和中国的儒教一样，印度教也有“教义”与“伸张正义义务”的双重性，只不过内容有所不同。就术语而言，首先有dharma与mata的分野[1]。mata指涉形上的救赎学说。例如基督教义（kristi-mata），要言之诸如：只有人，而且所有的人，皆有“灵魂”；一个超世界的存在从空无中创造出世界和所有的灵魂；每个灵魂都只在地上活一次，然其为“永恒的”，因为人死后必在天堂或地狱度其永恒的岁月；上帝借一处女创生神人一体的圣子，圣子在地上的事迹与功业对人类具有救赎的意义。像西方那样由于对某些基督教义的不同解说而产生教派的分立，对印度人而言一点儿也不足为怪，因为他们熟习同样的现象，亦即：各个哲学派别与教派之间尖锐的学说对立；婆罗门底下的某些毗湿奴派与湿婆派彼此之间甚至连对方的神祇名称都不得说出口。

同样的，有些事实也不至于困扰印度教徒，例如：像基督教里的情形，某些教义是一个教徒所绝对必须接受的前提——类似的情形，如我们即将看到的，也存在于印度教（虽然某些印度人会否认这点）；另一方面，也有某些教义，在一个类似基督教的教会里，甚至像天主教那样具有如此严格教条权威的教会里，是可被争议的，并且可以自由讨论——此种思想的自由，在印度教里得到最为彻底的发展，甚至极端到根本没有“教条”的概念。那些极为重要且极具特色、并且在任何教派的基督教徒看来唯独是自己特有的教义，却轻易就可为印度人所接受，且不因此而有碍其为印度教徒，例如，接受整个有如基督本质论及其附带的种种神学论点（事实上，它已深刻影响了毗湿奴派克里什那传说的形成），以及接受“因信称义”的教义（此一教义早在基督纪元前许久就已存在于印度教，特别是薄伽梵派［bhagavat］）[2]。

从印度的观点看来，基督教教义中尚有一些很重要的成分，或者更正确地说，一些前提，对印度人而言是一种蛮人的教义（mleccha mata）[3]，正如希腊人之看待基督教为一种异教徒的哲学一样。此种差异或许亦导致基督本质论与因信称义说被纳入印度教时，在意涵上有着极为巨大的改变，并且使得基督教教义无论如何得放弃其具有普遍妥当性的诉求。在印度教里，某个教义可以是“正统的”，但未必具有“强制性”，就像在统合之后的基督新教教会里，改革派与路德派对于圣餐的解释有着教义上的差异一样。这并不是枝微末节的问题，而是就我们观念里的“宗教”而言，具有根本重要性的问题。在基督教的概念里，人之皈依“宗教”，主要是为了救赎目的（sādhya［化］）本身，亦即宗教许诺。其中，更重要的是“救赎之道”（mārga［道］），亦即手段的问题：人类是否能借此手段以达到救赎的目的。

若不计及此世的救赎财，印度教整体而言提出至少三种显然绝对是彼世的救赎目标供人选择（三大类下再分细目）。一、再度转生于世上，尽管仍为有限的生命，但境遇至少不比今生差，并且还要更好。或者，在范畴上相同于基督徒但内容大异其趣的：再生于极乐世界，这可能是1. 在神的世界里（salokya），2. 靠近神（samipya），3. 化身为神（sarupya）。不过，此种再生和前者一样，有其时限，并且还会再转生于世。二、永生于一超俗世之神（毗湿奴）的神圣殿堂里，亦即个人灵魂不死于上述三种方式的任一种。三、个人的存在终止，并且1. 灵魂与宇宙全一者合一（sayujya），或者2. 遁入“涅槃”（nirvāna），只不过关于涅槃境界的本质，要不是众说纷纭，要不即是一片模糊。

以上三种救赎目标都是“正统的”，而第三种（尤其是第1项）特别是婆罗门的诉求，尤其是最高级的婆罗门教史曼尔塔派（smārta）所好[4]，而“不死”（第二种目标）对他们来说就算不是反印度的，也是“非古典的”，情形类似道教的救赎教说之于儒教徒，或虔敬派的恩宠信念之于古典的路德派信徒。不过，忠实于“古典”的印度教徒总是能在第一至第三种救赎目标之间作个选择。只是，通达这三大救赎目标之任一者的救赎之道，则随着个人所遵循的教义之不同而有着相当大的歧异，诸如：禁欲、冥思、纯仪式主义的功德、社会成就意义下的功德（特别是职业美德）、热切的信爱（bhakti）等等累积性的、选择性的或排他性的因救赎目标之不同而异的各种手段。古典文学中（《摩诃婆罗多》）亦不乏如此的观念：个人可以自依救赎目标与救赎之道，从而自他所信从且受之庇荫的神那儿得到救赎财。“汝身所受，如汝之所信”这句话，在此得到最大胆的解释。

如此看来，在一个“宗教”里，想要得到比这更大程度的宗教“宽容”，似乎是不可能的。事实上，我们甚至可以推论说印度教根本就不是我们所说的“宗教”。而这正是印度教的某些代言人，如凯特卡（ketkar）等人，极力向我们肯定的。在印度教的概念里，最接近西方所谓的“宗教”者，厥为“sampradaya”一词[5]。就此而言，是否属于某一共同体，并不取决于出生（亦即所谓的“开放的种姓”），而是取决于共通的宗教救赎目标与救赎之道，这也就是印度教学者所称的“信仰共同体”（theophratrien）。在印度，此种“信仰共同体”，特别是耆那教、佛教，以及毗湿奴派救世主信仰的再兴和前述性力崇拜的湿婆教派，只要是仍执着此种根本原则的情况下，就全都被视为彻底异端的信仰——尽管如佛教并不否认印度教诸神的存在与力量，而毗湿奴教派的信仰共同体与性力教派也都还崇拜印度教的三大神（梵天、毗湿奴、湿婆）之一；甚至（至少从我们的观点，而大半是从印度教的观点看来），这些信仰共同体所特有的救赎资财与救赎之道，与印度教并没有什么基本的差异，至少其间的差异还不如正统教派相互间的差异来得大。和印度教相反，所有这些“信仰共同体”接受个人（以个人的资格）加入他们的团体，然而这也还不是他们之所以被视为异端的决定性因素。因为，加入某一个“教派”，并不会导致被印度教破门逐出，相反，正如古代史诗较晚期的部分与《富兰那书》所呈现的，自印度教独特的宗教思想形成以来，教派的出现毋宁是个相当普通的现象。

一个虔诚的印度教徒不光是个教徒，而且还是个印度种姓的成员。并且，情形可能是父亲属于湿婆派，儿子却是个毗湿奴派的信徒[6]。实际上这也意味着，前者受教于湿婆派的精神指导者（导师［guru］），而后者接受毗湿奴派导师的指导；在导师的传授下，学习完教派的祈祷文句（“真言”、曼陀罗［mantra］）[7]后，个人即成为此一教派的成员，带着教派的印记（诸如额前彩绘），上教派所属的寺院，只崇拜（按个人的皈依）毗湿奴神或湿婆神或其化身（对他而言，三大神当中的其他两个只不过是其所尊奉的神之显现形式），除了遵循自己所属种姓的仪式之外，亦奉行教派的特殊仪式。这完全是正统印度教所采行的方式。

然而，上述信仰共同体之所以为异端，正在于：和正统教派相反，他们抹去个人的仪式义务，亦即个人与生俱来的种姓义务，并且无视或破坏个人应就的“法”（dharma）。因此，当个人所弃守的是重要的义务时，他也就弃离了种姓，而失去了种姓的人，同时也就失去了与印度社会的联系，因为个人唯有借着种姓，方属于印度社会的一员。“法”，亦即仪式义务，是关键所在。印度教首要即为仪式主义，正如当代印度教代言人所说的：mata（教义）与mārga（救赎目标）是变易不居的——换言之，可供“自由选择”的；而dharma是“永恒的”——换言之，“绝对妥当的”。

碰上其他的宗教，印度教徒首先要问的不是“教义”（mata），而是律法。对他而言，基督新教教徒的“法”，正面的无非是洗礼、圣餐、上教堂、礼拜日与宗教节日休假，以及餐桌祈祷。所有这些事项皆可为印度上层种姓的成员所接受，唯独圣餐礼例外——意味着要强迫喝酒精性饮料，并且还要与非种姓成员同桌共食。而负面的，诸如准许教徒吃肉，特别是牛肉，并且喝烈酒，这些在在都为它烙上不净的异端蛮人之教（mleccha-dharma）的印记。

那么，印度教徒的“法”，内容为何呢？答案是：“法”，相应于社会地位之不同而异，并且由于尚有“发展”，故而并非绝对确定不移。首先，这意指“法”乃是取决于个人所生就的种姓，当新的种姓自旧的种姓分裂出来时，“法”也就跟着分殊化。其次，这也意味着“法”会随着知识的进步而继续发展。然而，此种对于“法”的见解，在保守的印度教圈子看来，却只属于遥远的过去，属于先知感召的时代（在印度为卡利时代）；这样的时代，对任何由祭司或教士所统治的宗教而言（包括犹太教、基督教与伊斯兰教），都必须是已然过往、不复再现的——为的是屏障自己以防止新的改革运动。

不过，“法”无论如何还是可以被“发展”出来的，正如教派宗教的神圣命令是通过“发现”前此未知、然而从来就存在着的理论与真理而得成立一样。此种“发现”主要是靠着相关权威的宗教裁判与具有约束力的解答。就婆罗门而言，这些权威包括：法典解说者（castri）与婆罗门学派的圣法习得者（pandit）、婆罗门的高等学校、南印度斯陵吉里（Śringeri）的圣职者[8]、北印度桑喀什瓦（sankeshwar）的商羯罗阿阇梨（schri Śankarācārya）[9]，以及婆罗门僧院长老（其地位类似古爱尔兰教会于修道院建制时期的修道院长老）。就其他种姓而言，“法发现”则源自各种姓机关的判决，有疑义时，一律以婆罗门的裁决为准（以往较现今更甚）。

总之，律法的首要基础在于神圣的传统，这不外乎婆罗门的判决实例及其文献经典里理性发展的教义。由于婆罗门所体现的并非官僚等级制，故而此处并没有某个特定教职之“无误的”教理权威存在，情形正如伊斯兰教、犹太教与早期的基督教会。各个种姓现行的律法的内容，事实上大部分是源自很久以前巫术惯习中的禁忌规范与巫术规范。然而，印度教的律法之所以有效，是因为其较之天主教教会现今的仪式戒律而言，可说是更彻底而且实际上更具重要意义的、完全的僧侣产物，并且经僧侣之手而文献化，这使得印度教产生相当深刻的转化。

* * *

[1]dharma在汉译佛经里译为“法”；mata的语源为“思想”之意。关于这些术语，参见shridar v. ketkar, an essay on hinduism（london, 1911）。此书为“现代主义”的印度观，因此并非全无偏见。

[2]薄伽梵派为印度教的一个宗派，传说为公元前4世纪到公元前3世纪时刹帝利出身的毗湿提瓦所创的一神教。其唯一真神薄伽梵是具有一切善性且真爱洋溢的神，人若专奉此一信爱（bhakti），则必得神的恩宠，死后升天，与神共享无限喜乐。此教传布甚广，最后亦以毗湿提瓦为真神的一个名称，而被视同为毗湿奴神。《薄伽梵歌》为此派的圣典，而此派的教义与基督教和净土宗多有类似之处。——译注

[3]mleccha，音译为弥戾车、弥离车、蜜列车，意译边地、边夷无知者、卑贱、垢浊种、奴中奴，泛指边地之卑贱种族。梵语原指“言语不分明者”——如中文所说的“南蛮舌之人”，古希腊人称呼希腊以外的人或事物为“barbarous”（“barbarian”［“野蛮人”］一词即自此而来）——引申指顽愚卑贱之种族，相传该族居住在印度西方或北方。——译注

[4]史曼尔塔派为印度教之一派，特别注重实行圣传（smrti），尤其是《家庭经》（grihya-sutra），于家庭内实修种种简明之祭祀仪礼，后扩大成为一派流行。其特色为礼拜五神：毗湿奴（visnu）、湿婆（Śiva）、杜迦（durgā）、太阳神（surya）、智慧学问之神（ganeśa），即以五所供养为日常祈祷。其宗教性之实修，系以六派哲学中之弥曼差学派之教说为基础；哲学性之教理，则以吠檀多学派商羯罗（Śankara）之“不二一元”说为依据。——译注

[5]意指古来确定而传于后世的传统道理。——译注

[6]此种情形在古碑文资料里已有所记载。有个国王整修祖先所建的宗教建筑（706），因而提到他的一个祖先是毗湿奴信徒，另一个是湿婆信徒，而孙子和曾孙则是薄伽梵派（durgā或lakschmi）的信徒。

[7]亦即陀罗尼（dhārani）、咒、明等。此词之起源本系表思维之工具，亦即“文字”、“语言”之意，特指对神、鬼等所发之神圣语句，唱诵曼陀罗之风，印度自古以来即很盛行，由吠陀经典即可见一斑。——译注

[8]shringeri为南印度迈索尔（mysore）地方的一个僧院，相传是由吠檀多派（vedānta）的大学者商羯罗（Śankara, 约700—750）所创立，尔后成为商羯罗之绝对不二论哲学系统的中心地。——译注

商羯罗是印度正统的吠檀多派的哲学家，他遍历诸国，攻破论敌，并创立教团以弘扬自己的学说。他留下许多著作，其中《吠檀多经注解》是现存最古老的注解。他的哲学被称为“绝对不二论”，至今仍为印度思潮的主流。——译注

吠檀多派是印度六派哲学中最有力量的一支。吠檀多之意为“吠陀圣典之终极”、“吠陀之究极旨趣”，具体而言是指《奥义书》。此一学派对《奥义书》所含的教说进行解释，将之体系化，故被称为吠檀多派。其开山始祖虽为公元前1世纪左右的跋多罗衍那（bādarāyana），但此派之根本圣典《梵经》直至5世纪左右才编成，以此确立其根本的哲学立场。《梵经》后来亦称为《吠檀多经》或《根本思维经》。吠檀多派反对持精神与物质二元论的数论派哲学，而以梵为宇宙之唯一绝对终极原因之一元论为《奥义书》之中心论题，目标在于对梵的考究以得解脱。其后，此派出现许多优秀的注释家与哲学家，逐渐衍生出众多立场互异的派别，其中，以主张“绝对不二论”的商羯罗派、“有限不二论”的罗摩拏遮（rāmānuja,1055—1137）派、“二元论”的摩陀婆（madhva,1197—1276）派为代表。——译注

[9]承传商羯罗学问的僧院院长被尊称为商羯罗阿阇梨，此种大师受到印度传统读书人最高的崇敬。schri则为尊敬祝福之意。——译注