一种理智与意志，而一面又说它的本质和圆满性不因而有所改变，那么为什么神现在不能变更它对于那被创造的事物的命令，而还可以同样保持其圆满性呢?这乃因为无论我们对于神的理智和意志同那被创造的事物及其秩序的关系作何理解，而神的本质与圆满性总仍然是一样的。并且据我所知，所有的哲学家，大都不承认神有潜在的理智，而只有现实的理智。但他们既皆承认神的意志以及神的理智与神的本质是没有分别的，那么，据此可以推知，假如神另有别的现实意志与现实理智，则神必然会另有别的本质。所以(如开始所证明)如果神能够另外创造宇宙，万物可以改观，则神的理智与神的意志，换言之，即神的本质(众所公认)亦必会改变，此为不通。

今万物存在的状况与秩序既不能为神所另行创造，这个命题的真理既系自神的绝对圆满性推出，我们实在没有充分理由可以相信神不愿意创造在它的理智中的一切事物使其尽量具有它所知道的圆满性。但反对方面的人至此或又将说道：万物无所谓圆满，亦无所谓不圆满；而凡物之圆与缺，善与恶皆神的意志有以使然。所以，假如神想要使现有的圆满成为不圆满，或想要使现有的不圆满成为圆满，它都可以办到。但这无异于公开承认：神既必然知道它所欲求之物，而又可以凭借它的意志想要知道和它所知道的事物完全不相同的东西。这(像我刚才所指出那样)实大为不通。今试根据他们自己所持的论据来反驳他们如下：万物皆依赖神的力量。今万物的本质既然可以变易，则神的意志亦必然可以变易。但神的意志是不变异的(神的意志之不变异乃由于神的圆满性，我已解说得异常分明)，故事物的本质亦无有变易。

我还觉得那认万物皆受制于漠不关心的(indifferenti)天意，依靠神的任性(bene-placitus)的说法，反较那谓神的一切行为皆志在为善的说法似乎更接近真理。因为说神有意为善，便不免要附会一些与神不相干的东西给它，而牵强谓神的一切行动皆志在以它为榜样，或以它为努力的目标。这种说法事实上实无异于说神亦受命运的支配。我早已说明神乃万物本性与万物存在的第一而且唯一的自由因。今谓神为受命运支配，则关于神的看法实没有比这更不通的了。我也用不着再枉费时间来反驳这种不通的论调了。

命题三十四 神的力量就是神的本质本身。

证明 单是由神的本质的必然性就可以推出：神就是自因(据命题十一)，(又据命题十六及其绎理)就是万物的原因。所以神的力量——即神自身与万物借以存在和动作的力量——就是神的本质本身。此证。

命题三十五 我们理解到一切在神的力量以内的东西必然存在。

证明 凡是在神的力量以内的东西，(据前命题)都必定包括在神的本质之内，因而必然出于神的本质，所以必然存在。此证。

命题三十六 没有一个存在的事物，不会由它的本性产生某种结果。

证明 一切存在的事物莫不以某种一定的方式表示神的本性或本质(据命题二十五绎理)，换言之，(据命题三十四)一切存在的事物莫不以某种一定的方式表示神的力量，而神的力量即是万物的原因，所以(据命题十六)任何存在的事物都必定会产生某种结果。此证。

附录

现在我已经说明了神的本性和神的特质，就是：神必然存在；神是唯一的；神只是由它的本性的必然性而存在和动作；神是万物的自由因，以及神在什么方式下是万物的自由因；万物都在神之内，都依靠神，因而没有神就既不能存在，也不能被理解：最后，我又说明了，万物都预先为神所决定——并不是为神的自由意志或绝对任性(beneplactius)所决定，而是为神的绝对本性或无限力量所决定。并且只要有机会，我总是竭力解除那些足以阻碍人们了解我的证明的成见。

然而现在这种成见还有不少。这些成见，在过去以及现在都最足以阻碍人们像我所说明过的方式那样去了解事物的联系。所以我认为值得把它们提出来用理性加以考验。我在这里想要指出的那些成见尽基于人们一般地认定自然万物，与人一样，都是为着达到某种目的(finis)而行动这一点。并且他们相信神作育万物皆导向一定的目的。他们说神造万物是为了人，而神之造人又为了要人崇奉神。因此我首先就要考察这一成见，并且第一要根究为什么多数人具有这种成见，以及为什么所有的人都有抱这种成见的自然倾向。其次，我要指出这种成见的虚妄。最后，我要指出由这种成见怎样产生出关于善和恶，功和罪，赏和罚，条理和紊乱，美和丑等等方面的成见。

我们在这里无须从人心的本性上去推究这些成见所以产生的原因。但我们在这里只消根据一个人人共同承认的事实作为出发点就够了，这就是：人们生来就昧于事物的原因；人们都有一种欲望要追求对自己有利的东西，并且自己意识到这种欲望。由此可知，第一：人们因为意识到自己有意志和欲望，便自以为是自由的，但同时却对于那些引起意志与欲望的原因，却又茫然不知，甚且未曾梦见过。第二，人们尽都循目的(finis)而行，亦即以追求有利于自己的东西为目的。所以他们对于所发生的任何事情只求知道它们的目的因(causa finalis)，只要他们听到这些事情的究竟目的何在，他们便心满意足，因为他们以为除此以外再也没有什么可以探讨的原因了。如果有时他们对于某些事物的目的，没有从别人那里听见过，那么，他们只好凭主观的揣想，以己之心，度物之心，以自己平日动作的目的来忖度自然事物的目的。并且他们又发现自己身上和外界有很多东西都可以用来作为达到某种目的的工具，例如：眼睛可以看，牙齿可以嚼，动植物可以资营养，太阳可以供给光明，海可以养鱼等等，因此他们便把一切自然品类，都看成是对于自己有用的工具。他们也知道，这些工具只是他们现成地得到的，并不是他们自己制造出来的。于是他们便推想到必然另外有一个人创造了这些工具，以供人们使用。因为他们既然认自然品类为工具，当然不能承认，它们是自己创造而成的。于是他们以为他们自己既然知道制备工具以供自己使用，便因而推想到世界上必定有一个真宰，或多数真宰，具有人的自由，宰制一切，创造一切，以供他们使用。但是他们对于真宰的心意，既然毫无所闻，便不能不凭自己主观的意见，妄加揣度，于是乎他们便说，这些真宰创造万物，以供人用，是为了使人爱戴它们，而崇奉它们以无上敬礼。因此人们莫不竭尽心思，多方铺张，以媚祀天神，冀博上帝欢心，使得上帝拿出整个自然界来满足他们盲目的欲望与无餍的贪心。于是，这种成见就逐渐变成迷信，深入人心，而难于拔除。这就是人们何以都竭力想要认识并解释万物之目的因的原因。但是，像他们这样认万物无一不有目的(是即认无一非为人用)，是无异于说自然和诸神也同人们一样尽都发狂了。请看这说的流弊将演至何等地步！须知自然事物，于人有利的固多，但于人有害的，也复不少，例如急风暴雨、地震、疾病等等。但是他们又牵强解说，认这些不幸事情的发生，不是因为人有罪过，渎犯天神，故天神震怒，以示惩戒，便是由于人们祀奉天神，礼节不周，有欠虔敬，招致天谴。虽然我们的日常经验，与这种说法相抵触，而且不难举出无数事例以证明祸福之加于人身，并不分辨敬神者与不敬神者，但是人们却并不因而就扫除了这种根深蒂固的成见。因为人们把这种成见，与其他不知道有什么用处的未知事物放在一起，借以保持自己现有的和固有的愚昧状态，实远比廓清这一套旧成见，另外想出一些新东西来要容易多了。因此他们又宣称他们确信天神的判断远远超出人的理解。这种说法，如果没有数学加以救治，实足以使人类陷于永远不能认识真理。因为数学不研究目的，仅研究形相的本质和特质，可提供我们以另一种真理的典型。而且除了数学以外，还有别的原因(兹不缕述)可以使人警悟这种通常的成见，引导我们得到对事物的真知识。

我已经把我开首所提出的第一点充分解释清楚了。现在要说明自然本身没有预定的目的，而一切目的因只不过是人心的幻象，已经无须多费唇舌了。因为我相信，我既然已经指出了这种成见的原因及根源所在，并且再参看命题十六与命题三十二的绎理，及我所指出万物皆循自然的绝对圆满性和永恒必然性而出的各个命题，则这个道理已经十分明白了。但是我还要补充几句，就是：这种目的论实把自然根本弄颠倒了。因为这种说法实倒因为果，倒果为因；把本性上在先的东西，当成在后的东西，并且反而把那最高的、最圆满的认作最不圆满的东西了。因为(兹略去因果倒置，先后易位的前两点不论，因为这两点是自明的)据命题二十一、二十二与二十三，可以明白看出，凡是直接从神产生出来的结果才是最圆满的，而那须有多数间接原因才能产生出来的东西则是最不圆满的。但是假如直接由神产生出来的东西只不过是达到神的某种目的的工具，那么最先的东西既是为了最后的东西而存在，而最后的东西就会必然超出一切了。其次，这种说法也足以否定神的圆满性：因为如果神是为了某种目的而动作，则神必然是为了寻求它所缺乏的某种东西。虽然神学家与形而上学家曾作出需要的目的与同化的目的(finis indigentiae et finis assimilationis)的区别，但他们也承认神创造万物是为了自己的目的，而不是为了所创造的事物。因为，在创世以前，除了神以外，实在没有别的东西，可以作为神创造万物的目的。因此他们不得不承认，既然神还须创造工具以达到某种目的，则神必有所需要，有所欲求。这一点是自明的。此外还有一点不可忽视的就是这些煞费巧心说神想证明事物都有目的的人，还发明了一种新的辩论法，他们不用穷诘至不可能(reductio ad impossibile)的辩论法，而用穷诘至不知道(reductioad ignorantium)的辩论法以证明其说，——这也足见他们实在无可奈何找不到别种方法来辩护了。我可以举一个例子，譬如，忽然有一块石头自高处坠下，恰好打在从下面走过的人的头上，竟把这人打死了。于是他们便用这种新方法论证道：这块石头坠下的目的就在打死那人。因为假如神没有意旨居心命那块石头达到打死那人的目的，天地间哪里会有种种因缘那样凑巧发生的事(因为常常有许多同时凑巧发生的事)呢?我们也许回答道：这件事情发生是由于刮大风，而那人恰好在那时打那里走过；但是他们又要追问道：若不是天神做主，那天哪会起大风，又哪会那样凑巧，那人恰好那时打那里走过，偏偏把他打死?若是我们又回答道：那天起大风，因为海上有了大风浪，而前此天气又清明，无人提防；而那人因朋友有事邀请他去，所以从那里走过，因而遇难。但他们又追问道：——因为这样追问是没有止境的——若不是天公有意，为什么那天海上会起风浪?为什么朋友恰好要邀请他?似此辗转追诘，以求因中之因，一直把你穷追到不能不托庇天意以自圆其说为止——天意便是无知的避难所。又如他们见到人体构造的神妙，因昧于其所以然之故，遂不禁惊讶，便断言人体的结构不是机械般造成的，乃是有一种神圣的或超自然的匠心创造而成，所以能使各部分互不相妨害。因此，要是有人要想探求奇迹的真正原因，取学者的态度来了解自然而不随愚人那样煞有介事。大惊小怪，便难免不被那些愚人所信奉的自然解释者和天意传达者所指斥为鼓吹邪说亵渎神圣了。因为他们这一般人深知愚昧一经揭穿，则惊怪就会随之消除，而他们用来进行论证和维护他们的权威或尊严的唯一根据，也会被人识破无效了。姑且说到这里，现在再进而讨论我打算提出的第三点。

只要人们相信万物之所以存在都是为了人用，就必定认其中对人最有用的为最有价值，而对那能使人最感舒适的便最加重视。由于人们以这种成见来解释自然事物，于是便形成善恶、条理紊乱、冷热、美丑等观念；又因为有了人是自由的这个成见，便产生了如褒和贬、功和罪等观念。关于后者待我以后谈到人的本性时再来讨论，对于前者，我现在将加以简单说明。人们曾经称凡足以增进健康并足以促人们对神致敬礼的东西为善，反是为恶。又那些不知道事物本性的人，对于事物缺乏理智的了解，大都只凭想象，以想象代替理智，昧于事物及事物本性，坚信事物自身有所谓秩序。因为当事物罗列在那里，经感官而呈现于人心，只要它们便于我们想象，且易于记忆，我们便称之为有秩序；反之，如果事物不便于想象，且难于记忆，则我们便称之为紊乱，或无秩序。而我们最容易想象的事物，每每最足以引起我们的快感，因此人们总是恶混乱而喜秩序，好像秩序是自然本身所固有，和我们的想象没有关系似的。他们还说，天创造万物，次序井然；这样一来，他们不知不觉地便认神也有想象了；他们的意思似乎是说，神为了便于人的想象起见，特别创造万物使其井然有序，以便人们可以容易想象。但他们却没有考虑到，天地间远超出想象以外的东西，实无限地多，而我们的想象力毕竟很薄弱，足以使我们想象惑乱的东西也不可胜数。关于这点，我只消说到这里就够了。至于上面所列出的其他观念，也不过是想象之表现在各方面的不同方式罢了。但无知的人，却把这些观念当做事物的重要属性。因为，像我早已说过那样，他们相信万物都是为人而创造的，所以他们评判事物性质的善恶好坏也一概以事物对于他们的感受为标准。譬如，外物接于眼帘，触动我们的神经，能使我们得舒适之感，我们便称该物为美；反之，那引起相反的感触的对象，我们便说它丑。另外，外物刺激我们的嗅觉，而有香臭；外物刺激我们的味觉，而有甘苦浓淡；外物刺激我们的触觉，而有坚柔轻重。最后，外物刺激吾人的听觉而有噪音、乐音与和声。而和声特别迷人，竟至于使人相信上帝也喜听和声。甚至有些哲学家 [6] 竟确信天体的运行也组成了一种和声。这一切都足以充分表明人们评判事物，无不各凭其心理状态，也可以说是无不以经想象所渲染过的东西当做事物本身。由此可见(我不妨附带说一句)人们意见分歧，莫衷一是，而最后陷于怀疑主义，实毫不足怪。因为人们的身体相同之处固然很多，而相异之处尤其多：这人以为善的，那人或将以为恶；这人认为条理井然的，那人或将以为杂乱无章；这人感到欣悦的，那人或会表示厌恶。类此之例，不胜枚举，由于这种经验，人人莫不充分经历过，这里无须缕述。因为有许多谚语，谁也听说过，如“人心不同，各如其面”、“各人有各人的一套想法”；“各人头脑的不同，正如各人嗜好的相异”。诸如此类的谚语，最足以表示人们评判事物，只以其心理上的状态为准，他们对于事物宁愿单凭想象，而不愿加以理智的了解。假如人们果能理智地了解事物，则他们对于我的理论，应视如数学证明，纵然不觉其有趣味，至少也当认为可信服。

现在我们知道，一般人所习于用来解释自然的那些观念，都不过是些想象的产品罢了；除了仅足以表示想象的情况以外，再也不能表明事物的本性。因为这些观念具有名称，好像是表示那离想象而独立存在的事物，所以我只好称它们为想象的存在，而非理性的存在。因此根据类似这种想象的观念来反对我们的一切论证，都可以不费力地便驳倒了。例如，有许多人常常这样辩论道：假如万物都出于神的最圆满的本性的必然性，那么宇宙间何以会有那样多的缺陷，如腐烂到发臭的东西，丑陋到令人厌恶的东西，以及纷乱罪恶等等呢?但我已经说过，所有这些都很容易驳斥的。因为要判断事物的圆满与否，只须以事物的本性及力量为标准，因此事物的圆满与否，与其是否娱人的耳目、益人的身心无关。又如有人问上帝创造人，何以不使人只服从理性的指导呢?我也只好这样答道：因为上帝决不缺乏材料以创造由最高级以至最低级圆满性的一切事物；质言之，因为神的本性的法则至为广大，凡神的无限智慧所鉴照的一切，都可创造出来，像我在命题十六所证明的那样。

以上这些都是我所要廓清的成见。如果还残存着同性质的成见，无论何人只消稍为用心思索一番，就很容易予以纠正。

* * *

[1] 有的版本作“据公则四”是错的，据拉丁文原本及德文译本以及根据上下文的意思，都应读作“据界说四”。——译者注

[2] 有的版本作“据界说三与六”，也可以通。——译者注

[3] 这一条附释据佛洛依登塔尔(freudenthal)考证称显然不应属于命题八，而应属于命题七，参见《斯宾诺莎研究》第251页。——译者注

[4] 这里的“无限属性”有双重意思，一是指“无限的属性”，一是指“无限多的属性”，兹据德文译本加一个“多”字。——译者注

[5] 按这里各本略有出入，兹根据德文译本译出。——译者注

[6] 指古希腊的毕泰戈拉派。——译者注