一、锡兰与中南半岛

小乘佛教——或者更正确地说：分裂前的古代正统佛教——的直接创建，是锡兰的教会[1]。在雅利安人入侵的数个世纪之后（345 b.c.），（据称是）阿育王之子的玛兴达（mahinda）[2]才以布教使节的身份来到锡兰。尽管屡遭挫折，并且有来自摩诃剌侘人、特别是南印度的坦米尔族的不断侵扰，也一度遭到中国人的侵略，但锡兰佛教的僧院层级制支配仍然长久地维持下来。支持此一支配的，是奠基在一个大规模的灌溉体系——此一体系让锡兰成为南印度的谷仓——及其所必需的官僚体制上的君主制度，反过来，君主制度也受到僧院层级制支配帮着驯服民众的报答。极为巨额的土地捐献，以及僧院层级制权威性的谆谆教诲，几乎填满了整个作为锡兰君王时代之遗产的碑铭[3]与史记[4]。

锡兰佛教的决定性特色是僧院领主制：涵盖了大约三分之一的土地。通过此一制度，尤其是使得圣典上禁止拥有金钱的规定得以实现——至少在形式上。然而，这也使得以古代特有的贵族形式来进行的日常托钵，在实际上明显地成为仪式性作为。因为，举凡僧院之所需，以及为了俗人的礼拜和维持寺院的整个开销，都是取之于身为世袭佃农而在被分配的土地上耕作的农民。此种方式，譬如在庄园人头税这方面，让人想起古代卡罗琳王朝的国库与僧院领主制，只不过就自然经济之彻底实行这一点而言，就远远超出于后者之上了，亦即，各式各样的食品和手工业制品，都以特别税的方式向农民课取，因此不需要（或者说，应该没有必要）去购买任何的必需品。此际，世袭佃农的负担是如此之轻，以致英国的支配者在详细地调查之后，特别是征得世袭佃农本身的同意之下，不做更改税赋的考虑。当然，个别点上的调整是一再进行的。整体而言，不管是早先的还是近代的旅行的描述，都肯定了以下这幅图像：僧侣在僧院中的生活，尤其是其居住形式（pansala），是简朴的，比意大利的塞脱萨（certosa）修道院还要简朴，并且谨守《戒本经》里的基本戒律；僧院之恶名昭彰的贪婪，主要是针对教团本身巨额的产业。

俗人的虔诚，既然一般而言是佛教式的，重点主要放在遗物崇拜（尤其是对佛齿的崇拜）与圣徒崇拜上，本质上完全相应于佛教之与俗人的关系。圣职者对于俗人的影响——作为其导师、驱邪者、神疗师[5]所起的作用，必然有着政治上的重大意义，因为，即使是像卡玛拉（kammalar［王室手工业者］）这样的印度教的（异端的）种姓，都未能摆脱其影响。除了缅甸以外，没有任何地方像锡兰这样，使得佛教的在家者戒律被实践到近乎理论上要求的地步。只不过，这些戒律非常有限，并且基本上只是对俗人的形式主义的要求。佛教徒的生活，在内容上尽是读与写的课程、说法的听闻、短时间的苦行、曼陀罗的诵读以及请教（被当作巫师的）僧侣。实际上是鬼神信仰支配着俗人的生活，还有异端的巫师（特别是替人治病的神疗师）也存在着。当然，僧团本身总是被高高地崇敬为纯正传统与圣典的守护者。

中南半岛多半被认为是小乘佛教的布教地区。这并不是绝对妥当的。由于不断的外来侵略，那儿有许多不同政治组织的建构，因而同时领受着来自印度教（婆罗门教）、小乘佛教，以及显然的、大乘佛教的影响。婆罗门—吠陀的教养，以及至少是种姓建制（手工业者的种姓）的萌芽，也在那儿出现。事实上，小乘学派最终获胜之处，也只限于以锡兰为布教中心的邻近地区，尤其是在蒙古的征服诸侯归顺于小乘之后：蒙古诸侯于中世纪时的入侵，决定了直到欧洲人占领时期为止、各邦国统治的政治势力分配。其间，如碑文所显示的，一切总是不断地变换着。

诸王对于子民的驯服与理性的文书行政的需求，一般而言总是促使他们向外招来精通文书的人。这些人，依情况之不同，要不是婆罗门教的、大乘佛教的，或者至少是小乘佛教的。轮回与业，也很快地就成为一般民间信仰里不证自明的前提。另一方面，婆罗门的教养与佛教的教养在相当长的一段时期里，也比肩并存着。8世纪的一块暹罗的佛教碑文里提到婆罗门，而16世纪时的一位君王也还护持“佛教与婆罗门教”[6]，尽管其时锡兰的佛教已正式地成为国教[7]。10世纪时的一道国王诏敕里提到导师（guru）与教师（ācārya［阿阇梨］）[8]；大量捐献奴隶与土地给僧院的事，发生在各个时代里。不过，直到十五六世纪起，这才真正清楚明白地涉及佛教，特别是小乘佛教僧院的问题[9]。其间的转折，在一块14世纪的暹罗国王的大型碑文里，极为清楚地显示出来[10]。这个国王表示自己是吠陀的精通者，并且，如其所说的，渴望因陀罗的天界，但是他也渴求轮回之终点的涅槃。因此，他大量捐献，大兴土木——用的是他自己的手工业者。然而，尽管碑文带有佛教的性格，土木兴筑的主要对象却是印度教两大神祇湿婆神（Śiva）与毗湿奴神（visnu）的雕像与寺院。为了显耀自己的宗教功迹，国王遣人到锡兰去，并且经由当地的一位圣者之手迎回第一部《三藏圣典》。值此之际，他宣示放弃因陀罗与梵天的天界，而誓愿成为一个为所有子民带来脱世救赎之福祉的佛[11]。他个人加入教团——无疑的，为的是成为大教主来领导教会，并且借此而统领他的子民。然而，根据碑文的记载，由于他的过度虔诚所致，发生了下面这件惊人的重大事件：王国中的有力人士恳请他退出教团而以俗人之身来统治王国，在征得上述圣者的同意之后，他也就这么做了。以此，我们可以看出，这其中所牵涉的，究极而言，是政治权力上的考量，并且，就其加入教团一事而言，牵涉到一般小乘佛教的入信许可与还俗许可的问题。

僧院组织的确从来就是、并且现今仍然是正统小乘的。在新参修业期（shin）之后，以upyin-sin身份被准许加入教团的僧侣，还需要大约10年的确证期，在此期间，他必须于僧院里以受俸者的身份一心一意于宗教实修，期满后即成为完全僧侣、和尚、缅甸语中的pon-gyi（“大名望”），并具有灵魂司牧的导师资格。13世纪的暹罗碑文当中已显示出：僧侣的品位与称号之排序的这种原则，即使在当时便已如此相应于原始佛教原理的妥当运作。以此，僧侣在暹罗即被加以guru、thera、mahāthera（最后）的称号而受到尊荣，并且一方面是修道僧，一方面则为隐遁者。然而，其功能总不外乎：俗人的导师（宗教顾问）和神圣知识的教师。被称为sankharat（上师）的高级导师，当时是由国王任命为教会长老而位于同侪者之上[12]。在此，国王，就像阿育王那样，要求作为教会之俗世保护者——最高位的成员（membrum eminens,=cakravartirājan［转轮圣王］）的地位。然而，国王仍然保持着古来对于山岳神祇的崇拜，因为若停止此种崇拜，便会危及子民的幸福[13]。

无论如何，国王总是会找来佛教的贤智之士，为的是建立国家的书写体系[14]——无可置疑，这是行政利害考量下的期望。碑文上明白显示出，暹罗王室，特别是在王位的继承（或再继承）之际，采取全方位的军事扩张政策，并且与中国的扩张企图相缠斗[15]；此外，还发展常备军和官僚行政，行使“王室裁判”（kabinettsjustiz）[16]，并致力于打破（或许是封建）贵族的势力[17]。处于君主保护之下的小乘僧院佛教也必然要对此助以一臂之力，并且无疑地是成功做到这点。古来的氏族凝聚之意义，在教权制的势力下，被大大地缩减了。和亚洲其他地区一样，在中南半岛的大部分地区里，君主的权力很明显地不再受制于氏族。情形毋宁是，受到修道僧权力的限制。因为，在佛教君主治下，僧侣教士阶层对于民众的支配力，几乎达到绝对的程度，政治问题上亦是如此。促成此种情况的，主要是由于掌握在僧院方丈（sayah）手中的极为严格的（外在）纪律所致。僧侣若是违犯了四大戒律的其中之一，或者不服从，便会被逐出教会、受到彻底排斥而无以存活。俗人对于僧侣的服从也同样是毫无限界的。此一宗教阶层便是——尤其是在缅甸——本土文化的真正担纲者，因此也是欧洲支配者之最激烈的反对者，因为后者危害了此一阶层的地位。

在缅甸，良家出身的在家青年都要被送到僧院里——就像我们这儿将女儿送往寄宿学校一样，做一段时间（从一天到一个月）的僧侣，并获得一个新的名字：古代巫术苦行的“再生”被跳接为这种性纯粹仪式性的僧院避居活动。另一方面，在俗人的生活里，精灵（nal）的肆行仍然不减。每个家庭都有自己的“nal”（守护灵），并且就相当于印度教里的“deva”。国王在死后也被认为是到了“精灵之村”（nal-ya-tsan-thee）去了。

在经济上，小乘佛教在中南半岛地区的支配，也很可以说是当地传统主义的农业占有压倒性的优势，以及技术与产业的发展（和印度本土相较之下）明显位居劣势的主要因素。佛教僧院，和亚洲其他任何僧院一样，很少是理性劳动进行之处。同时，小乘佛教比起大乘要远为贬斥种姓义务（kasten-dharma），或者——只要是小乘被新引进之处——根本就不容许此种义务有丝毫发展的余地。以此，涵藏于种姓制度里的、对（传统主义意味的）“职业忠诚”（berufstreue）的一切诱因，都消失殆尽。因为，光是在理论上称扬尽忠职守的劳动者，一如小乘佛教影响下的南印度和中南半岛的文献中所见的，并无法产生出我们在种姓的神圣秩序中所看到的那种强烈的心理动机。在佛教影响所及之处，例如在缅甸，这似乎相当确实。

在缅甸，小乘佛教的僧院教育确实也发展出某种程度的初等教育，在比率上，相较于印度和一般亚洲地区的情形，算是相当高的。当然，在质的方面，若以欧洲的判准而言，则相当低落（关于这点，参见1911年的《普查报告》第九卷第八章），这相应于其学校教育之纯粹宗教目的的事实。然而，佛教在地方上占优势的程度，总是当地之识字率的指标。只不过，近代的集约劳动（如棉花的去壳、油的精制），仍然不得不靠引进下级种姓出身的印度人（参见同书第十一、十二章）。这证明了缅甸本身缺乏种姓所能够提供的、从事劳动的强烈训练，另一方面当然也证明了种姓体制并未能靠本身的力量产生出近代的劳动形态。

暹罗几乎还是个纯粹的农业国度，尽管那儿并没有不利于产业发展的前提条件。在整个中南半岛地区，随着佛教的传入而成为国教（14世纪），婆罗门主义与种姓皆被排除出去，结果，依种姓而分门别类训练出来的王室事业者所固有的技艺传统也跟着大为衰退，并且，在佛教影响下所激发出来的工艺活动，实际上也未能产生出同样高价值的作品来，无论其成果有多么可观[18]。纯正的小乘佛教，按其内在性格，对于手工业除了采取敌对或顶多是容忍的立场之外，别无其他。同样的，在小乘佛教里，唯有俗人的欲求——被要求几乎专只为了宗教功绩的获得——使得对佛教而言典型的宗教艺术被制作与保存下来。

一如近年发掘出来的碑文数据所显示的[19]，在缅甸，如同其他地方，纯正的佛教在家众的宗教关注所在，主要还是紧盯着再生的机会：国王的母后祈求一直能再生为高洁的人格者，换言之，具有善良的性格与甚深的信心；当未来佛弥勒出现时，她愿与此佛共入涅槃[20]。有人希望避免再生于低下身份的家庭[21]。有的人则希望一直再生为富人和佛弟子，最后获得全智并且到达涅槃[22]。也有人希望每一次的再生都和现在的家人（父母、兄弟、子女）在一起[23]。另外有人希望来世能娶得某个特定的女子为妻[24]。僧侣也希望——如果必须再生为俗人的话——拥有美丽的妻子[25]。除此，亦有人希望善行的功德能够回向给死者，特别是那些下到地狱里的死者[26]——这是众所周知的，不只在后期佛教里出现，亦于印度教里登场的业的教义。

亚洲真正有力的布教的宗教（missionsreligion），不是小乘教会，而是大乘教会。

大乘佛教，也和当时的小乘学派一样，首先是借着一位君王而开展其布教的事业[27]，此即公元纪年后不久，位于克什米尔和西北部印度地区的迦腻色迦王（kaniska）[28]。大乘佛教所正式承认的所谓的第三次，也就是最后一次结集，便是在迦腻色迦王的号召下于克什米尔的一个城市里召开的。大乘佛教在北印度——阿育王举行正统派结集的地方——弘扬开来，并且最终取得优势地位，而小乘则变成一个“南方的”分派，这很显然都有赖于迦腻色迦王的权势。当然，发展至此的过程是一直在进行着的，秘法的大乘的救世论之发展也早就开始了。马鸣至少在结集前的一个世纪，就已写出总之还算有节制的大乘作品。龙树则被视为结集本身的原动力。其他被大乘教徒列为权威的哲学家，几乎都出现在结集之后的几个世纪里，没有一个超出1000年以后。

大乘佛教的主要扩展期直到7世纪为止。不过，自5世纪开始，佛教在印度的光芒就已在慢慢地消退。其中的因素，除了我们前述的要因之外，或许就属那种俸禄化的过程——通常不管任何宗教都会适时采行的，而大乘学派可能还特别重用。授予恩宠的定居圣职者，亦即俸禄受领者，取代了游方的托钵僧。后期佛教，似乎也和耆那教一样，往往喜欢利用仪式方面训练有素的、执着于礼拜的婆罗门来从事他们自家的寺院礼拜工作。尽管佛教徒原先对于婆罗门采取敌对态度，婆罗门仍在许许多多的传说里扮演了惊人的角色，并且也出现在佛教的碑文里。以此，在印度很快地就发展出一种佛教的世俗祭司制：娶妻的佛教祭司世袭地占有僧院的俸禄。至少在尼泊尔和北印度的边境地区，至今都还明白显示着此种发展。

一旦有个以布教目的为取向的严密组织出现而加入竞争的行列，佛教必然马上就显露出其弱点来，不只是外在的弱点，同时也是其内在的弱点，亦即：缺乏一种轮廓清晰稳固的俗人伦理，如同见之于婆罗门的种姓仪式主义，以及见之于耆那教的教团组织里的那种俗人伦理。若我们将中国朝圣僧侣的游记作个时代间的参照比较，就可明显看出佛教组织——以其欠缺任何层级上与身份上的统一性——的内在崩坏。

印度教的复兴显然是找到一块轻易即可开发的土地，正如先前提及的，古代佛教教会的一切痕迹如今在中南半岛上几乎全都灭绝尽净。不过，在我们转向正统婆罗门教的这种重新抬头之前，必须先简短地考量一下从迦腻色迦王时代即大大成功地扩展到印度之外，以至于得以成为一种“世界宗教”的大乘佛教。

大乘佛教广大的传播地区是中国、韩国和日本。

一般而言，在扩展过程中，大乘佛教必须比小乘学派要更加考量到政治上的不同状况。在大乘佛教至少因布教而部分征服的那些文化国度里，所面对的是种种王朝，要不是与非佛教的士大夫阶层牢牢地联系在一起（中国与韩国），就是与一种非佛教的国家祭典紧密相连（日本），并且固守着这样的联结[29]。因此，那儿的世俗权力一般而言，与其说是扮演着教会的“保卫者”的角色，倒不如说是立于一种“宗教警察”的地位。因此之故，神权政治式的教权制化的可能性非常有限。

二、中国

关于佛教在中国的命运，我们在其他的脉络里已有所陈述，此处不过是加以补充。经历几次徒然无功的布教尝试后，佛教终于在公元初年东汉明帝的统治时期，而且是在皇帝本身的发起下，通过使节僧而传进中国来。不过，直到大约4世纪时方告生根，这可由中国本土的僧侣一一出现的情形（按：例如竺僧朗、竺法雅、释道安等）表现出来。然后，在5、6、7世纪时，佛教在国家官方的保护下不断发展，这包括：派遣许多朝圣僧侣和使节、官方的佛教经典翻译、某些皇帝加入教团，最后——梁武帝治下的526年——“高僧”（patriarch）菩提达摩（bodhidharma）从印度移居到南京，然后再远到河南府[30]。8世纪，最终是9世纪时，在儒教徒的煽动下，佛教寺院受到激烈的迫害（关于这点已经谈过）[31]，教团在中国的全盛期就此被打破，不过，并无法永远地加以根绝。中国政府的态度打从一开始就是摇摆不定的，从大迫害之后，一直到康熙皇帝的《圣谕》，情形恒常是如此。

关键性的对手，自然非儒教的士人莫属。他们的论难如下：不是对于彼岸之惩罚的恐惧或对于彼岸之果报的期待，而是义务，方为德行的泉源；想要以虔诚来减除罪恶，并不是真正恭顺的表现；以涅槃为理想，不过是将无为理想化。对此，佛教的护教论者则反驳说：儒教所顾虑的只是此世，或顶多是子孙的幸福，而不是彼岸的未来。他们指出，天界与地狱才是使人一心向德的唯一有效的奖惩手段[32]。特别是后面这个主张，很可能动摇皇帝圣听。除此，还有对于佛教文人也具有巫术力量的信仰。因为，佛教最初是作为士人阶层的高尚教义而传入中国的。

剃度为僧侣的许可，最初是335年处于大分裂时期中的一个国家所给予的。佛像在（刘）宋治下的423年和（北）魏王朝的426年遭到破坏，451年又获得许可[33]。大约400年皇帝姚（按：后秦姚兴）为了获得一名学识上十分够格的僧侣（按：鸠摩罗什）而派遣出一支军队，同时，法显也受官方委任而前往印度迎取佛经。在梁朝的一个皇帝（按：梁武帝）成为一名僧侣后，戒律和印度佛教特有的神秘主义也随着高僧之移居中国而引进。直到515年，从事巫术性的秘术都还被处以死刑。即使如此，也还是无法阻止巫术在此处（如其他各处一样）的滋生蔓延。自此之后，政府的政策即于两端之间摆荡：一则是支持或容忍寺院；二则是关闭所有的寺院，限制僧侣的数额，并强令多出的僧侣重新回到世俗的职业里（714）[34]，没收寺产以铸造货币（955）[35]。在明朝治下，政府所采取的是此前以来惯行的容忍制度，诸如：限制土地的拥有、寺院与僧侣的数目，以及通过国家考试的方式来控制僧籍。最后（17世纪末），康熙皇帝的《圣谕》全面禁止寺院继续取得土地，并拒斥佛教教理为非古典的[36]。此一政策一直延续下去。

相应于整个中国文化的文书学者性格，中国的佛教必须特别彻底地内在转化为一种纯粹的圣典宗教。印度所固有的争辩与宗教论难全都消失了——中国的政府是不会容许这点的，并且这也与中国文士文化的本质完全相冲突。甚且，中国的佛教也一直都能——同样是与中国官僚制之严格反狂迷的宗教警察相对应的——免于性力宗教思想（sakti-religiosität）的丝毫浸染，而印度的大乘佛教并不是一直都能完全幸免此种染指的。

中国佛教[37]打一开始就是没有游方僧的僧院教会。佛教寺院——相对于儒教寺院（庙）和道教圣堂（观），称为“寺”——当中也有供奉本初佛和派生的五佛[38]、五菩萨、阿罗汉和高僧之雕像的寺庙，以及从中国民间的圣徒崇拜那儿接收来的一群守护神（当中还有我们先前提过的、被神格化的战神关帝）。这里头特别是中国才有的一项，是一个女性菩萨的出现：观音，慈悲（caritas）的守护女神。而且，这尊菩萨似乎是随着时间的流转才慢慢有了女性的性格[39]，或许是受到教派竞争的影响——就像多数非政治的宗派一样，寻求女性的拥护——才产生的。此一姿容，是和西方身为救苦女神的圣母相对等的图像，也是中国对于性力膜拜的唯一一次让步。佛教寺院起先显然也是依照印度教的长幼序列体系而建构起来的。但是在中国政府任命了特定的官吏来负责僧院的管理和戒律的监督之后，再也没有别立于此一层级制而存在的组织了。僧院长老制的萌芽，在大迫害之后并没有继续发展，无疑地是由于政治的因素。不过，僧院共同体倒是保持下来，因为每个僧侣都有到任何僧院做客的权利。除此之外，仍然维持住的只有个别寺院的卡理斯玛威望——因其为仪式肃然端整的名寺古刹。

一如印度的方式，佛教寺院分裂为各个学派，并且，本质上显然是相应于大乘复兴的波潮。在大宗师的影响下，这波潮越过印度而扩大到布教地区来。大乘教义在最初传入中国时，甚至直到高僧菩提达摩来到时，都还没有发展到后来所见的那种（经龙树与世亲衍绎）首尾一贯性。所以，最古老的学派——禅宗，在救赎追求的方式上，仍然带有强烈的小乘性格。古老的冥思（禅定），将意识“空无化”地追求，拒斥一切外在的崇拜手段，几乎全都是禅宗所特有的。长期以来，禅宗——正因为其与无为思想的亲和性——被视为最优越的，同时也是最大的中国佛教宗派。

前述的龙树与世亲的大乘教说，在华严宗与法相宗那儿找到了代表。前者所接受的是耽溺于超世间之庄严的幻想，后者则是以八个阶段的精神集中而达至究竟境的菩萨之爱的无等差主义[40]。以此，后面这个宗派在中国明显地成为佛教特有的慈悲的担纲者。

在其他宗派当中，天台宗通过大乘系的《法华经》[41]之翻译与注释，成为最受知识阶层欢迎的一个宗派：在本质上，不过是小乘的冥思与仪式和偶像崇拜的折中性混合。相对的，律宗是最严格的——就律藏而言——仪式主义的一个宗派，反之，净土宗则是最能符合俗人需求的宗派：它所做的是赞美阿弥陀佛和观音主持下的西方极乐世界，或许观音之受到崇奉也是它的功劳。

部分而言，中国的佛教试图以接纳其他两个学派之伟大圣者的方式来创造出一个统一的宗教（三教一体）。16世纪的碑铭当中已可看到佛陀、老子和孔子并肩而立的图像，类似的情形应该可以确定是早几个世纪以前就有的。虽然如此，至少官方的儒教是拒斥此种企图的；和古代罗马的官僚贵族之看待东方的“迷信”一样，儒教也以同样的眼光来看待佛教。

晚期中国佛教的僧侣制的性格本质上是决定于其愈来愈强的平民性格。现今，有地位且良家出身的人是不会加入寺院的。这应该是从大迫害以来就是如此，在康熙皇帝颁布《圣谕》后更是确定。僧侣是来自无学识的阶层，特别是农民与小市民。此种情形首先是导致僧侣生活本身愈来愈走向彻底的仪式主义。僧侣若违反仪式或戒律，往往会受到相当严厉的处罚——这与中国的形式主义的性格恰相应和；但是（以我们对此字之所指）“道德”的过错却受到较轻微的处置。据说，赌博、饮酒、鸦片、女人，在某些寺院里扮演了可观的角色。更不用说，对俗人生活样式之有系统的伦理理性化，会有任何端倪出现。为俗人开设的僧院学校，至少就普及程度而言，几乎不存在，并且，新进者在成为僧侣、然后晋升到期待菩萨果位之前的学识教养，极少带有理性的性格。僧侣生活的重点有三：1. 日常的礼拜，亦即经典的诵读，源自古代的布萨；2. 独自或（更具特色的）一齐观空冥思，亦即打坐与经行（这是中国所特有的）[42]；3. 苦行的达人作为，这是大乘自古印度的巫师所行的民间苦行借用而来的。长老僧侣之晋升为菩萨继承者的高位，要被烧上烙印（香疤）；而被视为达人之作为的是诸如以下的现象[43]：僧侣要不就让自己身体的某个部分烧掉，要不就以规定的诵经者的姿势坐在小木屋里，然后自行点燃堆积在他四周可以燃烧起来的物料；或者，终生闭关幽居。这样的达人，在死后即成为僧院的伟大圣者。

总而言之，在一群官吏的管理之下，有时真的具有重要性的中国佛教寺院，部分而言是非理性的禁欲苦行、部分是非理性的冥思观想之所在，但总非理性教育的培育所。越是古老的寺院就越是完全缺乏士人阶层贯穿于全中国的那种强有力的、具有巫术意味的光环，尽管（部分说来，也因为）寺院为了布教而成为书籍印刷的主要中心地——本质上是关于教化用的书和巫术上重要的图版。中国人在生病或遭逢其他不幸时，转而求救于佛教的神明，将已故或尚存活的佛教圣者当作救苦救难者，供奉死者的祭典也受到上流阶层的尊重，并且，圣殿里原始的求签问卜，则在民众的生活里扮演了不算小的角色。不过，一切仅止于此。

僧侣必须对俗人信仰做各式各样的让步，其中包括：安置正式的祖宗牌位，为死去的僧侣设位祭拜。佛塔从印度传布到所有受印度教影响的地方去，并且经过必要的变化而成为寺院的形态，在中国，由于和“风水说”相结合，所以从佛教的崇拜场所转变成对付空中、水中之鬼怪的驱邪手段，为此目的，必须遵照巫师所选定的地点来兴建。

源自民间惯习的佛教仪式所具有的重大意义，已于前文提及。伦理的因果报应信仰，通过（较早期的）道教与佛教而深入民间，并且，毫无疑问的，更加强了人们之遵守古来的邻人伦理和中国民间伦理所特有的恭顺戒律。就此而言，正如我们先前提及的，几乎所有一般见之于中国的真挚、对人与动物的慈悲心、同情体谅，在某种程度上都是通过因大量翻译而为人所熟知的佛教圣传典籍而产生出来的。然而，佛教对于中国人的生活态度并未赢得支配性的影响力。

三、韩国

在韩国[44]，佛教对于生活态度的影响程度比在中国还要小。韩国的社会秩序只不过是色彩并不那么鲜丽的中国翻版。和中国一样，社会上也有商人行会（pusang）和手工业者行会存在。封建制度在那儿也被士大夫阶层所取代。以阶段性的文士科考为基础来录用和晋升官吏，也和佛教的布教之作为驯服的手段一样，是北京的蒙古王朝在韩国的建树。早在蒙古人的征服之前的6世纪起，佛教即自中国传来，然后从10世纪以来，特别是13世纪时，达到势力的最高峰。僧院有时成为好战的教团组织之中心。因为，佛教的僧侣阶层也有和其在中国完全相同的敌对者——士人阶层。

不过，士人阶层在此处确实没有如其在中国所具有的那种威望。因为他们一方面——和在中国一样——必须和宦官相搏斗，另一方面则必须与军队的“将军”（最后是六名）相奋战——这些人便是包办军队之募集的佣兵队长。长久以来完全不好战的战士地位所占有的年金收入是人们所热切追求的，而军籍的隶属则成为买卖的对象。军队首领拥有和君王几乎同等的权限，并且与君王共分收入。

在宗教方面，职业巫师的原始巫术，特别是由妇女（mudang［巫女］）所激烈进行的神疗与驱邪术舞蹈的那种恍惚忘我的巫术，和从来只因支配者的保护而繁盛起来的佛教僧院，几乎一点关系也没有。无疑是由僧侣的竞争者所煽动起来的叛乱，最后终于打破了教会的势力，并且也因此而破灭了韩国固有文化的一切萌芽。在最近的报告里，日本政府在那儿兴建大寺院的主导行动，乍看之下，似乎与日本本国内的反佛教政策互相矛盾。然而，借着这个和平的宗教来和平地驯服被征服地的想法，恐怕和他们在本国内借着支持古老的官方仪式来维持好战精神的愿望扮演着同样的角色。

四、日本

在日本[45]，和韩国一样，一切的主智主义都是源自中国。当时，儒教对于日本的君子理想似乎产生了极大的影响，不过，这样的影响当然也因为（我们后面会提到的）日本的身份结构之异质的条件而有所变化。

中国的武神为日本所接受。此外，也发现印度教直接传入的痕迹。然而，整体而言，日本自古以来即以中国为一切文化承受的媒介。譬如佛教于6世纪的第一个十年里出现在日本[46]，是取道于韩国，后来在8世纪时即直接由中国的使节传入，以此，本质上是中国的佛教。正如日本的整个宫廷文献原先即受制于汉字一样，其宗教典籍长久以来亦是如此。

至于文化的实际接受，日本也和其他地方一样，是由政府所主导，并且是基于典型的理由。受到日人极端崇敬的圣德太子即如此实行，并且很可以确定的是要借此来驯服和训育子民。进一步，他还利用精通文书的佛教僧侣来服务于官职，直到18世纪末，官职还往往为佛教僧侣所独占。最后，为了更加丰饶日本的文化，圣德太子以自己身为日本的第一流“文士”之一，醉心于中国的文化。接下来继承皇位的许多女皇，全都是以感情生活为诉求的新的宗教信仰的热烈皈依者。

关于日本的佛教和日本宗教的一般情形，我们在此只是附带地简短谈一谈，尽管论题本身是颇饶兴味的。原因在于：日本人生活样式里的“精神”之固有性格——亦是我们的行文脉络之重点所在，是通过完全不同于宗教因素的其他情境所形塑出来的[47]。换言之，特别是通过政治与社会结构中的封建性格。

日本的社会秩序有一段时期是以严格贯彻的“氏族卡理斯玛”为基础，并且显示出一种相当纯粹的“氏族国家”的类型。后来，统治者——主要是为了克服此种社会秩序之缺乏弹性的定型化——改而采取授封政治官职的方式。这样，支配了日本中世纪的社会秩序就一直发展到近代开始为止。

日本的封建制抑制了海外贸易（通过将输入贸易限制在一个条约港口的方式），并妨碍了像欧洲那样的“市民”阶层的发展。以“城市”为自治权之担纲者的概念，完全不存在于日本。的确，在日本有过具有村长及城市区长的大小地域团体。但是，不像中国那样，城市既非帝王的堡垒（唯有两个是例外），亦非诸侯行政的典型驻在地。与中国相反，封臣诸侯的据点是否设在城市，或在乡野堡垒，在法制上完全无关紧要。日本没有中国式的官僚行政机器（apparat），也没有从一职位转到另一职位的士大夫阶层以及科举制度，同时一般亦欠缺家父长式的神权政治，及随之而来的福利国家的理论。神权政治的首领（按：天皇），在德川开府以后，终归是隐退到京都——在教权制组织笼罩下的幽密御所去。

直属天皇的封臣中的第一人（primus inter pares）——“幕府将军”（shogun），亦即“宫宰”（major domo）——直接控制了家门势力的管辖区，以及封臣诸侯的行政。在采邑层级结构中[48]，明显存在着一道断层。换言之，一方是一手掌握政治权力的地方诸侯——大名（daimyo），和将军一样，他们同为天皇的直接封臣；另一方是这些地方诸侯（包括将军在内）的封臣与家士，亦即：分为许多不同等级的武士（samurai），其中骑马打仗的骑士品位较高，而徒步者单只是个家士（徒士［kasi］），往往只负责衙门里的勤务。

只有武士拥有武装（带刀）权和采邑受封权，他们才与农民，以及在封建习俗下较农民身份更低的商人及手工业者，严格区分开来。武士是自由人。世袭的采邑（藩）可能因“违反封建义务”（felonie）或重大的失职而被封建法庭（lehenshof，按：日本的阁老会议）判决没收，或黜其封等。除此之外，为了决定各藩所应提供的战士数额，采邑是以传统所负担的“年贡米额”（kokudaka）予以登记的，“年贡米额”也决定了采邑持有者的品位。所有这些特点使得日本的采邑非常接近（特别是见之于印度的）典型的亚细亚式军事俸禄制[49]。

不过，封臣的主要义务，在日本，除了传统表示敬意的礼物外，仍为个人的忠诚义务与军事义务。以“年贡米额”的高低来决定品位——甚至决定是否能跻身大名之列——的做法，当然是（时而也见于其他地方）违反原有的氏族卡理斯玛的立场。依此立场，世袭的氏族身份，授予个人有权要求受封相应的官职品位，以及传统上随之而来的威权[50]。将军的官厅（幕府）控制了大名的行政与政策[51]，或与政治有关的私人行为（例如婚姻，须先获得同意），而大名则控制自己封臣的上述事项。高龄封臣或被判决不适合继续服务的封臣，必须退隐（inkyo［隐居］）。继承人则须重新受封（investitur），领主死亡的情况（herrenfall）也一样。采邑是不可转让的，只能做限期质押。

商业的独占与某些制作奢侈品的作坊，是诸侯“庄宅”（oikos）的一部分。条约港口长崎存在着重要的行会，而职业团体则确实随处可见，但可以发挥政治力量而值得注意的阶层——亦即能推动西方式“市民的”发展的阶层——则不存在。而且，由于海外贸易的规制，使得经济上呈现高度停滞状态，因而资本主义的动态也未得发展。政治的资本主义也几乎完全缺乏，因为作为其存在的首要条件的国家财政完全付之阙如：没有签约包办国家物资调度、保证政府信用及包税的阶层。因为，军事需要基本上是召集自行武装的封臣与家士来充当，战士与战争的经营手段也因而未曾分离。此外，德川将军时代长期的和平，也使得理性化进行战争的机会无从产生，只有私人的械斗和中世纪欧洲一样非常盛行。封臣及家士的下层阶级——武士与徒士——代表了日本典型的阶层。极为高张的、纯粹封建的荣誉概念与封臣的忠诚，形成感情的核心，一切——至少就书本理论——都以此为基轴来运转。实际上，禄米则为物质上供养此一阶级的典型方法。

在政治上没有权利的，不只是商人与手工业者，广大的农民层亦是如此。农民存在是为了缴纳租税给领主，因此，至少部分而言，形成了与纳税义务相关联的割地更新的原则。村落严格排斥外人，这是因为，在日本，束缚于农地的义务与要求农地的权利是相呼应的。“喝水者”（midzunomi）一词指的是无权要求农地——因此也无村落权利——的外地人。连带责任组织（gonungumi［五人组］，每五个氏族为一组）普遍贯彻。村长所拥有的尊贵地位是依氏族卡理斯玛世袭而来。村长之上为代官（daikwan），是被授予封建司法权的武士。

遇有重要问题，各诸侯召集手下所有封臣集会。当前一世纪（19世纪）60年代的重大危机之际，就是这种在某些侯国（按：当时的西南大藩）举行的武士集会，决定了转化为现代化军队制度以及导致将军制度崩溃的政策方向。维新以后的过程，逐渐地导致在行政管理上——不只在军队，而且在政府——由官僚制来取代封建采邑制，并取消采邑权。这使得广大的武士阶级转变成小规模年金收入的中产阶级，一部分甚至变成无产者。从前封建时代高昂的荣誉观念，已经由于此前的禄米俸禄制的影响而趋衰歇，渐渐接近了坐食者（rentner）[52]的心态。但是，仍然未能以此为出发点，自主地建立出一种市民的企业伦理。明治维新后，欧洲的商人常抱怨日本商人“低下的商业道德”，与中国的大商人大相径庭。只要商业道德仍是以此（低下的）情况存在，此一事实，若从普遍将商业视为一种互相欺骗的形式，亦即对商业一般的、封建的评价，如同俾斯麦的名言“我们现在让谁上钩？”（qui trompe-t-on？），倒是很容易理解的。

日本在封建时代的情况，与战国时期的中国封建时代最为接近。而中国与日本的不同，主要在下列各点：日本社会中最重要的阶层，不是非军事性的士人阶层，而是职业的战士阶层；规范人们实际生活情境的，不是中国那样的考试等第以及文化教育，而是西洋中世纪的骑士律与骑士教育，既非古代西方的现世内的教化，亦非印度的救赎哲学。

在一个民族中，如果像武士这种阶层在扮演决定性的角色时，此一民族——即使将其他一切情况（特别是闭关自守的态度）置之不论——是不可能靠自己的力量达到理性的经济伦理的。尽管如此，封建的关系下那种可取消的、但又有固定契约的法制关系，对培养西方所谓的“个人主义”提供了比中国的神权政治更为有利的基础。日本虽未能从自己的精神中创造出资本主义，但是比较容易将资本主义视为一种人工制品，而从外部接受进来。同样的，日本也不可能自行产生出印度那种神秘的主智主义的救世论和导师支配。封建武士的身份高傲，必然会激烈抵抗这种对于圣职者的绝对服从。情形也确实如此。

直到开始接受佛教的时代为止，在日本，支配性的宗教信仰不过是功能神的崇拜以及阳具崇拜——尽管装模作样的近代理性主义现今小心翼翼地要抹去这样的痕迹；除此，尚有护身符及类似的巫术性驱邪术和同类疗法的法术，以及作为宗教意识之主要构成要素的祖灵崇拜——自己的祖先和那些神格化的英雄。这些都是贵族感觉对自己生活负有责任的势力。

官方崇拜的类型，彻头彻尾是骑士阶层的贵族仪式主义：经文的诵读和食物的供奉是其基本要素。狂迷与忘我之道，无疑地已被骑士阶层的身份庄严感所泯除，而仪式性的舞蹈也只留下了些许痕迹。会被排除于崇拜的参加行列之外者（正如被排除于乐园秘仪[53]之外的情形），倒不是因为伦理性的“罪”，而是因为仪式上的不净——除了身体残障之外，还包括因杀人罪和近亲相奸所引发的不净。因此，各式各样对于洁净的极为严峻的规定取代了其所欠缺的宗教“伦理”。此处并不存在任何一种彼岸的报应：死者，一如希腊人所想的那样，是居住于冥府。身为太阳神之后裔的天皇，和中国的皇帝一样，是最高祭司长。神判和神谕对于政治决策所发挥的功能，一如其于世界各处一样。

至今，群神之中仍是以被神格化的英雄和善行者占大多数。无数素朴的神社中的祭司职，多半是（至今仍是）由分为八个位阶的国家“神官”的氏族所世袭。被确证的神祇，也和中国一样，是被授予位阶的，而神社的位格也同样清楚明确[54]。除了官方的神社崇拜之外，也有家里的私人崇拜。崇拜自家祖灵的古老形式，后来几乎全都被佛教的死者祭拜所取代。此处，和其他各处一样，佛教于其彼世报应和救赎的教义里，自有一番天地；另一方面，与此一外来教义正对反的、被称为“神道”的古老宗教信仰，则使得所有的崇拜，包括祖灵崇拜在内，全都被利用来祈求一己此世的利益。

在皇室的庇护下，佛教原先是作为一种士人阶层的贵族的救世论而传入日本。大乘佛教也趁此以形成学派和宗派的方式[55]，很快地开展其自有的种种可能性。正相对反于（日本原有的）本质上为泛灵论的、巫术的崇拜，亦即没有一丁点直接的伦理要求的一切崇拜，大乘佛教所带来的是相应于其本质的一种——相对而言——理性的、宗教的生活规制，以及现世外的救赎目标与救赎之道，还有感情内容的丰裕。在日本，超越封建的荣誉观的一切动力与感情生活的升华，毫无疑问地全属大乘佛教的功劳。在此，大乘佛教亦保持着印度主智主义的救世论之冷静的平和化。换言之，此种救世论显然是将儒教有关“品行”与“礼节”的戒律——在日本，此种戒律又整个被逆转成封建的态度——加以熔化成一种注重姿态之庄重与距离之礼貌性维持的君子理想；面对欧洲人的率直粗鲁或多愁善感的蜜意贴合，有教养的日本人经常自觉为此种君子理想的代表人。至于在细节上佛教参与此种转化的分量到底有多大，或许只有专家的分析才能够置喙。尽管多半的宗派都由中国传入，日本的佛教仍然显示出自己独特的发展方向。

佛教教派（宗）的数目，一般都只尝试着算出个大概的数据[56]，此处我们所关注的不过是其中几个。在至今仍存在的大宗派当中，真言宗是最古老的（建立于9世纪）。在这个宗派里，祈祷文（印度教的曼陀罗）同时是巫术性的咒文，也是带有密教意味的、与神合一的神秘手段[57]。净土宗[58]（建立于12世纪末），依照中国大乘佛教的方式，许诺西方净土（sukhāvati［极乐］），并且为此而推荐如下的方法：充满热切信心地依照一定的形式称请阿弥陀佛。阿弥陀佛是全东亚地区最受欢迎的佛陀弟子，在日本是五个最高神（五佛）之一。比这两个宗派更重要的是比净土宗稍晚创立的禅宗与真宗。

禅宗，包含三个各自独立的分派[59]，特别是以具有神秘意义的修行为训练指标。相反的，真言宗所意指的是自外于所有这些达人行径的一种“祈祷的—信仰的”宗教意识。禅宗的宗教训练最接近于佛教的刹帝利宗教意识之古代印度教的类型。与此相应，禅宗的各派在日本的佛教当中，长期以来一直保持着甚受武士阶级喜爱的贵族形态，也因此特别盛行于寺院。和原始佛教一样，禅宗拒斥一切圣典知识，并且将关键性要点放在精神的修炼和完全漠视外在世界的体验上，特别是对自己肉体的漠视。对禅宗僧侣而言，此种训练意味着：借冥思性的与神合一而自世界解脱。俗人，特别是职业武士，则珍视此种训练为锻炼和坚定一己之使命的手段。有些日本人士也认为，此种宗派修炼可以助长一种轻视生命的气氛，对于日本人在军事上的可利用性可谓贡献良多且巨大[60]。

和禅宗形成强烈对比的，创立于13世纪初的真宗，至少是以如下的特色而得以与西方的基督新教相比拟，亦即：拒斥一切的善业往生（werkheiligkeit），而唯以虔敬地信仰阿弥陀佛为意义所在。在这一点上，真宗与我们很快就要讨论到的、自克里什那崇拜中生长出来的印度的性力宗教信仰相类似，但与之不同的是，其拒斥任何狂迷—恍惚的要素，此乃从古印度教的主智主义的救世论所衍生出来的一切宗教意识的特点。阿弥陀佛是救苦救难者，信仰阿弥陀佛是唯一能得救赎的内在态度。因此，真宗不止排除僧侣独身，并且也是唯一一般性地拒斥出家修道的佛教宗派。佛僧（busso，被葡萄牙人讹转为“bonze”）是娶妻的僧侣，只有在公事时才穿着特殊服装（僧衣），此外，其生活样式与俗人的生活样式并无两样。

僧侣娶妻，在其他的佛教宗派看来，不管是日本之内或日本之外，都是戒律之堕落的产物，然而，在真宗，这起初或许是个自觉的现象。布道、教育、说教与民间读物，在许多方面都是以类似西方的路德派的方式发展，并且，在“市民”的圈子里拥有极多信徒的这个宗派，是属于最为乐于接受西方文化要素的那个阶层。然而，这个宗派和路德派一样未能发展出理性的现世内禁欲，并且是基于同样的理由。真宗是相应于中产阶级的情绪性感情需求与中产阶级受封建束缚的救世论的一种救世主宗教，然而，并不接受古印度教的民间虔敬意识之狂迷—恍惚与巫术性的倾向，也不接受后期印度教的虔敬意识或西方的虔敬派的那种强烈的感情狂热。此种节制，似乎多半是出于“情绪”，而不是我们所谓的“感情”，毕竟，它是贵族僧侣的产物。

最后，创立于13世纪中叶的日莲宗，发起僧侣的反宗教改革运动。他们呼吁回归佛陀本尊瞿昙（gautama），视其为遍及世界的、开悟的神秘力量，并极力拒斥阿弥陀佛为假偶像。日莲宗试图建立典型的大乘联结，亦即联系起僧侣的冥思性神秘主义，与俗人的祈祷式咒术和仪式性的善业往生（“方便”）。

俗人的虔敬行为之仅限于（部分而言）极高的非理性和一时性，是和任何以理性的生活方法论为目标的教化距离相当遥远的。此种限制，除了真宗外，本为大多数宗派所固有的。事实上，佛教的这些形态，在俗人那儿，只造成了一种漠视现世的气氛，一种对于无常（包括生命本身在内的世间）之空无的信念。除此，不过是散播了报应（因果，大抵与“业”相应）的教说和作为逃脱报应之手段的仪式性巫术。

僧院的外在组织起初与其他布教地区并无二致。但是，由于各个宗派处于个别的封建领主和贵族党派的保护之下，并被加以政治上的利用，而致彼此反目，再加上国内彻底的封建性格（尤其当僧侣，至少僧院的方丈，是由贵族阶层来充任的情况下），导致各宗派间的竞争相当激烈。这种激烈的竞争在在使得日本的僧侣共同体带有信仰战士—僧侣骑士团（按：僧兵）之武士共同体的性格。他们同时也为确保自己在民间的权力地位而战。

11世纪时，第一支训练有素的僧兵军队在某位方丈（按：根据传说，是10世纪末的天台座主良源）的手上创立，尔后亦为他人所仿效。14世纪时，此一发展达到顶峰。除了某些禅宗的支派外，僧院全体都被武装化，而寺院也同样多半是实行世袭性的俸禄制，僧侣独身制就此崩坏。征夷大将军织田信长重新树立政治威权，而对战斗教团的这种势力加以限制[61]。前所未有的屠戮，永永远远地打破了佛教教团的政治—军事权势，并且，为此目的，胜利者毫不迟疑地援引基督教的助力，尤其是耶稣会传教士的援助。基督教的传教自1549年起，亦即圣方济·沙勿略（franz xavier）为之打下基础后，获得了不小的成果[62]。

德川将军建立幕府后，为此画下休止符。谁也不愿意佛教的教权主义被外来的教士支配所取代，以此，德川将军一族的成员个人一直是（直到最近都是）佛教尤其是仪式主义的净土宗的信奉者。1614年的宗教敕令和随之而来的基督教徒迫害，终止了基督教在日本的传教活动。日本的教权主义也跟着普遍地崩溃。佛教本山再度重建，并且开始有系统地被组织起来。然而，这全都在国家的掌控之下。就像（西方）古代末期，唯有向皇帝供奉牺牲，方能证明自己并非基督徒，在德川幕府治下，则唯有登记在某个日本寺院名下方能证明。自德川家光以来，任何僧侣除非通过中国式的科举考试，否则不得出任官职。若要成为布教僧或出任寺院住持，则按照佛教的年功序列（法腊）原则[63]，必得在寺院里度过一定长时期的僧侣生活才行。本末关系的原理支配着位阶秩序和寺院的层级制权利及其领导者。国家为僧侣制定了严格的纪律，亦即独身与素食——虽然不能行之久远。佛教僧院与寺院的数目确实有了惊人的增长，但是僧侣的社会势力却往下掉落。僧职的买卖似乎相当盛行。

至于民间的宗教信仰，则类似于一般亚洲的以及古代的状态，因为神道教、儒教、道教与佛教的众神和救苦救难者，无不依其功能或按时机而被祈请。神道教与佛教在形式上的结合，是在皇室的保护下进行的。虽然这事儿本身颇有点意思，但对我们的行文脉络而言却不具根本重要性。贵族阶层多半是转向儒教伦理。这有其社会因素。佛教僧侣制在数世纪的过程中经历了强烈的内在转化，因为僧侣的递补愈来愈民主化（或许是基于宗派间布教竞争的压力），并且在国家的迫害和统制下，和中国的情形一样，他们主要是来自无学识的下阶层。

一般而言，这些僧侣在僧院学校里所学习的，不过是仪式典礼的实际经营所必需之事[64]。以此，僧侣连同佛教一般的威望，在社会上极度地滑落，而这确实也是——除了政治上的理由之外——王政复古之际进行“排佛毁释”（1868）以及神道教作为国教之系统性复兴的一个原因。不过，关键性的因素自然是在于：相对于佛教，神道教一旦被视为“国家的”崇拜形式，那么天皇的正当性也就受到了保证。皇统之为太阳神后裔的事实，以及天皇之超人的禀赋，这是即使日本成为立宪国家后都不变的根本前提：至少真正的日本人是不会怀疑的，或者即使有所怀疑，无论如何也不许公然表明。

如我们已注意到的，儒教在贵族阶层里有许多的信徒，然而，儒教却无法如同其在中国那样扮演起正当化皇朝的角色。因为，对儒教而言，中国的皇帝不但是俗世的君王，同时也是（宗教上的）最高祭司长。在日本，儒教也不像在中国那样有个学院式地组织起来的阶层的支持：在中国，这是个通过科举制度，更重要的是通过国家官职的俸禄化，而在政治上与经济上牢牢组织起来的、利害关系一致的阶层。在日本，儒教不过是个别圈子里的一种学术嗜好。

另一方面，佛教在此亦欠缺它那种（和印度教诸宗派一样）见之于亚洲其他各处的、极为强大的支持，亦即作为巫术性救苦救难者的卡理斯玛导师。此种制度的发展，无疑是因为政治上的理由而受到日本政府——如同中国政府——的打压，一般而言，并未超出相对微弱的萌芽状态。因此，在日本，并没有像中国的士人或印度地区的宗派导师那样有一个享有巫术的—救世论的救赎者之威望的阶层存在。

以此，在外来威胁感的压力之下，军事上与行政技术上的革命推翻了封建的军事组织与官职组织。若纯就政治观点而言，此一革命是在绝佳状况下进行的，换言之，是在宗教的传统主义之白纸状态（tabula rasa）下进行，或者，至少没有遭遇到任何根植于巫术或救世论的、宗教的传统主义势力。此种势力，很可能对革命在经济的、生活样式的领域里所企图做到的事横生阻碍。

五、亚洲内陆：喇嘛教

从北印度向北方传播的佛教，产生出迥然相异于中南半岛及东亚布教地区的形态来。在其发祥地邻近的尼泊尔[65]地区，佛教确实也同样经历了典型的俸禄化洗礼，同时，还受到怛特罗派的巫术及其血祭的渗透。此外，它还必须与湿婆教徒的印度教宣传活动相互竞争，并且，也以北印度的大乘佛教的方式，和印度教的种姓体制相融合。

在当地居民的三个主要阶级当中，邦哈尔（banhar［祭司］）和乌达斯（udas［手工业者］）被视为正统派，其他的居民则为异端，因为他们是怛特罗派信徒。邦哈尔住在僧院里，但并不独身，俸禄是世袭的。他们当中的最高一级是称为gubhaju的祭司，唯有通过考试而获得僧职授任者，才能晋升到这个位子。凡未得僧职授任者，则单纯只是个“比丘”，除了在特定的祭典上担任俗人的助祭者外，就是从事手工业的行当，特别是金匠。另外，还有总共七个古来一直是属于第一级职业的部门，诸如：银匠、木匠、铸工、铜匠、铁匠等（显然是古代的王室手工业者）。而获得授任僧职的僧侣则于四天作为导师的授任式之后，被豁免其誓约。乌达斯阶级下面划分为七个阶级，其中最高一级是商人，其余为手工业者。邦哈尔是不和乌达斯通婚或同桌共食的，并且也不从乌达斯阶级的手工业者手中接水。

下阶层的民众则视情况而定祈请佛教或婆罗门的教士来当他们的救苦救难圣人。佛陀和湿婆及毗湿奴被三位一体地结合在一起。同时，所有的印度教神祇皆被召请，古老的蛇神崇拜依然存在。中国朝圣僧的早期报告中记载着佛教在此地的后续发展，亦即：随着和种姓组织的接触以及俸禄化的过程，佛教的本质可谓丧失殆尽。越过尼泊尔来到中央亚细亚——极早即有商业关系存在的地方，尤其是西藏，情形又迥然不同。

和尼泊尔（的佛教）之缺乏组织形成尖锐对比的，在西藏，有个以喇嘛僧为宗教之担纲者的统一的阶级制存在，此即通常被视为另一种宗教体系的喇嘛教[66]。印度教的僧侣，当然还有佛教的游方僧，必然很早就以救苦救难者的姿态来到亚洲内陆和北亚：巫术—恍惚的驱邪者被巫术性地称呼为“萨满”（shaman），此乃梵文“沙门”（śrāmana,巴利文samana）之东土耳其斯坦的讹转。佛教在此地真正的布教，大约开始于7世纪，至8世纪时正式确立。也不例外的是，君王为了行政上的利益考量（引进文书技术）和驯服子民，而从邻近的印度地区（此处是邻近克什米尔的乌场国）迎请一位圣者来当导师[67]。这位布教师是个纯粹怛特罗派的（巫术的）大乘系统的代表者：炼金术、魔药以及其他大乘所见的经咒—魔术，似乎都随着他而进入西藏。在他之后的布教，已无须再面对先前那种各竞争宗派不断反击与攻诘的局面，并且，大乘佛教一时之间在东波斯和土耳其斯坦的一大部分地区也都获得优势，直到西方蒙古诸汗的伊斯兰教反动为止，这样的布教才再度被灭绝。然而，另一方面，“喇嘛教”的担纲者——西藏的神圣教会之建立，倒是要感谢蒙古的世界帝国。

“喇嘛”，意即“高人”、“圣者”，原先用来称呼僧院的院长（堪布），后来则是礼貌性地用来称呼所有被正式授予僧职的僧侣[68]。起初，佛教僧院的创设完全是按照一般的方法。但是，在西藏地区，由于较大的政治组织再度分裂——相应于其土地之牧草地的性格——成小部族领主制，所以某些僧院院长的权势地位借此增长起来；如同西方在大迁徙时代的主教一样，此地的僧院院长手中掌握了唯一的、以理性方式组织起来的权力。因此，僧院院长的教育，同时是宗教的，也是世俗的[69]。

僧院长久以来即纯粹为俸禄所在之处，“僧侣”娶妻生子，因而成为一世袭的种姓。在西藏，和印度一样，某些僧院里，尤其是喜马拉雅山最顶峰附近的萨迦寺（sakya）里，院长的地位本身即是世袭性卡理斯玛的[70]。萨迦寺的喇嘛首先于12世纪时与成吉思汗的王朝建立起关系，并于13世纪成功地令蒙古皇帝——亦即中国的征服者——忽必烈改宗，且成为教会之世俗的保护者（cakravartirājan［转轮圣王］）。再次地，为蒙古人建立文书体系的需求，亦即政治行政上的利害考量，显然是关键所在。

除此，还有另一层考量：为了驯服难以统治的亚洲内陆人民。为此目的（并且也因为他们是文书技术的担纲者，故而对行政是不可或缺的），萨迦寺的喇嘛被赋予神权政治的权力。前此完全是以战斗和掠夺过活的蒙古部族的此种驯服，事实上是成功的，并且在世界史上有其重要的结果。因为，蒙古人之开始改宗喇嘛教的佛教，为草原民族前此不断东突西进的军事行动设定了一个目标，且使之和平化，并借此而永久地熄灭了所有“民族迁徙”——最后一次是帖木儿（timur）于14世纪的进军——的古老根源[71]。随着十四世纪蒙古支配在中国的瓦解，西藏喇嘛的神权政治亦告衰微。汉民族所建立的明朝对于让唯一的一个僧院拥有全部的支配权一事颇有疑虑，而令许多卡理斯玛的喇嘛彼此彻底反目成仇。一个僧院间血腥敌对的时代就此揭开序幕，巫术性的大乘佛教的狂迷—忘我的（性力［sakti］）那一面又再次凸显于台面上，一直到新的先知，亦为喇嘛教最高的圣者宗喀巴出现，开始进行大规模的教会改革运动为止[72]。宗喀巴在取得中国皇帝的谅解下，重建僧院的纪律，并且于宗教问答里支持萨迦寺的喇嘛。自此之后，以黄色的帽子为标记，因而通常被称为“黄教”的“德行派”（dge-ālugs-pa）确立了最高权位。

就纪律方面而言，新的教说意味着独身制的树立和怛特罗派狂迷的巫术受到贬斥——禁止德行派的僧侣施行此种巫术。根据协定，此种巫术则听任戴着红色帽子的、古老教说之信奉者的一派施行——就像儒教之容忍道教一样，红帽派被容忍为层级较低的僧侣。此时，重点已从僧侣在冥思和祈祷文上的虔敬心转移到通过辩论而履行的说法与布教活动。为此，僧侣在僧院学校中即接受此种培养，从而成为僧院里学术研究之新觉醒的泉源。

然而，对于喇嘛教特色独具的僧院组织之层级制而言，重要的是：将普遍见于印度教，特别是见于大乘佛教的化身教义的某种特殊形式（以喇嘛教对此教义之见解的方式），和黄教具有一定声名的僧院的卡理斯玛相结合。此项要务完成于宗喀巴之后的世代，因为僧院院长的世袭性，必得由另一种指定继承者的方式来取代才行。

不过，这也只是普遍妥当的思考方式当中的一个特例。喇嘛教的化身教说的本质和意义本身是单纯的[73]。和所有原始佛教哲学极端对反的，此一教说的前提是：一位圣者的卡理斯玛资质，于再生之际，会更为增强地转化到另一个同样的担纲者身上。因此，这也不过是下面这种说法的最后归结：在有关佛陀之本质的大乘理论里，佛陀在其最后第二次的菩萨生涯之前的所有过去生涯，被认为是其神圣性不断上升而至最后（佛陀）生涯的前阶段罢了。我们先前提过，大乘佛教的救赎阶段说，在其中，神圣性的程度，一般而言，是由圣者在证得阿罗汉果之前还必须死几次的数目来决定。这不过是从佛陀转生的理论所得来的结果。如今，再首尾一贯地演绎下去就成为：任何一个在生前享有苦行者、咒术师、教师之声名与人望的喇嘛，在死后即再生为“活佛”[74]，并且为人们所探寻，而且可以找到那样一个小孩来加以养育。不过，原初的圣者的每一次继起的活佛转生，通常都会具有更高的神圣性威望。因此，另一方面，人们就要往前追溯，到底是谁的再生，亦即原初的卡理斯玛担纲者到底是谁：往往都是原始佛教时代的一个布教师、咒术师或智者。任何一位活佛也都因为巫术性卡理斯玛而成为救苦救难者。一个僧院若有个著名的活佛住在围墙里，或者甚至能够集合到更多的活佛，那么便能确保巨额的收入。因此，喇嘛总是四出寻狩以便发现新的活佛。此种神圣性的理论，如今也成为喇嘛教的层级制的基础。

具有高度卡理斯玛资质的僧院院长是伟大菩萨的化身，他在其前任化身担纲者死后的七七四十九天重新转生为一个小孩。因此，要发现他就必然有赖于一定的神谕和征兆——类似于寻找阿庇斯圣牛的方式[75]。此种最高的两大化身，一是现今最大的喇嘛僧院，拉萨的布达拉宫的首长，亦即噶巴仁波切（rgyal-ba-rim-po-che）[76]，另一个则是一般被称为札什伦布寺（bkra-śis ihun-po）的僧院之院长班禅仁波切（pan-chen-rin-po-che），有时亦依其僧院之名而被称为“札什喇嘛”（bkra-śis-lama,即班禅喇嘛）[77]。前者于16世纪喇嘛教在蒙古重新建立之际被蒙古汗授予尊号，因而多半被称为“达赖喇嘛”（dalai-lama）。达赖喇嘛被视为莲华手菩萨莲（padma-pāni）的化身，亦即佛陀本人的化身，而班禅喇嘛则被视为阿弥陀佛的化身[78]。

理论上，纪律方面是掌握在达赖喇嘛手中的，而宗教生活的模范性指导方面，则多掌握在札什喇嘛手中：因为相应于阿弥陀佛的独特意义，札什喇嘛成为热情的、神秘的信仰礼拜的对象。就政治而言，达赖喇嘛这方面的意义要重大得多，然而，预言指出，在达赖喇嘛的权力地位没落之后，札什喇嘛将会再兴喇嘛教。

达赖喇嘛的化身被带到僧院后，将受到7年的僧侣训练，然后再于严格的苦行生活里被授予学问教育，直到成年。面对喇嘛的神圣位格——主要是达赖喇嘛，不过也包括其他以同样方式化身的、最高的、喇嘛教的卡理斯玛担纲者，中国政府要求以下这些必要的政治保证，亦即：1. 尽管彼此间的价值并不相等，但相互间确实是竞争的那些化身——尤其是达赖喇嘛与札什喇嘛的化身——必须要维持多数；2. 一定数额的最高位喇嘛要常驻于北京（现在是一人）；3. 除了达赖喇嘛治下的化身（活佛）的圣职层级制之外，世俗行政则由北京派遣宫宰（按：驻藏大臣）来领导；4. 某些特定高位的化身有义务在北京宫廷里逗留，并且，所有的化身都必须从北京政府那儿得到认可状[79]。

蒙古人于16世纪重新改宗和建立喇嘛教的组织后，那儿即住着许多作为达赖喇嘛之代表的伟大圣者的化身，其中最重要的人物就是如今在库伦（urga）的麦达理呼图克图（maidari hutuktu）[80]。尽管在蒙古维持统治权极为困难，但自从准噶尔部被中国平定后，中国政府即对于此一圣职层级制的化身喇嘛有如下的规定，亦即：只许在西藏找寻活佛的化身，蒙古本地则不行。据此，喇嘛之最终的等级划分，相应于蒙古贵族的等级制，也同样发生于蒙古汗王重新改宗之际。

喇嘛僧院[81]——通常拥有200—1500个喇嘛僧，最大的僧院则不止此数——的僧员补充，大体上（和中国的许多佛教寺院一样）是靠一般人将小孩献给僧院，部分则是僧院将他们买进来。在西藏，营生余地的固有限制，造成了入住于僧院的充沛需求[82]。由于喇嘛僧院拥有高度权势，所以有产阶级之涌入僧院者亦不在少数，而由此阶层出身的僧侣也往往带来他们世袭的个人财产。在喇嘛当中存在着一种强烈的金权政治的组织，这是不证自明的，然而，似乎在喇嘛僧院里发展得特别彻底[83]：无产的僧侣为有产的僧侣劳动并服侍他们，此外则从事编织竹篮和类似的工作、收集马粪作肥料、从事买卖等[84]。只有正统派的黄帽教会要求童贞的义务，不过也同样容许吃肉和喝酒。

即使是较小的僧院，至今仍维持着授课的活动，主要分成四个学部：1. 神学部，也是最重要的学部，同时亦拥有僧院的领导地位[85]，因为圣职是由此一学部来颁授；2. 医学部，附属僧院的医师及其经验性的草药学；3. 礼仪学部（tsing ko），古来的古典学，此处，本质上是传授死者祭仪规则的知识[86]；4. 密学部（tsu pa），为了萨满的目的而训练怛特罗派的苦行[87]。在课程中，和一切印度式教育的古老性格完全相应，付有赏金的辩论（为的是每月的俸禄）至今仍扮演着要角[88]。

学生（sdom-pa）基于圣职授任式而从学僧（ge-tsul）晋升为正式僧侣（dge-slon），然后再依阶段（总共五个阶段）而上升到堪布的地位——在古老的学识阶级制里，此乃下级圣职者的最高地位，作为僧院院长，握有惩戒权（生杀予夺的大权）。上级圣职者的位阶，自呼毕尔汗起（经过呼图克图，最后为达赖和班禅喇嘛），不能通过圣职授任的方式，而只能经由再生才可获得。作为对抗伊斯兰教的信仰战士，这些僧侣莫不奋勇善战，并且至今——和俗人相反——仍是武装的。此外，喇嘛僧耗费在共同礼拜上的时间，比起其他任何地方的佛教僧院来都要多得多。

对我们的文本而言，去描绘出喇嘛教的万神殿，不啻是浪费笔墨[89]。那只不过是大乘的万神殿的一种变文：大大地添加了非佛教的、吠陀的、印度教的（特别是湿婆派的）和西藏地方性的神祇与鬼灵。其中，特别是加入了古印度民间的女性（性力［sakti］）神格，正如（我们下面将简短谈到的）巫术的怛特罗派所做的那样：在此，连佛陀都被安排了配偶女神——部分而言，和后期印度教里毗湿奴也有了配偶女神一样。整个佛教宗教意识里所具有的那种修道僧的主智主义性格，在此，也还是相当缓和了怛特罗派狂迷—忘我的、特别是性爱狂迷的特色。反之，实际的宗教信仰，尤其是俗人的宗教信仰，纯粹是圣徒崇拜，尤其是对喇嘛本身的崇拜[90]，巫术性的神疗术和占卜术对于俗人的生活样式没有一丁点伦理理性化的影响。除了为僧院提供赋役和贡租之外，俗人的重要性也只仅于朝圣者和布施的施主。

既然喇嘛教的最高救赎之道仍是讲究方法与规制的冥思，喇嘛本身的救赎追求因此也带有佛教和印度教的特色。实际上，那几乎纯粹是仪式主义的，尤其是变成怛特罗和曼陀罗主义，并且，借着转经筒、祈祷幡、念珠和类似的手段所形成的祈祷形式崇拜的机械化，最初是在喇嘛教里获得其最为首尾一贯的发展。

伦理性的僧院纪律在各时期的状态，最根本而言，是取决于政治关系的秩序，并且多半是微不足道的[91]。类似拉萨山巅的布达拉宫的建筑、二流僧院里存在着（如今已衰微）的学问、数量一直相当庞大的宗教文献，以及部分而言第一流的艺术作品之与日俱增的累积，这一切都呈现在纯粹游牧民族所居住的牧草地和沙漠高地里，亦即海拔高达5000英尺、一年里有8个月冰封的土地上。无论如何，这都是个令人印象深刻的成就，并且也只有在严格的层级制组织之下的喇嘛教的僧院佛教，对俗人行使其无限权力的情况下，方有可能毕竟其功。换言之，一方面是中国古代的军事性赋役组织，另一方面是拥有服徭役、缴租税并且捐献布施的子民的、喇嘛教的修道苦行僧组织，使得文化在此处生长出来。此一领域，若就资本主义的利益追求观点而言，部分是广阔无垠的牧草，部分则只是沙漠，总之，怎么说都不是产生大规模建筑和艺术作品的适当场所。因此，随着上述那种组织的崩坏，此地恐怕还是难以逃脱再度地永远为亘古沙尘所覆盖的命运。

* * *

[1]很遗憾的，关于锡兰的基本著作（tennant所著，1860年，第五版）我无法采用到。在kern的佛教史里，可以找到关于僧院史的记述。关于僧院的组织，刊载于bowles daly的官方报告里（final report on the buddhist temporalities ordinance, 1894）。此外，spence hardy的著作（eastern monachism）亦是基本文献。

[2]韦伯原文作malinda，此处我们按相关的佛教史资料改正为mahinda。又有按梵文拼音为mahendra者，旧译“摩哂陀”。

[3]遗憾的是我一时无法拿到gregory的翻译。

[4]特别是mahāvamsa。

相传为5世纪末大名（mahānāma）所编纂的《锡兰史书》，又作《岛王统史》。以佛教为中心记述锡兰之历史，与《岛史》（dipāvansa）同为现存之王统编年史诗，以巴利文写成，唯其叙述较《岛史》严谨。凡三十七章，载录始自锡兰上古，迄摩诃斯那王（mahāsena，334—362）之世，可视为锡兰正统保守佛教之大寺派（mahāvihāra）所传之佛教史。全书之叙述虽未必皆为正确，然以锡兰古代文献之缺乏，此书仍为极珍贵之史料。全书有日译本，收于《南传大藏经》第六十册。——译注

[5]如同西藏，同类疗法和驱邪祓魔的咒念技术，在锡兰也被有系统地传授。

[6]关于这两个碑文，参见furneau, le siam ancien（annales du musée guimet, 27）, pp. 129, 187。

[7]furneau, le siam ancien, p. 233（此为13世纪的碑文，后面还要谈到）.

[8]furneau, le siam ancien, p. 141.

[9]furneau, le siam ancien, p. 144（15世纪），提及一名mahasangharaya（集会的长老）；furneau, le siam ancien, p. 153（16世纪），提及正确的三宝，亦即“佛、法、僧”。

[10]furneau, le siam ancien, p. 171. 这块碑文是紧接着13世纪那块记载着引用书写技术和正式采用佛教的碑文（p. 233）。

应当是素可泰（sukho-thai,1257—1436）王朝的立泰王（thammaraja luthai,1347—1370）。根据史书所言，此一国王通内外典，著有《三界论》，并兴建不少佛教寺院与佛像。——译注

[11]冠有神圣尊号（shri）的另一个国王（furneau, le siam ancien, p. 214）则希望再生为菩萨，以作为其功绩的果报。如果不能如此，那么就再生为虔诚且完美的人，并且免于肉体的病痛。

[12]见13世纪末叶的rama-komheng王的大型碑文（furneau, le siam ancien, pp. 133f. , p. 85, p. 109）。

[13]furneau, le siam ancien, p. 78.

[14]furneau, le siam ancien, p. 106.

[15]见此一碑文的开头处。关于国王的征服，则见碑文末尾。

[16]furneau, le siam ancien, p. 32.

kabinett一词，在英国大概要到17世纪左右才用来指独立于原有之中央各部门而直属于君主的顾问团。在此含意下的kabinett所执行的判决称为“王室裁判”，乃是一种“谕旨判决”。——译注

[17]furneau, le siam ancien, p. 26. 碑文里说，人应该直接亲近国王，而不是亲近贵族。

[18]furneau, le siam ancien, p. 57.

[19]参见aymonier所刊出的碑文（15至17世纪）：aymonier, journal asiatique, 9（ser. 14, 1899, pp. 493ff. , esp. ser. 15, 1900, pp. 146ff.）。

[20]aymonier, journal asiatique, 9, p. 16f.

[21]aymonier, journal asiatique, 9, p. 164.

[22]aymonier, journal asiatique, 9, p. 153.

[23]aymonier, journal asiatique, 9, p. 154.

[24]aymonier, journal asiatique, 9, p. 170.

[25]aymonier, journal asiatique, 9, p. 150.

[26]aymonier, journal asiatique, 9, p. 150.

[27]将大乘佛教视为向东亚布教的唯一担纲者是相当不正确的。中国熟习佛教圣典的方法，起先是通过说一切有部——以古代（小乘的）毗婆沙师（vaibhāsā）的教义为基础的一个教派——的经典。部分利用海路而来的、较早期的朝圣僧侣，并不太区分小乘与大乘。虽然如此，随着北印度的渐次大乘佛教化，以及因此之故，后来只从那儿横越陆地而将以梵文书写的大乘经典传入中国的这种情况，正说明了一般的见解。中国也正是在这期间里转变成一个纯粹的大陆国家。另一方面，小乘学派在中南半岛的优势，也不是一开始就是如此的。相反的，大乘的布教在此多半是比较古老的，直到后来信仰复兴运动时，才给了中南半岛那样的契机——与古代正统教会的传统和邻近的锡兰教会的传统相结合起来。

毗婆沙，“注释”之意。注释经书者，称为优婆提舍；以律、论之注释为主者，称为毗婆沙。——译注

[28]古印度犍陀罗国王，为贵霜王朝第三代君主，其年代虽被认定为印度政治、文化史上之关键时代，然而学界却一直无法确定，目前学者多半认为是在1世纪后半叶，不过，也有主张2世纪的说法。迦腻色迦曾建立一个大帝国，支配今日印度北部、巴基斯坦一带，推广佛教甚力，在佛教史上与阿育王并称为护持佛法最重要的两个君主。韦伯此处虽将大乘佛教的传布归功于他，不过，他与大乘佛教的关系，至今仍不十分清楚，虽然当时的贵霜王朝的确是大乘佛教的主要基地。——译注

[29]例如京都的天皇的宫廷就是纯正神道教的。江户的纯世俗的将军不可能取得像阿育王那样的“转轮王”的地位，因为他明白承认天皇有较高的社会权位。

[30]菩提达摩为南天竺香至国（波斯国）王子，从般若多学道。5世纪初泛海至中国，见梁武帝，话不投机，遂渡江至北魏，止于嵩山少林寺，后为禅宗奉为始祖。不过，关于此人之事迹，颇富传奇，有些我们亦难分辨其真伪。——译注

[31]845年（会昌五年），唐武宗下令禁毁佛教，史称“会昌法难”。——译注

[32]这些讨论与主张，主要是edikins从宋史当中编采而来。儒教的史家极为洞彻周密地记述他们之容忍佛教徒为可鄙的、卑怯无力的、畏惧面对死亡的人。这在清朝皇帝康熙所修的《明史》里亦随处可见。

[33]南朝一直没有大规模禁毁佛教的政策，刘宋时亦然，此处不知所指何事。不过，435年时，政府的确曾下令，造寺、铸像须取得官方许可，违者没收，然而这也谈不上“破坏佛像”。北魏太武帝的灭佛当然是很有名的，不过，时间是在446年。——译注

[34]唐玄宗开元元年（713），敕令淘汰僧尼伪滥者，还俗达1.2万人。历代类此之事甚多，即使信仰佛教的君主亦如此，主要是为了经济的考量。——译注

[35]指五代时周世宗的灭佛。——译注

[36]康熙五十年（1711）下令，调查居住各寺庙僧道之来历，禁止创建增修寺庙。不过，没听说拒斥佛教教理为非古典的谕旨。——译注

[37]另参见r. f. johnston, buddhist china, london, 1913。

[38]即五尊佛。又作五智、五智如来等，有金刚界与胎藏界之别。1. 金刚界五佛：毗卢遮那（vairocana）、阿閦（aksobhya）、宝生（ratna-sambhava）、阿弥陀（amitābha）、不空成就（amogha-siddhi）。2. 胎藏界五佛：大日、宝幢、开敷华王、无量寿、天鼓雷音。——译注

[39]譬如朝圣僧法显（约400）于海难时就已向观音呼救。

详见《佛国记》。——译注

[40]华严宗又称贤首宗、法界宗，为中国十三宗之一，以唐代杜顺禅师为初祖（557—640），《华严经》为主要经典。法相宗又作慈恩宗、瑜伽宗、唯识宗，为中国十三宗之一。所谓“八个阶段”指：1. 万法唯识，2. 五位百法，3. 种子现行，4. 阿赖耶缘起，5. 四分，即（1）相分、（2）见分、（3）自证分、（4）证自证分，6. 三类境，即（1）性境、（2）独影境、（3）带质境，7. 三性，即（1）遍计所执、（2）依他起、（3）圆成实，8. 五性各别，即一切有情本具（1）声闻、（2）独觉、（3）菩萨、（4）不定、（5）无性等五种种性。——译注

[41]见kern的翻译：saint book of the east, 10Ⅺ（the lotus of the true law）。

[42]绕着一张供有礼拜对象的桌子，依讯号而加速步行，有时一旁亦有警策侍候。

[43]个人意见支持hackmann前引书（p. 23）的说法，反对de groot前引书（p. 227）的见解。

[44]关于韩国，除了一般通行的文献外，另见chaillé-long-bey的《旅游记闻》（annales du musée guimet, 26）。

[45]既精通日文又有独自见解的两位德国作者，写出了关于日本的精神文化和物质文化之发展的极可靠的著作：在精神文化方面是k. florenz，物质文化方面则属k. rathgen。nachod那本有用的书是根据翻译所写出的，主要是古代的《古事记》（由chamberlai英译）和《日本书纪》（由florenz德译），这两本书对于日本的文化史而言是基本读物，但对我们此处的独特目的而言就不是那么紧要。若干个别的引用会在后文里注明出处。在法律材料方面，otto rudorff在mitteil. der d. ges. f. naturund volkerkunde ostasiens, band v（1889）的附录中刊载了极为有名的德川幕府的法令。

[46]florenz在“kultur der gegenwart”一文中有非常优美的描述。另外，很值得一读的（也是基于实地观察的缘故），是hackmann关于宗教史的通俗作品（volksbüchern, 3. reihe, 7. heft）。

[47]除了在本文里提及的关键性客观事实之外，对于下判断而言具有决定性作用的碑文资料，我却无法弄到译文。同样遗憾的是，我手边也没有研究价值显然极高的asiatic society of japan的会报。

[48]参见m. courant那本不错的综论性著作les clans japonais sous les tokugava，收于annales du musée guimet（bibliothèque de vulgarisation, t. 105, 1904）。

[49]事实上，除了土地采邑（封土）之外，也有单一的租金俸禄存在。后者不是基于某个地区的收入（知行地），就是基于支配者的仓库（俵物）。

[50]这样的情形在德川的支配下也很明显地呈现出来，亦即有某些特定的家族要求可变更的高等官职（家老职）。同样的，在武士团里，上级武士所被赋予的指挥权，亦视其年贡米的高低而定。唯有出身于武士家庭者才能进一步被授予流血禁制权（blutbann）。

[51]特别是将军要求在大名底下出任重臣者（家老）直接向他负责。不过，另一方面，从下级封臣对于最高封建领主并没有直接关系存在这点而言，倒显示出采邑层级制的私人性格。

[52]“坐食者”一词来自rente，其意为所有定期收入的总称，不管是地租、股票利息、资本利息或其他任何收入。不过如薪俸等需要靠实际劳动才能取得的收入，不得称为rente。所谓“坐食者”（rentner），即指依靠此种收入生活的人，因此接近“不劳而获者”之意。——译注

[53]eleusinische mysterien（elysian mysteries）是希腊的极乐天堂信仰中所举行的秘密仪式。

eleusinische mysterien为谷神祭典，在雅典西北方的eleusis市为了祭五谷之神demeter而举行的神秘仪式。eleusis市有demeter最大的神殿，祭典即在此举行。我们所知关于仪式的部分过程如下：春季在雅典附近举行准备，所有想要成为信徒的人先自行到eleusis市的河中洁净；到了9月，这些信徒即沿着通往eleusis市的圣路走14英里的朝圣旅程，行列前面举着地下神iacchus的肖像。朝圣者到了eleusis市后，即将神像置于神殿中，第一日即在神圣的歌舞中结束。更大的神秘仪式要再持续四天，参加的人要饮用一种谷粉与水的混合物，并进圣饼。然而除此之外，我们即一无所知，因为祭典只限信奉者参加，凡是泄露秘密者一律处死，所以信徒都守口如瓶。推测大概是一种混杂了再生与复活，以及追求与神合一等感觉的神秘仪式。——译注

[54]日本的神社在历史上有多次的整顿，明治维新以后的制度大致如下：1. 官币社，国家皇室尊崇之神社，经费由皇室供应，分为官币大社、官币中社、官币小社、别格官币社四种。2. 国币社，亦为国家尊崇之社，经费由国库供应，分为国币大社、国币中社、国币小社。3. 府县社，地方神社中位阶最高者，三府（大阪、京都、江户）尊崇之社为府社，各县为县社，由府县供应。4. 乡社，郡市崇敬之社，一区一社，由郡市供应。5. 村社，市村崇敬之社，由市村町供应。大体而言，官币社是由天皇亲祭，其他则由相关官吏负责。——译注

[55]参见haas, zeitschrift für missionskunde und religionswissenschaft, 1905。

[56]通常都是举出十个宗派，不过其中有的是经常替换着的小宗派。

[57]《金刚般若经》（vagrakhedika）通常亦被算作是此派的经典（s. b. of the east, vol. , 49）。“dharma”和“samgnas”是论证上的关键词；前者在此意指“形相”（eidos, form）、“个性”，后者则是“名相”，亦即“概念”的表达。没有所谓“狗”，而只有“这只”狗。因此，概念只是抽象，事物不过是名相，而一切终归是假象。唯有灵魂具有实在性，唯有菩萨知道实相。然而，经验性存在所处的假象世界里，语言亦因此而具有巫术性的力量。

[58]此派的经典包括《大无量寿经》和《阿弥陀经》（s. b. fo the east, vol. , 49）。西方净土被描绘得五光十色。不过，绝对的前提是“信仰”。根据《大无量寿经》（第41章），有疑心者不得往生净土，若有疑心，即使是菩萨本身（!）也会妨害其救赎。《阿弥陀经》（第十章）则明白拒斥作为救赎之道的杂行杂修。临终之际，唯有日夜虔心称念阿弥陀佛直至最后一口气，方能确证救赎。

[59]即曹洞禅、临济禅与黄檗禅。——译注

[60]在织田信长的迫害之后，将佛教复兴的保护者，亦即众所周知的将军德川家康，在根本上似乎是很重视其家臣武士对于佛教极乐世界之为英雄之天堂的期待。

[61]这里指的是1571年织田信长攻灭比睿山僧院一事。比睿山为日本七大高山之一，在近江国滋贺郡，为日本天台宗大本山，寺僧武力强大，与高野山并称日本佛教两大丛林。1571年，由于寺僧协助朝仓义景反抗织田信长，遭到信长的攻击，寺院被毁，僧侣全被屠杀。——译注

[62]franz xavier（1506—1552），西班牙人，天主教耶稣会创始会士之一（1534），1540年前往印度传教，极为成功，为基督教正式传入印度之始。随后前往马来亚、日本等地传教。1552年决意由印度前往中国传教，在等待中国政府入境许可时，死于沿海的山川岛。他可说是基督教东传运动的先驱者，1622年罗马教廷封为圣徒。——译注

[63]指僧侣受具足戒后夏安居之年数。丛林中，每年4月16日起至7月15日举行夏安居，并以夏安居之最末一日为一年之终，即受岁日；自16日起则为新岁，故比丘、比丘尼受戒后，于每年夏安居结束时，即增一法岁。——译注

[64]反之，在《观无量寿经》（第27章）和日本广为读诵的《金刚般若经》（“金刚能断”，亦即真言宗的经典）里，却说到专心一意于救赎的“良家子”。

[65]关于尼泊尔，参见1901年孟加拉的《普查报告》。

[66]关于喇嘛教，köppen的著作religion des buddha（berlin, 1857—1858, 2. band）一直都是很值得一读的。当今最为权威的学者是grünwedel（见其刊登于kultur der gegenwart, 1, 3, i的论述，以及下文中所引用的作品）。此外，俄文的数据亦是基本的，但我未能利用到。

[67]这位官方称之为“莲华生”（梵文padma-sambhava, 藏文padma-hbyun-gnas）的“伟大教师”，未知其生平如何。

莲华生，西藏红教之始祖，8世纪左右北印度乌场国人。初住那烂陀寺，博通大小乘。747年，应西藏君主克梨双提赞之请入藏布教。王为之于拉萨东南方创建桑耶寺，师遂宣传瑜伽秘密法门，翻译经咒，又现种种神通变化，驱除妖魔鬼怪，为藏人所尊崇。师所传之教，后以相对于宗喀巴之黄教，称为红教，即无上秘密乘，以大喜乐禅定之瑜伽观法为最上法，西藏特有之喇嘛教因之大成。——译注

[68]原为西藏佛教中主持授戒者之称号，其后举凡深通经典之喇嘛，而为寺院或扎仓（藏僧学习经典之学校）之主持者，皆称堪布。又为西藏地方政府僧官系统之职称，如达赖、班禅之高级侍从亦称堪布，“基巧堪布”即管理布达拉宫宫廷事务之僧官。——译注

[69]grünwedel, mythologie des buddhismus in tibet und der mongolei（leipzig, 1900）. 这是根据uchtomski侯爵关于喇嘛教的史料集成所写的入门书。此书是最佳的喇嘛教发展史，在此我们普遍使用。

[70]萨迦寺位于西藏日喀则西南，为喇嘛旧教（红教）之大寺院。该地为白色土壤（藏文sadkar），故名萨迦。1073年，此寺由始祖衮曲爵保（1034—1102）所建，尔后遂有萨迦派之称。萨迦派为红教喇嘛最具代表性之一派，因受阿提沙思想影响，故怛特罗色彩极为浓厚，主张娶妻生子以延法嗣。历代学僧辈出，初祖曾孙文殊萨迦班禅（1182—1251）在忽必烈时，被招请为帝师与灌顶阿阇梨，此为喇嘛教普及蒙古之始。其侄八思巴（1239—1280）亦受元朝招请，为蒙古人创制八思巴文字。1270年，八思巴返藏，忽必烈授予全藏之政权，故自1270至1345年间，萨迦寺成为西藏政教之中心。宗喀巴新教兴起后，萨迦寺地位遂日渐衰微，然而仍为旧教本山。——译注

[71]帖木儿，蒙古人（14世纪末），元朝灭亡后崛起于中亚，曾建立一个强大的游牧帝国，极盛时期领土远至小亚细亚，并曾控制部分北印度地区。关于喇嘛教对蒙古人产生和平化的影响，owen lattimore表示断然的反对，参见氏著，inner asian frontiers of china,（new york, 1940）, pp. 86f.。佛教于7世纪传入西藏，然而在喇嘛教会建立起自己的主权之前，起先是被用作世俗君主的工具。虽然蒙古伟大的征服者忽必烈汗（13世纪）喜好喇嘛教，但在明朝建立之后，喇嘛教在蒙古即告消失。到了16世纪，喇嘛教再度被阿尔泰汗采用为世俗统治的整合工具。后来清朝又给蒙古的教会与国家之间带来一种僵持状态，然而西藏的教会却在与满人利益相结合的条件下保全了主权（lattimore, pp. 216—221）。因此，喇嘛—佛教似乎（至少在韦伯的理论里）显现为一种寻求外力支持或成为外力之工具的教权制。——译注

[72]西藏名tson-kha-pa（1417—1478），法名罗桑札巴（lozan-tak-pa）。十四五世纪时西藏佛教改革者，喇嘛黄教始祖。现今西藏达赖喇嘛、班禅喇嘛之传承系统，即源自其弟子根敦珠巴、凯珠二人。——译注

[73]以下所述大体上是根据posdnjejew, otscherki byta buddijstkich monastyriei budijstkawo duchowenstwaw mongolii（我没能采用到此书，但其关键处已见于grünwedel前引书许多翻译出来的引文里）。

[74]蒙古文khutuktu（呼图克图）即“活佛”之意。西藏喇嘛旧教（红教）准许娶妻，故以生子为法位继承者，自宗喀巴创立黄教之后，乃改为独身之规定，故于法位继承过程中，产生重大之转变，此即“喇嘛之转生”。宗喀巴之徒达赖喇嘛一世根敦珠巴在1475年圆寂后，一般人相信他转生为根敦嘉穆错，此即活佛转生之初例。未几，班禅喇嘛亦承袭此一制度，因此而形成喇嘛教高级地位之继承办法。此种现世活佛化身之思想，遂使各地出现大小活佛，以致各宗派势力互相抗衡。为了维护教团之发展，以后高僧在圆寂前，便会预告下一代转生之方向。其弟子即就其所指定的地点寻出一年之内所出生之儿童，经正式测验之后，推举为继承者，此即khubilgan（呼毕勒罕，藏语为sprulsku［化身］），即“自在转生”或“再来人”之意，源自轮回受生与佛陀三身之信仰。经由呼毕勒罕转生方式而接替其前生所遗职位之职称，称为“呼图克图”，即“明心见性、生死自主”之意。然而一般而言，呼图克图乃受政府册封的一种行政上的职称，呼毕勒罕则为转生而仍不昧本性之修行者，故凡是呼图克图必为呼毕勒罕，而成为呼毕勒罕之行者则未必皆受册封为呼图克图。今日，在西藏、蒙古、甘肃、青海、西康等地，驻京之活佛计有160人。西藏之达赖喇嘛、班禅喇嘛，外蒙古之哲布尊丹巴呼图克图以及漠南蒙古之章嘉，均为历史上著名之活佛。——译注

[75]阿庇斯圣牛（bull of apis）在古埃及——特别是孟斐斯（memphis），被视为欧希里斯（osiris）的化身。这种牡牛必须是黑色；前额有一三角形的白斑，在右侧有一弦月形的白斑，舌下还有一肿瘤。发现这样的黑牡牛后，首先在朝东建筑的屋中养4个月，然后趁新月之日运到heliopolis，养40天再送到孟斐斯神殿，奉之为神。活到25岁时即杀掉，尸体经防腐后埋葬，然后再重新寻找新的黑牡牛，其间往往需要数年的岁月。——译注

[76]布达拉宫主要完成于17世纪中叶，为建筑上之巨构，主楼共13层，自地基至宫顶高110米，约有纽约帝国大厦之高度，东西长600米。全部由木、石构成，而无任何钢骨支撑，可谓建筑史上之奇迹。寺内僧侣最多时有2.5万人以上，大小僧房数千间，为世界最大之佛寺，亦为全藏之政教中心。噶巴仁波切，达赖喇嘛之另一尊号，意为得胜尊者。——译注

[77]札什伦布寺位于西藏日喀则城西，为后藏第一大寺。bkra-śis有“幸福、吉祥”之意。——译注

[78]莲华手菩萨即观世音菩萨，达赖喇嘛一向被视为观世音菩萨的化身，韦伯此处所说的“佛陀本人的化身”恐有疑问。达赖喇嘛之称号为蒙藏语之并称，dalai为蒙古语“海”之意；lama为西藏语bla-ma之讹略，乃“上人”之意，原系佛弟子中内有智德、外有胜行者之尊称。达赖喇嘛即统治西藏的法王之意，然而在西藏，达赖喇嘛之称号多用于外交上；此外，另有数种尊称：1. 嘉穆根仁波切，意为救护尊者，2. 噶巴仁波切，意为得胜尊者，3. 达穆钦堪巴，意为一切智者。又历代之达赖喇嘛多冠有“嘉穆错”名号，即藏语“海”之意。达赖喇嘛之称号来源有二说，一说1578年蒙古俺答汗所赠，另一说则为1650年蒙古固始汗所赠。西藏佛教于佛、法、僧三宝中，最尊崇喇嘛僧，故主张于精神、物质方面，供奉喇嘛僧即可成佛。达赖喇嘛自第一世以来，即被视为观世音菩萨之化身，更受到全藏士庶之无上尊崇，而且自第五世达赖喇嘛从蒙古接受西藏全土之政权后，历代达赖喇嘛更成为政治、宗教之最高权力掌握者。至于班禅喇嘛（pan-chen-lama），pan-chen乃“大智慧者”、“大博学者”之意。1645年，统治卫、藏之蒙古固始汗，尊宗喀巴之四传弟子罗桑却为“班禅博克多”，令其主持札什伦布寺，并划分后藏部分地区归其管辖，是为班禅四世（前三世为后人追认），班禅喇嘛即自此始。——译注

[79]事实上此一义务并没有履行，因为早有更简单的办法被实行（例如1874年所发生的事）：达赖喇嘛还等不到成年就被毒杀了。

1875年，达赖喇嘛十二世称勒嘉穆错卒，年19岁。——译注

[80]urga之意为宫殿或贵族之帐幕。古蒙古人称库伦为“大寺庙地”。maidari不知何许人也。在外蒙古库伦的活佛是哲布尊丹巴呼图克图，西藏名rje-btsun dam-pa khotokto。rje-btsun dam-pa有“至尊最上”之意，khotokto（即hutuktu）则为蒙古文“活佛”之意。为蒙古佛教教主的称号。即喀尔喀蒙古地区西藏佛教格鲁派之最高的转世活佛。1614年，达赖喇嘛四世遣爵南派僧多罗那他赴漠北传教，被蒙古汗王尊为“哲布尊丹巴”。1634年，多罗那他在库伦圆寂，喀尔喀土谢图汗衮布多尔吉适得一子，被认定为多罗那他之转世；后入西藏学法，改宗格鲁派。1691年，受封为呼图克图大喇嘛，是为哲布尊丹巴一世。其后代代转生，至1924年第八代哲布尊丹巴圆寂，方才废止，前后延续约达300年之久。在此称号下，库伦活佛保有外蒙古一带之政治、宗教领导权。——译注

[81]关于拉萨的布达拉宫，参见perceval landon, lhasa（london, 1905），这本杰出的大作是根据英国探险队的成果而写出的。filchner的游记是关于一般僧院的优良实用教材，其中可以找到有关黄河上游kumbum僧院的资料（wissenschaftliche ergebnisse der expedition filchner, 1, 1906）。

[82]根据filchner的记述，几乎每家的第三个男孩都会而且必然会成为喇嘛。

[83]根据hackmann的描述，接受出身太高者进入僧院，有时会遭到僧侣们的反对，因为害怕其巨大的社会势力。

[84]尤其所谓喇嘛的“神圣交易”是众所周知的。在此种交易中，相应于俗人的恭顺，不管怎样都会交换到较高价值的商品。譬如用丝巾换到羊，用羊换到马等；一种和“幸运的汉斯”相反的方式（参见filchner的游记）。

“幸运的汉斯”是《格林童话》里的一个故事，叙述主人翁汉斯牵一头乳牛出去卖，一路上碰到骗子，换来的东西愈来愈不值钱。这是韦伯拿来与西藏喇嘛作比较的地方。当然，根据童话故事的原则，忠厚老实的人最后总是善有善报的，汉斯自然也有他“走运”的一天。——译注

[85]由呼图克图来授课。教授职位每1至3年更换一次，每个学部有3名教授。

[86]filchner说kumbum僧院里的这个学部有15名学生。

[87]filchner说kumbum僧院里的这个学部有300名学生；这事业可带来相当高的收入。

[88]那些论题往往比《犹太法典》里的一些论题还要来得滑稽（参见filchner的游记）。

[89]关于这个问题，在德文著作中，仍以我们此处经常引用到的grünwedel的作品为最佳入门书。

[90]filchner并不认为这是喇嘛所促成的，每个人都只相信自己独特的巫术力量。

[91]filchner的游记。