什么是正见呢？
正见就是对四圣谛的理解，即所谓：
1苦圣谛的理解，
2苦之集圣谛的理解，
3苦之灭圣谛的理解及
4导致苦灭之道圣谛的理解。
《长部》24
善与不善
当比丘明了什么是不善的，什么又是不善的根；什么是善的，什么又是善的根，那时，他即有正见。
何谓‘不善’（akusala）呢？
‘不善’就是：
1杀生，┐
2偷盗，├身业(kāya-kamma)
3邪淫，┘
4妄语， ┐
5说人坏话， ├语业(vaci-kamma)
6出口伤人， │
7讲闲话， ┘
8贪欲， ┐
9恶意， ├意业(mano-kamma)
10邪见。 ┘
这即称为十‘不善业道’（akusala-kamma-patha）。
什么是不善的根呢？
不善的根就是：贪（lobha）、瞋（dosa）、痴（moha）。因此，我说：十不善业都是由贪、瞋、痴所造成的。
‘不善业’（a-kusala）是指所有基于贪瞋痴而产生的身语意行为。它就被视为不善的、恶的或是孽的，它即在今生或来生带来既恶又痛苦的果报，心意或念头才是真正被认定为业（kamma），它可能进一步形成身或口的行动；如果它不继续向外发展，那它就是意业
贪（lobha）和瞋（dosa）经常都有痴（moha，错觉）为伴，后者是一切恶的根。贪和瞋无法同时一起出现在同一个心识里。
何谓‘善’（kusala）呢？
‘善’即是：
1不杀生，┐
2不偷盗，├身业(kāya-kamma)
3不邪淫，┘
4不妄语， ┐
5不说人坏话， ├语业(vaci-kamma)
6不出口伤人， │
7不讲闲话， ┘
8不嗜欲， ┐
9无恶意， ├意业(mano-kamma)
10正见。 ┘
这即称为十‘善业道’（kusala-kamma-patha）。什么是善的根呢？
善的根就是：无贪（a-lobha，不自私）、无瞋（a-dosa，仁慈）、无痴（a-moha，理智）。
《中部》9
三相的见识（ti-lakkha?a）
当一个人明了色、受、想、行、识是无常（苦、无我）的，那么，他即有正见。
《相应部》xxii，51
无益的问题
如果有人说：“除非，世尊先告诉我：世界是永恒，还是不永恒的？是有限，还是无限的？生命和身体是同一，还是个别的？如来死后，存在、还是不存在、还是存在又不是存在、还是不存在又不是不存在？否则，我就不跟随世尊出家修学。”
世尊只能告诉他说：“问这些问题的人，在未找到答案之前，他已先死掉了。”
譬如，有个人士被毒箭射中。他的朋友、伙伴或亲戚，请位外科医生到来。然而，他却说：“我先不把箭拔出来，直到我已知道，那位伤我的人是谁，并清楚地知道，他是刹帝利、还是婆罗门、还是吠舍、还是首陀罗，或者他名什么，姓什么，或者他的身材是高的、还是矮的、还是中等的。”
那么，在他还未找到答案之前，已先死掉了。
《中部》63
因此，如果有人要为自己寻找幸福，就该先拔除此悲鸣、痛苦及伤心之箭。
《经集》592段
不管理论上是存在，还是不存在；世间是永恒，还是不永恒、是有限，还是无限；生、老、死、伤心、悲鸣、痛苦、忧闷与绝望确实存在的，我让你们知道，它等的止息也是存在的。也就是在今生就能成就它等的止息。
《中部》63
五桎梏（sa?yojana）
假设有一位无知的凡夫，他不尊敬圣者，不晓得圣者的教法，不修学圣法。他的心被有身见、疑、戒禁取、嗜欲与恶意所制服和支配，而他并不知道应该怎样摆脱它等。
《中部》64
有身见（sakkāya-di??hi妄信有个自我）可默示自己为：
1‘常见’：（bhava-或sassata-di??hi）直译：‘永恒不变的信仰’，就是相信一个人的自我或灵魂在死后仍能独立地离开那个尸体继续生存下去。
2‘断见’：（vibhava-或uccheda-di??hi）直译：‘死了就什么都没有了的信仰’，就是相信人的这一生里有个自我，但是这个自我在这个身体死后也就消失不再存在了。
不智的思虑
由于不知道什么是应该思虑的，什么是不应该思虑的，所以，他所思虑的，都是那些不应该思虑的，并非那些应该思虑的。
因此，他作如此不智的思虑：“过去我可有存在？还是过去我未曾存在？过去我又是什么呢？过去我到底是怎样的呢？过去我到底是由什么，然后再怎样变化，过后又成为什么呢？未来我将存在吗？还是未来我将不存在？未来我又是什么呢？未来我会是怎样的呢？未来我到底又会由什么，然后再怎样变化，过后又成为什么呢？他对现在也存有疑虑：“我存在吗？还是我不存在？我又是什么呢？我到底是怎样的呢？我这个人什么时侯来的？又在什么时侯会去呢？”
六种我见
由于不智的思虑，他将执著于这六见之一，并顽固地迷信：
1“我有个‘自我’”，
2“我没有个‘自我’”，
3“我以‘自我’来认出‘自我’”，
4“我以‘无我’来认出‘自我’”，
5“我以‘自我’来认出‘无我’”，
6或者他执著于这样的见解：“这是我的‘自我’。它即能思想和感受，并无时无刻受到善恶业的果报。我的这个‘自我’是永恒的、稳固的、常在的、永不改变的，且将永远保持不变的。”
《中部》2
如果真的有个‘自我’的存在，那就应该有个属于‘自我’的东西。但是，实际上却找不到‘自我’或任何属于‘自我’的东西。如果说：“这是世界，这是我。我死后将是永恒的、一致的、常在的。”这是否是个最愚蠢的理论呢？
《中部》22
这些都被称为：纯粹的见解、见解的丛、见解的傀儡、见解的演奏、见解的圈套、见解的桎梏。一位无知的凡夫，被见解的桎梏所扣着，不能摆脱生、老、死、伤心、悲鸣、痛苦、忧闷与绝望。我说他将无法摆脱诸苦。
《中部》2
理智的思虑
一位完成了学业的圣弟子，是懂得尊敬圣者，晓得圣者的教法，修学了圣法。他知道什么是应该思虑的，什么又是不应该思虑的。因此，他只思虑应该思虑的，而不思虑那些不应该思虑的。他理智地思虑：什么是苦？什么是苦之集？什么是苦之灭？什么是导致苦灭之道？
须陀洹或入流（初果圣）sotāpanna
由于这样地思虑，就解除了三种桎梏，那就是：有身见的桎梏、疑的桎梏及戒禁取的桎梏。那些已解除了这三种桎梏的圣弟子，他们就是入流、须陀洹，或者称为初果圣人。
《中部》22
统治大地者，生于天界者；
诸世的主宰，难比入流胜。
《法句经》178
桎梏（sa?yojana）
桎梏有十种。就是：
1有身见sakkāya-di??hi
2疑vicikicchā
3戒禁取silabbata-parāmāsa
4情欲kāma-rāga
5恶意pa?igha
6色贪rupa-rāga
7无色贪arupa-rāga
8慢māna
9心散乱uddhacca
10无明avijjā
圣人（ariya-puggala）
一位己摆脱了为首的三个桎梏的圣人被称为‘须陀洹或入流’（sotāpanna）就是一位己进入导致涅槃潮流的圣人。他对佛、法、僧己有了不可动摇的信仰，他也不会再违犯五戒。他再转世的次数最多只有七次，而那些转世是不会在低过于人生的恶趣世界。
一位克服了粗的第四及第五桎梏的圣人被称为‘斯陀含或一来’（sakadāgāmi），就是他将再转世在情欲世界（kāma-loka）的次数只有一次。
一位完全摆脱了为首的五个桎梏的圣人被称为‘阿那含或不来’（anāgāmi），（这五个桎梏能把一个人困留在情欲世界里）：他死后将转世到优良品质的物质世界里（色界）（rupa-loka），他将从那里达到目标。
一位完全摆脱了全部十个桎梏的圣人被称为‘阿罗汉’（araha?/ arahat），就是一位完美的圣人。
这四种圣阶级的每一个圣阶级又另外分有‘道’(magg)和‘果’(phala)位，例如：‘须陀洹道位’（sotāpatti-magga）和‘须陀洹果位’（sotāpatti-phala）。于是就有八个单位，或四双（四对）的圣人（ariya-puggala）。
每一个‘道’只是进入每一个圣果位的那唯一的一刹那，而每一个‘果’就是在那道上的心识之后接下来成果的下一个心识。在有些情况之下，一生中可能会重复了好几次。
因此，我说正见有两种。就是：
住世间与出世间的正见
一，是世间福报而造福之见解是住世间的有漏正见。
另一，是为了圣心、无漏心和圆满圣道中的一切道支之见解是出世间的无漏正见。
1什么是住世间的有漏正见呢？
住世间的有漏正见就是：
持有以下的见解，即所谓：
把布施、奉献、供养、善恶业都看成是有果报的。
把此生、来生、父母、化生有情都看成是有存在。
也相信世间上的确有真正依法修行的沙门或婆罗门，他已经亲自直觉见证了的，并可解释此生与来生。
这被称为‘世间的正见’（lokiya-sammā-di??hi），它会生产世间的果报及带来好效果。
2什么是出世间的无漏正见呢？
出世间的无漏正见就是：
为了圣心、无漏心和圆满圣道中的一切道支之慧、慧根和慧力的见识。
这被称为‘出世间的正见’（lokuttara-sammā-di??hi），它不是世间的，但是，是出世间的，并且结合‘道’的。
因此，有两种的八圣道
1‘世间的’（loldya），是‘凡夫’（puthujjana）所修行的，就是由那些未达到第一阶级圣果位的人士所修行的；2‘出世间的’（lokuttara）,是‘圣人’（ariya-puggala）所修行的。
结合其它道支
明白邪见为邪见，正见为正见。他为了要使正见生起，尽力断除邪见；他在尽力当时，就有了正精进；在当时他也有觉照着邪见。在觉照之下邪见即得断除，同时也觉照到正见的形成，并且维持着它，当时就有了正念。
如此，他在成就正见当时，也同时成就三法，就是：
正见、正精进及正念。
《中部》117
没有任何理论
如果有人问我，我可有承认些什么理论吗？那么，应该这样答复他说：
如来没有执著于任何理论，如来已彻底了解色、受、想、行、识等的生灭。如来已断除，而且不但断根，并且除根，甚至把它等除尽；以及除尽一切的自负和虚荣，且不会在未来再出现。
《中部》72
三法印
不管如来有没有出现于这世间，皆无法改变这个不变的巩固定律，即所谓：诸行无常（anicca），诸行是苦（dukkha），诸法无我（anattā）。
《增支部》iii.134
它等的巴利文是：
sabbe sa?khārā aniccā
sabbe sa?khārā dukkhā
sabbe dhammā anattā
‘行’（sa?khārā）这个词在此包含一切是形成东西，或是‘有为法’（sa?khata-dhamma）就是一切可能是身体或心理的构成物。‘法’（dhamma）这个词在此的含义比较广大，它包含一切的东西它也包含那所谓的‘无为法’（asa?khata-dhamma）即是涅槃。
因此，如果说一切法都是无常，那是错误的，因为涅槃法（nibbāna-dhamma）是常的，永恒不变的。同样的，如果说不只是一切行（=sa?khata-dhamma），而且所有的法（=asa?khata-dhamma）是无我的（anattā）则是对的。
色、受、想、行、识是永恒的、一致的、常在的、不变的。这种理论是圣贤所不承认的。我也说：没有那么的一回事。
《相应部》xxii.94
一位有正见的众生是不可能把任何东西当为自己。
《增支部》i，15
我见论
如果有人说：“受是我的‘自我’”。
那么，就应该这样谏诤他说：“共有三种不同的受，就是苦的受、乐的受与不苦不乐的受。在这三种不同的受之中，你认为那一种受是你的‘自我’呢？”
因为，每一时只能感觉到其中一种受，一个人无法在同一个时刻感觉到另两种受。这三种受是无常的、缘起的、消耗尽法、流动法、离嗜欲、灭法。若有谁感觉到其中一种受，他当时心想：“这是我的‘自我’”。当此受灭后，他应该承认，我的‘自我’已消失了。那么，他就已认识到，在今生他的‘自我’已是无常的，是苦乐参杂的，并且有生灭的本质。
如果有人说：“受不是我的‘自我’。我的‘自我’对受是没有感觉的。”
那么，就应该这样谏诤他说：“如果是完全没有感觉到一切的受，那么，是否还会有：‘这是我’的念头呢？”
如果有人说：“受的确不是我的‘自我’。但若说‘自我’没有感觉，那是不正确的。我的‘自我’就在感觉，我的‘自我’就是个能感觉的官能。”
那么，就应该这样谏诤他说：“如果一切的受已完全止息，没有觉照到任何受的存在，一切的受都灭了。那么，是否还会有：‘这是我’的念头呢？”
《长部》15
“‘自我’是意、法和意识所组成的”的说法是不实际的。从那里看到生灭，而当人观照到这些法的生灭时，就会下结论说：“‘自我’在生灭。”
《中部》148
最好让未学的凡夫把那四大元素所组成的身体当做‘自我’，好过他把心当做‘自我’。因为，实际上有证据能让人看到身体只能耐上一年、两年、三年、四年、五年、或十年、乃至一百年以上。但是，那个称为心、意或识的，在昼夜间连续不停地在生为一物，又灭为另一物。
《相应部》xii，62
因此，任何过去的、现在的或未来的、内的或外的、粗的或细的、劣的或胜的、远的或近的色、受、想、行、识都应该以正慧去观照它等的如实性，即所谓：“这不是我的；这不是我；这不是我的‘自我’。”
《相应部》xxii，59
为了显示无我及表达生存的空虚，在《清净道论》第十六品里引用以下的韵文：
有苦而无什么受苦者，
有作而无作者的存在，
有灭而无入灭者，
有道却无行者的存在。
过去、现在和未来
如果有人问你说：“过去那段时期，你是曾经存在，还是不曾存在过？未来那段时期，你将会存在，还是你将不会存在？现在这段时期，你可有存在，还是你没有存在着？”
你应该答复说：“过去那段时期，我曾经存在，而不是不曾存在；未来那段时期，我将存在，而不是不存在；现在这段时期，我有存在，而不是没有存在着。”
在过去，只有过去的存在在当时是真实的；而未来和现在的存在，在过去的当时是虚假的。在未来，只有未来的存在在当时是真实的；过去和现在的存在，在未来的当时是虚假的。在现在，只有现在的存在在当时是真实的；未来和过去矾存在，在现在的当时是虚假的。
《长部》9
如果有人观到‘缘起’（pa?icca-samuppāda），他就观到法；如果有人观到法，他就观到缘起。
《中部》28
譬如，从乳牛而得到牛奶，从牛奶而得到到凝乳，从凝乳而得到乳脂，从乳脂而得到酥油，从酥油而得到酥油的精华。当它是牛奶时，它却不是凝乳、乳脂、酥油或酥油的精华，它只是牛奶而已。当它是凝乳时，它只是凝乳而已。
同样的，当我在过去时，只有过去的存在在当时是真实的；未来和现在的存在，在过去的当时是虚假的。在未来，只有未来的存在在当时是真实的；过去和现在的存在，在未来的当时是虚假的。在现在，只有现在的存在在当时是真实的；未来和过去的存在，在现在的当时是虚假的。
这些只是为了在世间上交谈时而用到的名词、语言表达、词语、标明。如来应用它等，而不执著于它等。
《长部》8
如果有人对色、受、想、行、识，它等之集、它等之灭与导致它等灭之道都没有实际上的见识，他将会迷信于如来死后还会存在的、如来死后是不存在的、如来死后还会存在又不存在的、或者如来死后既不存在又不是不存在的。
《相应部》xliv，4
两极端的见解与中道
如果有人执著于有见，而信仰有一个和这个身体完全相同的主体（jiva灵魂），那么，他想要达到梵行之最高目的，是不可能实现的。
如果有人执著于断见，而信仰有一个和这个身体完全不同的主体，那么，想要达到梵行之最高目的，也是不可能实现的。
如来回避这两个极端见解，而揭示中道，那就是：
《相应部》xii，25
无明
avijjā
缘
行，
saṅkhārā
行
缘
识，
viññāṇa
识
缘
名色，
nāma-rupa
名色
缘
六处，
saḷāyatana
六处
缘
触，
phassa
触
缘
受，
vedanā
受
缘
爱，
taṇhā
爱
缘
取，
upādāna
取
缘
有，
bhava
有
缘
生，
jāti
生
缘
老、死
jarāmaraṇa
伤心、悲鸣、痛苦、忧闷和绝望。
因而生起了一切的苦蕴。
这即称为苦之起源的神圣真理。
《相应部》xii，1
没有天神或梵天可称为轮回的作者，
由于‘因’、‘缘’，而诸法得於周转。
《清净道论》第十九品
如果一位比丘的无明（avijjā）已灭，并生起智慧时。他将不会再造善、恶或重罪的‘业行’。
《相应部》xii，51
‘行’（sa?khārā）这个词在这里被翻译为‘业行’，因为在十二因缘的上下文里它是指善与不善的‘念头’（cetanā），或‘动念’；简略地说，就是：‘业’。
在前一段文里己讲到它的三分支，在三界里的造业行为。造善业的行为也延伸至色界（rupāvacara），而不扰乱的业行（ane?jābhisa?khārā）2却只是涉及无色界（arupāvacara）。
因此，由于已离嗜欲，而无明的无余灭尽，也灭了行；由于行的灭，也灭了识；由于识的灭，也灭了名色；由于名色的灭，也灭了六处；由于六处的灭，也灭了触；由于触的灭，也灭了受；由于受的灭，也灭了爱；由于爱的灭，也灭了取；由于取的灭，也灭了有；由于有的灭，也灭了生；由于生的灭，也灭了老、死、伤心、悲鸣、痛苦、忧闷和绝望。因此，也灭了一切的苦蕴。
这即称为苦之灭的神圣真理。
《相应部》xii，1
再生之业
众生确实是被无明（avijjā）所障碍，陷入爱（ta?hā）的圈套，处处去寻欢乐，因而继续不断地再生。
《中部》43
那些由贪、瞋、痴（lobha，dosa，moha）所造的业（kamma），都有因缘，当这些业成熟时，就是那位造作者的再生时刻。这个业在何处成熟，那位造作者就在该处受其果报。那可能是今生、来生或未来世。
《增支部》iii，33
业之灭
但是，由于无明的消耗尽，而智慧得以增长，爱也消耗尽，从此再也没有来生了。
《中部》43
不是由于贪、瞋、痴所造的业，都没有因缘。所以，那些已舍弃和断除了贪、瞋、痴，而由无贪、无瞋、无痴所造的业，就好像已断了根、除去根的椰树，将不能再生长。
《增支部》iii，33
在此，谁也可正确地说：我在教歼灭。我所说的法是为了歼灭的。因此，我训练我的弟子修歼灭法。我的确是教歼灭，即是：歼灭贪、瞋、痴以及种种的不善法。
《增支部》viii，12
十二因缘（pa?icca samuppāda，直译：因缘），是构成一切身休和心理现象的一部经，这部经与‘无我’（anattā）为要真正明白及领悟佛陀教理的必需条件。它展示种种身体及心理的生命过程，世俗称为个人的存在，生为人、或动物、或其他等等，并不是依赖盲目的命运，而是依赖因果的力量。尤其是十二因缘中所解释的转世及一切苦难是怎样依赖因缘才得于显现的；而在第二部灭缘里，它又展示由于灭除了那些因缘，所有的苦难也得消除。因此，十二因缘职在于阐明第二及第三圣谛，从最基础解释使得它们符合哲学的规矩。
以下的图表能让你一目了然地看出这十二因缘是怎样地延伸至三世里，即是：前世、今世及来世。
前世
1无明avijjā
2行saṅkhārā
造业过程kamma-bhava
五因：1，2，8，9，10
今世
3识viññāṇa
4名色nāma-rupa
5六处saḷāyatana
6触phassa
7受vedanā
转世过程upapatti-bhava
五果：3至7
8爱taṇhā
9取upādāna
10 有bhava
造业过程kamma-bhava
五因：1，2，8，9，10
来世
11 生jāti
12 老死jarā-maraṇa
转世过程upapatti-bhava
五果：3至7
第一及第二联系第八至第十，代表造业的过程，组成造成转世的造业五因。
第三至第七联系第十一及第十二，代表转世的过程，组成造业的转世五果。
于是，在《无碍解道》里有提到：
过去有五因，今世有五果，
今世有五因，未来有五果。
《清净道论》第十七品
