“知觉”一词是哲学家们在早期多少有些未加批判地从常识中借用来的。当苏格拉底要求塞阿提特斯特给出一个“知识”的定义时，后者提出知识就是知觉。苏格拉底劝说他放弃这个定义，这主要是因为知觉是无常的，而真正的知识必定是关于某种永恒的东西的；但是他并不怀疑被构想为主体与对象之间的关系的知觉现象。对常识来说，似乎显而易见，我们至少是用视觉和触觉的感官感知着“事物”。有时，就像关于麦克佩斯 [1] 的匕首那样，视觉可能会误导人，但是触觉绝不会。从词源学上来说，一个“对象”就是被丢在路上妨碍我行走的某种东西：假如我在黑暗中撞到了一根柱子，那么我相信我感知到了一个“对象”，而并非只是拥有一种以自我为中心的经验。这是蕴含在约翰逊博士对贝克莱的反驳之中的观点。
从各种各样的观点来看，这种知觉的常识理论已经引起了人们的怀疑。笛卡尔否认心灵与物质之间的相互作用，因而他不会承认，当我的身体撞到一根柱子时，这个事件就是被称之为“感知这根柱子”的精神现象的原因。从这样的一种理论过渡到下述这些东西是自然而然的：身心平行论；或者马勒伯朗士的理论，即我们在神之中认识一切事物；或者莱布尼茨的那些全都同时经历着某些类似的但却有系统性差别的幻觉的单子，这种幻觉则被称为“反映着宇宙”。然而，在所有这些体系中，都可以感觉到某种想象出来的东西，并且唯有受过长期的荒唐训练的哲学家才会真正相信它们。
对知觉的常识理论的一种比这严重得多的攻击，经由研究感觉的原因而来自科学。这种攻击对哲学家们的看法所产生的最初的影响，催生了洛克的学说：第二性质是主观的。贝克莱对物质的否定部分地——虽然不是主要地——来自关于光和声的科学理论。在后来的英国经验论者那里，对知觉的常识学说进行科学的改造逐渐变得重要起来。j.s.穆勒的“物质”定义，即物质是“感觉的恒久可能性”，就是来自科学与贝克莱的结合。唯物论者的学说，即“物质”是“感觉的原因”，也是这样；由于列宁的权威，这个学说在整个苏联都被奉若神明。
为了弄清科学在这个问题上所不得不说的话，首先忘掉贝克莱的形而上学是重要的；人们或是希望或是害怕——且不问人们做得对不对——这种论证会导致它的产生。要记住，我们从开始就区分了两种类型的知识论：一种是由笛卡尔的怀疑和对确定性的寻求所促成的，另一种仅仅是科学的一个分支。在后一种中，由于接受科学似乎确立的任何东西，我们试图定义那些被称为认识结果的事件，以及与使其成为那样的事件的其他事件之间的关系。现在，让我们接受第二种知识论，并且检查一下被常识当作各种“感知行为”的那些事件。作出这种检查，是为了确定它们是否是认识的结果，并且假如它们不是，它们又是如何与我们关于事实的经验知识相关联的。在这种探究中，我们假定世界就是它在科学中所显现出来的那个样子，而且我们眼下不问自己这种假定是否正当。
让我们从一个天文学的对象开始，比如说从太阳开始。我们有许多被称为“看见太阳”的经验。根据天文学，也存在着一大团热的物质；它就是太阳。这团物质与被称为“看见太阳”的一种现象之间的关系是什么呢？这种因果关系如下所述：太阳上每时每刻都有大量原子以光波或者光子的形式发出辐射能。这些光波或光子在大约八分钟的过程中穿越太阳和我的眼睛之间的空间。当它们达到我的眼睛时，它们的能量转变成了一些新的种类的东西：在视杆和视锥上发生了一些事情，然后一种干扰沿着视觉神经移动；再往后，大脑的适当部位发生了某种事情（没人知道它是什么）；最后，我“看见了太阳”。这就是对太阳和“看见太阳”之间的因果关系的描述。但是，我们想要知道的东西是太阳和“看见太阳”之间的那种相似性——假如存在着相似性的话；这是因为，正是仅就存在着相似性而言，后者才能成为关于前者的知识的来源。
由于坚持非批判地接受科学，我们发现，在太阳和“看见太阳”之间存在着某些重要的相似之处。首先，太阳看起来是圆的，而且是圆的。确实，这种相似不可能像它听起来的那样接近，因为太阳在我的视觉空间中看起来是圆的，而在物理空间中是圆的。不过，这种相似还是能够清晰地加以陈述。一个空间中的圆的定义与另一个空间中的圆的定义是相同的；而且某些关系——值得注意的是接近性——是物理的和视觉的空间所共同具有的。
还有，假如我们看见了太阳黑子，那么就存在着太阳黑子。在刚刚解释的意义上，天文学太阳上的黑子与视觉太阳上的黑子大致说来具有相同的形状。而且，太阳感觉起来是热的；而与周边的物理空间的区域相对照，天文学太阳也拥有相应的特性。
然而，在视觉的太阳和天文学的太阳之间所存在的类似性是有限度的。在发生日偏食时，太阳看起来像一轮新月；但是，它就像平时一样，依然是圆的。如果我们眯着眼睛看，我们可以看到两个太阳，但是我们不能创造两个“实在”的太阳。然而，所有这些问题都能得到细致的处理，而且不会产生原则性的困难。
我之所以从天文学的对象开始，是因为它们具有一种简单性，这种简单性则源自它们只可以被一种感官感觉到。现在让我们考虑一下通常的地球上的对象。贝克莱考虑了一棵树，而且这将与任何其他对象一样是合适的。就视觉感官而言，刚才关于太阳所说的一切都同样适用于这棵树，只不过我们因之而看见树的光线是反射光，以致要不是当它暴露于来自太阳的光线或者闪电或者某种人工照明时，它就是不可见的。但是树也能被摸到、听到、闻到和尝到。当我“摸到”这棵树时，为了产生猛烈的斥力，我手指上的某些电子充分接近树上的某些电子。这些情况导致了一种沿着神经从我的手指移向大脑的干扰。在大脑中，它们拥有一种具有未知性质的效果，而这种效果最终产生了一种触觉。这里，我们又一次不得不问自己：在我的触觉与我错误地想象我的手指与之接触的树的那个部分之间，有什么样的相似之处呢？
存在某些触觉的性质：硬的、软的、粗糙的和光滑的。这些性质对应于所触到的对象的性质。通过摸一个对象，我们能够推断它的形状，就像我们能够通过看它而断定它的形状一样。对于一个看到这个对象的人，和对于一个仅仅摸到这个对象的盲人来说，被推论出来的“真实”的形状是同样的，而且当我说“同样的”时，我严格地意指同一种东西：除了在精确性的程度方面，从触觉中推论出来的物理空间和从视觉中推论出来的物理空间之间，没有任何差别。
除了形状以外，还有位置。被触到但未被看到的对象可能在我的头上方，或者在我的脚边，或者处在任何一种中间的高度；它可能离我有一臂之远，或者触及我的脸，或者处在相对于我的身体的许多其他位置中的任何一个。在所有这些方面，我的感觉与该物理对象的特性之间都存在着一种类似。
没有必要考虑听、闻和尝，因为完全相似的考虑也适用于它们。
以上的解释依赖于对物理学和生理学一种教条式的接受。在我们放弃这种令人舒适的教条之前，有某些要点需要补充。由外部对象引起的感觉是像其他任何事件一样的事件，而且它们不具有我们将其与“认识”这个词联系在一起的那些特征。这个事实必须与常识的观点相联系；此处的常识观点指的是：存在一些被称为“感知行为”的现象，并且我们是在这些“感知行为”中意识到对象的。我们应该完全放弃这种常识的观点呢，还是应该通过使知觉对象变成某种完全不同于（除了上面所提到的相似性）物理对象的东西而保留它呢？在讨论这个问题之前，我们必须考察“感觉”和“知觉”之间的心理学差别。这里，“知觉”依然只是产生于一个刺激物的某类事件，而且不假定它拥有任何认识的地位。
在对我们的感官刺激做出反应时，存在两种从理论上讲可以区分开来的成分：首先是仅仅由这种刺激所产生的成分；其次是由它的习惯伴随物所产生的成分。一种视觉绝不可能是纯粹的，其他感官也会通过习惯法则而被刺激。当我们看见一只猫时，我们期待着它发出猫叫的声音，摸起来是柔和的，并且以类似猫的方式走动。假如它发出狗吠的声音，或者摸起来像一块石头，或者像一只熊那样走动，我们应该经验到一种强烈的震惊。这类事情与我们看见了“对象”这种信念有关，而且并不只是拥有视觉。假如我们考虑动物心理学，而不是仅仅考虑人的心理学，那么把这种扩张完全归属于习惯是不安全的；其中的某种东西似乎具有天生的本能反应的特点。比如，这种情况在鸡啄食谷物的力量中就得以显示：鸡在啄食谷物时，无须首先学习一种“嘴-眼”的协作能力。然而在这方面，这究竟是习惯还是无条件反射的问题并不非常重要。重要的是，对它们的通常伴随物的自发想象或者期待，使感觉变得丰满了。
当我们拥有我们称之为“看见一只猫”的经验时，存在一种先行的因果链条，该链条类似于我们考虑过的与“看见太阳”有关的那种链条。当这种经验是真实的时，这个链条会在向后过程中的某个点上到达一只猫那里。（我依然独断地假定物理学的真实性。）但是，显而易见，假如在这个链条的某个点上，通常在猫身上有其起源的那些事件（光波、视杆和视锥的震动，或者视觉神经或大脑的被干扰）能以别的方式产生出来，那么我们同样也会拥有被称为“看见一只猫”的经验，并且无须任何猫出现在那里。我请求读者记住，我是在谈论科学，而非哲学。我在思考类似镜中影像这样的事物，即在使一个人看星星时他的眼睛遭受打击所产生的效果，或者大脑所受的可能导致我在梦中“看见一只猫”的那些干扰（不管它们是什么）。
我们可以把这个问题纲要式地表述如下：某个经验e（比如这样的经验，即在我们称之为“看见一只猫”的东西中的视觉核心）在我以前的历史中通常被某些其他经验紧密地伴随。因此，通过习惯法则，经验e现在被休谟称之为“观念”的东西所伴随。但是，我更愿意将这些“观念”称为“期待”，它们可能纯粹是身体的状态。不管怎么说，我们以后开始分析信念时会发现，这些期待应该称为“信念”。因而，尽管感觉核心不属于认识，其作为信念的联想伴随物必须归类于认识（包括涵盖在此题目之下的可能错误的信念）。假如这种观点显得奇怪，那是因为我们倾向于以过分唯理智论的方式思考信念。
我不喜欢使用“知觉”这个词来代表由期待所补充了的感觉核心所组成的完全经验，因为这个词过强地暗示着它所包含的信念是真的。因此，我将使用“知觉经验”这个词。因而，每当我认为我看到一只猫时，我就拥有了“看见一只猫”这样的知觉经验，即便在这个场合并未出现物理的猫。
由于把感觉扩展为一种知觉经验是一种习惯，因此在我的以往经历中，这种知觉经验所假定的那些协作通常已经存在了。简单地说（现在依然假定着物理学是真的）：迄今为止，每当我“看见一只猫”时，通常总是有一只猫被看见，因为若不如此，我就不会获得我现在所拥有的这种习惯。因此，对于主张（在常识的基础上）当我“看见一只猫”时，就可能存在着一只猫，我们有归纳的根据。我们不可能超越“可能”，因为我们知道人们有时看见了并不存在的猫，比如在梦中就是这样。起因于感官刺激的知觉经验的可能性完全依赖于这个事实，即我们生活在一个对象拥有某种稳定性并且也与自然种类相符合的世界中。这些事物依赖于温度。毫无疑问，生命的可能性也是如此。当然，“经验”依赖于我们拥有一个或多或少具有稳定性的身体。词源学意义上的“精神”——即运动中的气体——不可能拥有经验或者习惯的形成所需要的那种物理的稳定性。
总结一下我们这一部分的讨论：在我们的环境中，经常会出现这样的情况，即事件以能把猫和另一种对象区分开来的成束的方式（in bundles）一起出现。我们的任一感官都能被产生于所说的这束性质的某种特征的刺激所影响。让我们假定刺激是视觉的。那么物理学允许我们推断，某些频率的光从对象出发，到达了我们的眼睛。归纳允许我们推断，我们设想其看起来像一只猫的这种类型的光，可能来自这只猫的其他那些性质也随同出现的一个区域。在一定程度上，我们能够通过实验来检验这个假设：我们可以触摸这只猫，并且可以把它的尾巴提起来，看看它是否会咪喵咪喵地叫。这种实验通常是会成功的。当它不成功时，它的失败也容易在不修改物理学规律的前提下得到解释。（正是在这方面，物理学优越于无知的常识。）但是，所有这种精致的归纳工作，就其属于常识而不属于科学而言，可以自发地由习惯来完成；在这里，习惯把纯粹的感觉转变成了一种知觉经验。一般说来，一种知觉经验就在于教条式地相信物理学和归纳表明为可能的那些东西。就其教条式的做法而言，它是错误的；而就其内容而言，它通常是正确的。
由以上所述可以断定，在任何一种知觉经验中，感觉核心都比其余部分具有更高的推论价值。我可以看见一只猫，或者听到它发出咪喵的声音，或者在黑暗中摸到它的毛。在所有这些情况下，我都拥有关于一只猫的知觉经验；但是，在第一种情况下是视觉经验，在第二种情况下是听觉经验，而在第三种情况下是触觉经验。为了从我的视觉经验中推断这只猫的表面的光线的频率，我只需要（假如我不是在做梦并且我的视力是正常的）物理学定律。但是，为了推断猫的其他特征，我还需要这种经验，即拥有这种颜色的形状的对象更易于发出猫叫的声音而不是发现犬吠的声音。因而，尽管来自知觉经验的推断没有一个是确定的，但是从感觉核心作出的那些推断比从该知觉经验的其他部分作出的那些推断，具有更大程度的可能性。这一点只能被那些愿意否定物理学或心理学的人所否定。
现在我转向一个稍微不同的题目，即知觉经验与我们关于事实的知识之间的关系。从（一方面）关于被经验的过去与现在的知识和（另一方面）关于未来和未被经验的过去与现在的知识之间所存在的差别来看，显然存在着这样的一种关系。我们知道恺撒被谋杀了，但直到它发生，这个事件才被人知道。目击者知道这件事，因为他们感知了它；我们知道这件事，因为我们感知了历史文献中的某些陈述。我们有时知道未来的事实，比如关于即将到来的日食的日期；但是，这样的知识是从直接基于知觉对象的知识中归纳地推论出来的，并且与它基于其上的这种知识相比，是不太确定的。我们所有关于事实的知识，即所有与时间位置有关联的知识，都因果地依赖于知觉经验，并且至少包含一个涉及现在或过去的命题。但是，尽管这是明显的，经验知识与知觉经验之间的那种逻辑关系，绝不容易加以清楚地陈述。
有些哲学学派，比较著名的是黑格尔派和工具论者，他们全然否认材料与推论之间的区分。他们认为，在我们的所有知识中都有一种推论的成分，知识是一个有机的整体，并且真理的其余部分与其说与“事实”符合，还不如说与“事实”相融贯。我不否认在这种观点中有一种真理的成分。但是，我认为，如果把它当作全部的真理，那么它就使得知觉在知识中所起的作用变得无法解释了。每一种知觉经验，假如我愿意注意它的话，或者为我提供了一种我以前不能加以推断的新知识，或者至少是像关于日食那样，为我提供了比我以前通过推论而获得的程度更高的确定性。对于这一点，工具论回答说，任何关于获自知觉的新知识的陈述，都总是以被接受的那些理论为基础的一种解释，并且假如这些理论被证明是不合适的，以后可能需要对它加以修正。例如，假如我说“瞧！出现月食了”，那么我就使用我的天文学知识解释了我看见的东西。根据工具论者的看法，不体现理论或假说的语词是不存在的，而且天然的知觉事实因而永远是不可表达的。
我认为，这种观点低估了分析的力量。不可否认，我们对知觉经验的日常解释，甚至我们的所有日常语词，都体现了理论。但是，削减这种解释的成分，或者甚至发明一种包含最少量理论的人工语言，不是不可能的。通过这些方法，我们能够逐步地接近纯粹的材料。我认为，一定存在一种纯粹的材料，是知觉产生新的知识这个事实在逻辑上不可反驳的结果。比如，假设我迄今为止一直持有某组理论，但我现在感觉到在这些理论的某个地方有一个错误。既然如此，必然有某种无法从先前理论中演绎出来的东西，而且这种东西对我关于事实的知识而言就是一种新的材料，因为我们只是用“材料”意指一项不是演绎出来的新知识。在我看来，在这种意义上否认材料，只是对于一种黑格尔式的泛逻辑主义来说才是可能的。
材料问题，就像我所认为的那样，一直错误地与确定性问题混为一谈。材料的本质特征在于它不是推论出来的。它可能不是真的，并且我们可能没有把握肯定它是真的。我们知道记忆是可错的，但是有很多我们仅仅根据记忆就去相信的事物，尽管它们并不拥有完全的可靠性。另外一个例子来源于微弱的知觉。假设你在听一种渐渐远去的声音，比如一架正在远行的飞机。在一个时间，你确信你听到了它；在后来的一个时间，你确信你没有听到它。在某些中间的时间点上，你认为你仍然听到了它，但是不能肯定。在这些时间中，你就拥有了某种不确定的材料。我打算承认，所有材料都有某种不确定性，而且因而应该——假如可能的话——由其他材料来证实。但是，除非这些其他材料独立地拥有某种程度的可信性，它们不可能证实那些原始材料。
然而，这里还要作出一个区分。尽管我认为并非任何一个用语词表达的陈述都是完全不可怀疑的，但是定义一些由确实全都为真的陈述所组成的类是可能的。既然如此，可以怀疑的东西是，一个给定的陈述是否属于这些类中的一个。对于许多目的来说，定义由前提所组成的那个类以便使所有的陈述都是真的，是一种方便的做法。但是，假如我们这样做了，我们绝不能肯定一个给定的陈述属于这个由前提组成的类。
由于有一些其证据并非全都来自与其他命题的逻辑关系的那些命题，因此我今后假定存在着材料。我将不假定我们所能获得的实际材料在任何时候都是完全确定的，然而也不假定作为材料的命题不可能同时是已被接受的那些其他命题的推论。每当我们看到一次被预言了的日食时，这后一种情况就出现了。但是，当一个包含特殊事实的命题被推论出来时，在前提中一定存在着通过归纳从中获得某种一般法则的某些其他事实。因此，我们的所有关于事实的知识不可能都是推论的。
这个问题，即怎样从知觉经验中获得作为经验知识之前提的命题，是困难而复杂的，但对于任何关于经验的知识理论来说又是基本的。
我们必须考察一个极端重要的问题，即关于自我中心殊相词在知觉判断中所起的作用的问题。我们可以首先将这个问题的性质陈述如下：我们在第七章中发现，驱除自我中心殊相词是科学的理想，而且从我们那一章的讨论中，似乎看得出这种理想是可以实现的。假如它是可以实现的，就可能存在非个人的经验的知识，而且两个都相信（比如说）氢是最轻的元素的人可能都会相信同一个命题。另一方面，假如所有经验语词严格说来都可以根据自我中心殊相词而加以定义，那么，由于两个人不可能把同一种意义归于同一个自我中心殊相词，所以任何两个人都不可能把同一种意义归于任何一个经验语词，而且没有任何经验命题是两个不同的人都能够相信的。然而，这个令人不快的结论还有许多支持它的话要说。我们的经验词汇是以拥有实指定义的语词为基础的，并且一个实指定义是由一系列产生习惯的知觉对象构成的。当这种词汇既被掌握时，正是知觉为我们提供了作为科学之基础的关于事实的基本知识，而且乍看上去，知觉知识在其语词表达式中是需要自我中心殊相词的。这个论证现在必须加以仔细检查。
让我们从“意义”开始，而且为了举例说明，让我们以“热的”这个词为例。我将在我由之学习儿童时期的语词的意义的某些经验中假定一种纲要式的简单性：在我的儿童室里有一盆火，并且我每次走近它时就有人说“热的”；而当我在某个夏日流汗时，和当我意外地把滚烫的茶水溅到自己身上时，他们会说出同一个词。结果，每当我注意到某一类型的感觉时，我就说出了“热的”这个词。就此而言，我们没有任何超出因果律的东西：某种类型的身体状态导致某种类型的声音。造一台这样的机器是很容易的：每当它达到一定温度时，它就会说“热的”。然而，这一点对我们来说并不重要。对我们来说，重要的是，关于“热的”这个词的基本用法具有明显的自我中心殊相词的特征，也就是说（引用第七章）它“依赖于这个词的使用者与该词所涉及的对象之间的关系”。在我们关于对象词的整个讨论中，我们都认为，就其最基本的用法而言，它们是知觉判断：我们最初用“热的！”这一个词所表达的东西，就是我们后来用“这是热的”或者“我热”所表达的东西。换句话说，在其基本的用法中，每一个对象词都具有一种含蓄的自我中心性，而语言的随后发展使这种性质变得明晰了。
但是，当我们已经达到能够清晰地考虑词的意义的地步时，我们发现这种自我中心性并不是“热的”这个词的意义的一部分，如同它存在于一种高级语言中那样。“热的”这个词仅仅意味着某些现象中的一种性质；而假如这些现象适当地与我相关，那种性质将使它们成为我说出“热的”这个词的原因。在从“热的！”过渡到“这是热的”时，我实现了一种分析：“热的”这种性质摆脱了自我中心性，而且先前的含蓄的自我中心成分已经被“这是”这些词明晰地表达出来了。因而在一种高级语言中，像“热的”、“红的”、“光滑的”这样的对象词，并不是自我中心的。
然而，这并没有解决知觉判断中自我中心成分的问题。问题在于：在不使用“这”或者“现在的我”的情况下，我们能够表达当我们作出这类判断时我们所知道的东西吗？假如我们不能，第六章所提出的专名理论就必须放弃。
表面看来，知觉判断分为两种类型。在看一堆火时，我们可以说：“这是热的”和“这是明亮的”；这些是第一种类型的知觉判断。但是我们也可以说“热性和明亮性是共同出现的”；这是第二种类型的知觉判断。每当我们可以说“这是a，这是b，这是c，等等”，并且“a”、“b”、“c”……是性质的名称时，我们也可以说“a、b、c……是共同出现的”。但在后面这种判断中，“这”所拥有的空间的和时间的唯一性就丧失了；我们不再提及这个场合，而且就我们的知觉判断所表明的东西来看，a、b、c……可能在许多场合都是共同出现的。
假如我们保留第六章的理论，我们不得不说，“这”是一束共同出现的性质的名称（在第七章所解释的限度内）；而且我们还要说，假如我们的性质是适当地挑选出来的，或者在数量上是充足的，那么它们将不会再次出现，也就是说，它们不会与其自身之间拥有任何一种类如“在……以前”、“在……之上”和“在……的右边”这样的空间和时间关系；我们认为这些关系蕴含着差异性。假如可以坚持这种理论，那么在像“这是热的”这样的命题中所存在的自我中心性，并不在于被知道的东西，而在于我们的知识的起因和我们用于表达我们的知识的语词。“这”这个词可以用某种严格说来作为一个名称的东西所代替，而这个名称，比如说“w”，指谓着那个作为整体的性质复合物，该复合物则是我现在正在经验到的一切。那么，当我说“这是热的”时我所断言的这种非个人的真理，就可以翻译成“热性是w的一部分”这样的文字。通过这种形式，我从知觉中所习得的东西，就容易融入不带个人主观成分的科学中了。
无论我们接受还是拒绝这种观点，我们都面临着严重的困难。让我们先来考察由于接受了这种观点而出现的那些困难。
首先，存在某些关于时空的困难。这些困难曾在第六章中得到了考虑，而且我将假定它们在那儿得到了令人满意的处理。
更严重的困难在于这个似是而非的结论，即所有知觉判断都是分析的。假如“w”是由一束性质构成的一个全体的名称，并且“这是热的”仅仅是说热性是构成w的那些性质之一，那么一旦“w”被定义，“这是热的”这个命题就类似于“有理性的动物是动物”或者“六边形是一种多边形”这样的命题。但这是荒唐的：它确实取消了经验知识与逻辑知识之间的区别，并且使经验在经验知识中所起的作用变得无法解释。
唯一的答案在于说，尽管“w”事实上是某束性质的名称，但是当我们给出这个名称时，我们并不知道哪些性质构成了w。换句话说，我们必须假定，我们可以在不知道一个全体的构成成分的前提下，感知、命名并认识这个全体。既然如此，知觉判断中作为主词出现的材料，就是一个我们并非必然地感知其复合性的复合全体。一个知觉判断总是一个关于分析的判断，但并非一个分析判断。它说的是，“全体w和性质q是以全体和部分的方式关联起来的”；在这里，w和q都是独立地被给予的。它们是被“给予”的这个事实，构成了我们所知道的东西的原因的一部分，而且假如我们使用语词“这”，它就进入了其语词的陈述；但是，在“q是w的一部分”这种形式中，它并未进入其语词的陈述。
以上的理论拥有这样的逻辑的推论：如果没有关于复合物全体的名称，我们就不能表达我们的知识，而且在不知道它们是由哪些成分构成的时，我们可以亲知复合物全体。我将在第二十四章回到这个问题上来；在那一章中，我将给出接受这种关于我们当前的理论所需的某些全体的观点的理由。
我暂时断定，关于接受我们当前的理论而产生的困难并不是不可克服的。
让我们现在来考察因为拒绝接受这种理论而产生的困难。
假如我们拒绝我们的理论，我们要么把“这”，要么把“现在的我”作为知觉判断的一个必要成分接受下来。我将假定，我们赞同接受“这”。无论我们选择哪一个，我们的论证都将是一样的。
这里所出现的困难并不是关于自我中心殊相词的，而是关于“实体”的。假如我承认“这是热的”这种形式的命题，并且认为这里的“这”并不称呼一束性质，那么“这”就变成了某种东西的一个名称，而这某种东西仅仅是某些谓词的主词，其唯一的用途是让谓词“寄居”于自身内。所有“这是热的”这种形式的命题都被设想为综合的，以致当其所有谓词都被列举出来时，“这”仍然没有得到定义。假如真是如此，那么它就是多余的，而且我们可以重新回到这种理论，即“这”指谓一束性质（这些性质从句法上讲不再是谓词）。因此，我们必须认为，这和那拥有完全相同的谓词是可能的。不可区分者的同一性，假如是真的，将是一种侥幸的偶然，而且“同一性”将是一种难以清楚描述的东西。还有，可能发生这样的情况，即这和那并不是同一的，尽管无法想象这方面的证据。计数将是不可能的，因为假如a和b是不可分辨的，我将把同一个名字给予它们，而且任何一种我在其中数到它们之一的行为，也将必然是我在其中数到另一个的行为。因此，毫无疑问，假如有一个同一性概念，它允许不可区分者不是同一的，那么这样的一个概念绝不能得到应用，并且可以与我们的知识毫无关系。因此，我们应该倾向于一种不需要这种同一性的理论。
我因此断定，第六章中所确立的专名理论要坚持下去，而且通过自我中心殊相词所陈述的所有知识，都可以在不使用它们的情况下而得到陈述。
* * *
[1] 莎士比亚的一部悲剧中的主人公。——译注
