钱塘沙门释智圆述
文字品
上性(至)之字者。如来性是所诠常住之理，文字是能诠常住之教。理教相显，二品互明。文中凡有四十七字，十四字是音，三十三字是字。夫言字者，盖文字之总名。梵语恶刹罗，译言无异流转。或言无尽，无尽是字。字在纸墨，可得不灭。借此不灭，以譬常住。故字之为义，可以譬道。此案西域悉昙章，本是婆罗贺磨天所作。自古迄今，更无异书。但点画之间，微有不同耳。
悉昙，此云成就。婆罗贺磨天者，此云净天，旧言梵天，讹略也。
此是足满者，添足成满，非本来圆满也。
常、无常具足者，体虽双遮，即遮而照，故具二用。
四片合为一，果双非双，照两双成四，以此为满。如四片合
开一切字者，谓即字无字，无字即字，非字非无字，三谛互融，名开一切。如斯融摄，方名满字。岂同兴皇遮照不融，名满字耶？
文云下，正释三谛，自为三文，各先引经，次结义。初真谛中，先引经。
离半字逐满字者，世法名半字，佛性名满字。又九部为半字，大乘名满字。
次本对半下，结义也。
亦复无满者，所对既绝，能对亦亡，如对五寸之短，谈一尺之长，五寸既灭，长名何施？故经云：于一切法，无碍无著。即绝待意，半满俱无，是真谛义也。
当知字非字者，字即半满相待，非字即半满俱绝。
以无下，以绝待为满字，故知此满非对半得名。
次俗谛中，先引经。
悉是佛说者，下释二义，如下疏文。
次当知下，结义。即空而有，半满相待，其义宛然。
以正法为满字者，半满俱名正法，半不知满，满必收半，故使满字统于半字也。
佛性自净者，众生佛性本自无染，不假修成。
次当知下，结义。诸字，即前空、假二种字也。
故称满字者，此以佛性中道，即遮即照，得满字名。
虽有下，明互融。举一即三，举三即一，故云具足无缺。同前伊字，故不纵横。会归此理，方称开密。次譬可见。开一下，合。法性、法界亦复如是者，以此二是佛性异名故。若解佛性，余二亦然。
岂隔下，结斥古解。
开秘说满者，开前偏权之秘，说今三德之满也。
偷安已典者，即外道书中，亦有三宝等名。此方道教，其例亦然。尝览其经，往往有梵行、魔王、众生等语，岂非偷佛名教，安已典耶？
引清净法行经者，准辅行所引，与今小异，未知孰是。彼引经云月光菩萨，彼称颜回。故知孔老二教，虽曰外法，悉是大权垂迹，意在渐引物机，所以二教皆师于佛。故老子西升经云：乾竺有古皇先生者，是吾师也。绵绵常存，吾今逝矣。又云：吾师化游天竺，善入泥洹。又符子曰：老氏之师，号释迦文。尹喜内传曰：老子曰：王欲出家，吾师号佛，觉一切人也。今受天帝请食，还当为王及群臣等一时受戒。列子云：昔商太宰噽问孔子曰：夫子为圣人欤？孔子曰：丘博识强记，非圣人也。又问：三王圣人欤？对曰：三王善用智勇，圣则非丘所知。又问：五帝圣人欤？对曰：五帝善用仁信，圣亦非丘所知。又问：三皇圣人欤？对曰：三皇善用因时，圣亦非丘所知。太宰大骇曰：然则孰为圣人乎？夫子动容有言曰：闻西方有大圣人焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。据此诸文，则孔老之于释迦，师资验矣。张湛注释列子，而曲解西方圣人之语，不云是佛，虽欲崇道，其如侮人之言何？问：疏引清净法行经者，为正翻耶？为疑伪乎？答：天台智者，证居五品，位在初依，而于止观及净名玄，悉皆引用，厥或讹谬，不应引之。故四依品云：如是四人，若以佛说，言非佛说，无有是处，是故我说如是四人为世间依。故荆溪云：准诸目录，皆推此经以为疑伪，文义既正，或是失译，乃至今家所引像法决疑妙胜定等，意亦如是。如涅槃后分，本在伪目，至大唐刊定，始入正经，岂以时人未决，便推入伪？大师亲证，位在初依，不应错用，
若如下，会通也。
佛则认归者，外道名言，既是偷窃先佛遗教，故今释迦认归，乃云皆是佛说，非外道说。
方便施与者，即法身大士，隐实施权，现外道身，说彼教法，渐渐诱进，故云施与。佛今显本，故云皆是佛说等。
若开下，则约会事归理，云是佛说。是知大小言教，内外经书，悉由心变。当体即心，心即三谛，所变皆然。杨子尚知言者心之声，书者心之画。彼语虽近，可以例远。当知观心僻越，则有邪外教起，禀教则成六趣因果。观心真正，则有大小教起。观心即空，则藏通教起，禀教则成二乘因果。观心即假，则有历别教起，禀教则成菩萨因果。观心即中，则有圆顿教起，禀教则成佛界因果。又是折空观心，即空观心，次第观心，不次第观心，而大小教起。只由理具诸教，故随观心之缘而得发起。故观所起，唯见理具。经云皆是佛说，义在兹焉。既指心性一如，言说皆理，故知经云皆是佛说者，非约如来认归，亦非方便施与。直指理体，云是佛说，故注云云。
文理之本者，谓小乘半字文理，为大乘满字文理之本也。以因小入大故，即同上文先教半字，后教毗伽罗论也。
别明字本者，彼悉昙章是生字根本，说之为半；所生余章，文字具足，说名为满。又十二章悉名为半，自余经、书、记、论为满，类如此方。由三十六字母而生诸字，遂有经、书。经中既云持诸记、论等，即是明半字为记、论等本，故云别明字本。即下经云：是故半字于诸经、书、记、论、文章而为根本。
得悟满法者，即经云：然后能知是法非法，是法即满，非法即半。故下经云：半字皆是烦恼言说之本，满字乃是一切善法言语之根本也。此盖如来以世间半满，以显出世之法，由小入大也。
以音随字者，谓十二音入于迦佉已下三十四字。
以字随音者，以迦、佉已下三十四字，随阿？等十二音。泽州云：梵章中有十二音，其悉昙章以为第一，于中合五十二字。悉、昙两字是题章总名，余是章体，所谓恶、阿乃至鲁留卢楼。外国正音名亿力、伊离、标离，此是初章。就此章中，迦、佉已去三十四字是其字体。初十二字是生字章，末后四字是呼字音。将初十二呼后迦？等生字之时，有单有复。其单呼者，依后四中标、离二音；其复呼者，用后亿力、伊离二音。单、复呼中，并有长短声别，故有四音。前后合说，有十六音。而经说十四音者，前十二中，后二助音，非是正音，故除此二。疏文单或禅，俱音丹。礼记：禅，衣字从衣。初文下，叙诸师异解。此既梵章，此方人师不谙彼语，遂使随情，纷纭诸说。又义净寄归传中广明音、字，今不烦引，恐惑后学。止可略知大况，用识所诠。应知佛引梵章字本，意在况显佛性周遍。若了此旨，经义冷然；若昏其宗，徒分音、字。寄语讲者，止可约略消文，无宜穿鉴。
是十四音等者，经标十四，至于历名解释，但有十二，故使诸师取义不同。
四、解单者，但足前十二，成十四故。
二、解复者，兼取后三十四字，重合其字，共成十四，故云复也。
书缺二字等者，此据瑞应明太子乘羊车入学堂学书，而古书本缺二字，其师不解，反问太子也。
是余声者，非正音也。应法师云：此二字是前恶、阿两字之余音，若不余音，则不尽一切字，故复取二字以穷文字。
故经下，开善，据文为证，炮音正当第十，既便结十四，则知不取后二余声。
更取下。明足前十为十四也。
插着中心者，谓以后四音，插在十音中间着之也。谓阿下正示插着之处，即前六后四之间也。
阿阿者，谓短阿长阿，伊忧皆然，此前六音也。㖶野等，即后四音也。等即等取乌炮二音。
前十二为六音者，谓短阿、长阿为一音，乃至庵、痾为一音。
后五五者，即以后三十四字中取二十五字，以五字为一音，则有五音，足前六上成十一音。
三三相对者，余乘九字，故云三三。但取四字为一音，以足前数，其余五字，乃属迟音。
书缺下，还引瑞应弹之。
悉昙(至)总名者，如前解。
冶城亦坏者，亦以字足音故。
取后四字者，即鲁留卢楼，以鲁卢为一音，留楼为一音，故云合为二音。复引六卷四字，但是二音，故知梨梨只是鲁卢，楼楼只是留楼，亦梵音奢切耳。
足前为十四者，暹记云：以鲁、留、卢、楼四字是呼字之音，亦名润声，即是发音之始，故得足前十二为十四音。
又梵下，谓梵本不言音字之异，通云四十七字耳，故但以十二字为能生，或取下四字足十六字为能生，皆随便也。
又一解：下音是能，生字是所生。
二、语者，暹记云：夫云语者，多字方成。二字为语，故未可用。问：疏引诸释，的从于谁？答：且据河西以消音字。初半下，释前经云初说半字以为根本义也。前因叙古，未暇释之。半为满字根本，故今疏中半、满对明。三番释义，前二约所表，后一解能表。
事未成为半者，暹记云：谓将上韵来配，但是半字，故云未成。以得阿等十二字，遍入诸字，一字皆具十二字，方得满名。
无牵申等满者，彼所立义，但如四片为果，无引小入大之义，故非率申。
经重音者，上声呼，下去重字，皆随音势上声呼之。
经则能摄大涅槃者，以四王对四德护双树，不令外道取其枝叶也。
明诸字所因中，经长短超声者，初十二字是长短声，前之六字初短后长，后之六字前长后短。其迦佉等二十五是其毗声，随其流类毗比(夫必反)一处，故曰毗声。后耶啰等九字是其超声，不同毗声，故云超也。
疏迦佉等下。正示。二十五字是毗声也。谓迦佉伽重音伽俄(鱼贺反)，是舌根声；多他陀重音陀那，是舌上声，北远及应法师云：是舌头声；吒佗荼重音茶拿，是舌头声，远应云：是上咢声；波颇婆重音婆摩，是唇间声；遮车阇重音阇若(耳者反)，是齿间声，应法师云：舌、齿声。凡五字中，第四与第三同，而轻、重微异，故皆重音也。重上声余九字是超声，谓耶罗轻音罗和赊沙婆呵罗(来家反)也。应法师云：八是超声，恐不取后罗字，以与第二字同故。
所言超声者，暹记云：谓满口五音，具足羯调之声，名曰超声。
所以诸师所说不同者，只由西方五印音殊，所传各别，故使尔耳。且此土方言，尚难区别，况东西辽夐，未易知也。今为消文，故此略解，意在佛性，余何所云。
经：虽处阴界不同，阴界者，不即不离，如冰如水。
经悉应归依者，归依在悟，位通五即。
经是故半字(至)而为根本者。既以半字喻小，满字喻大，若从本体流出以释，则平等法性为满字本，满为半字本，半字复为世间本。若从末为本，则世间文记等为半字本，半字为满字本，满字为法性本。虽展转相依，其体无二。
经又半(至)烦恼者。半字虽证真空，全是无明别惑善法，即指佛性。
更明无字义者，即一向就失以立科名，以文中明失语多故。经中二意：一、约外道，无半字义，故经云亲近修习不善法也；二、约小乘，无满字义，故经云不知如来常等经。
今应离等，结劝迦叶舍小悟圆。
鸟喻品
河西先明三品义同。真应者，满常显约真身，半无常隐约应身。若欲分别，则半满是真应教，常无常是真应行，隐显是真应用。教行在因，用必在果。
因字下。正生起三品也。因字识理，是依教开解，故有前品；达常无常，是依解立行，故有此品；能隐能显，是行成证果，有斯二用，故有后品。
今更下，今师生起。河西所释，既不显云教行，故使今师助成彼义，而且对前生起此品。月喻在果，其义易知，故文从略。
二谛、三谛者，不思议谛，二即三故。
一教一切教者，即一说三，即三说一故。
依教立行者，依三谛教，立三观行，中边俱照，故曰双流。
二行并观者，中边不二，故曰并观。中即是常，边即无常，二法互融，如鸟游息。三观圆修，名如来行。由境发智，即因教开解，义备前品；由智立行，即以解导行，旨在今文。
教转成境者，只由生智故转成境，即向云即文字达三谛也。
知转成行者，前品之智，转成今行。崔豹古今注云：鸳鸯，凫类也。雌雄不相离，人得其一，其一则死，故谓之匹鸟。
娑罗翻鸳鸯者，此释非也。梵语斫迦罗，此云鸳鸯，非娑罗也。
雁、鹤、舍利者，舍利，此云春莺，亦云鹙、鹭。
汉不善梵语者，以东汉佛法始通，故使后代以汉为称，不忘本也。
以况下，示双流行相。况，比也。一即是中道之真，无量是二边之俗，二谛互融故云一中等。
非一下。遮则非真非俗，照则而真而俗。即照而遮名双息，即遮而照名双游。双流共行，义在斯也。
问：为下意云：一言共行，约何名共？故历三句问以辨之。苟立第四，还同第三，故但三句研穷已足。
他解下，叙古。初师约生死无常、涅槃常以明共义：先斥非；次若精识下，显是。
二物者，识鍮如观无常，识金如观常，故云乃是双观。圣如是下，正酬前问。圣指登地，凡指地前。
皆云亦如是者，意显圣与凡共。
一鸟下。生死如地，故云穷下，此但在凡；涅槃如天，故云穷高，此但在圣。他以生死但是无常，涅槃唯常，故遭此责。
假令二鸟者，纵破，纵彼计云：我说凡圣各能精识二物。故向云：圣如是行，凡亦如是。岂非双游？
但双下，破也。纵于凡心能双观者，只是二鸟双游地上，则双游空中，其义不成，故云不双游高也。
游高不游下者，若于圣心具二行者，又不涉凡，则是二鸟但能飞空，不能游地也。只由他人不了凡圣无差，彼彼互遍，故受此难。
又一下，次师约生死、涅槃各具二法以释双游：初立宗比斥，次正出己义。初文先立半满以为宗本。
约一法者，谓半但无常，满唯常住，各据一法故也。
双游约二法者，名既云双，法必具二，意取半满各具双游，半中则两无常为双，满中则两常为双。将出己义，先斥前师以常无常为双游义。既释今品，义必在满，何殊梨奈两片共成一果？
夫双下，正出己义。则以生死、涅槃各具二法，对取同类以为双游，二常为满。其体既同，岂如梨奈？此乃古师自谓得意，及为今破，义甚无归。
今明下，今师斥经喻双游，正取雌雄匹偶，故以二雄二雌责彼违经。
今言下，明今释，先横约理事解义。
生死(至)亦尔者。生死是无常，涅槃是常住。生死即涅槃，无常即常，故云生死具常、无常也。故下经云：未闻是经，皆言无常；闻是经已，皆言是常。岂非生死具常、无常，涅槃即生死，常即无常？则涅槃亦具常、无常也。故云亦尔。是知生死、涅槃，二法相即。如云波具动静，水具亦尔。只由波动水静，波即水故，波则具二；水即波故，水具亦然。而此事理，始自凡心理具，终至妙觉究竟，一切皆然。故使下文结成六即。问：极果岂有生死耶？答：性恶不除，应同九界，故得极果。涅槃亦即生死具常、无常，并同上说。故下疏云：若应物云如来有忧，实理则无也。
在下(至)双息提喻，合法也。
下即生死，高即涅槃。生死涅槃，一心所具。各具中，与无常故双飞。常即是雄，无常即雌。常即无常则雄息，无常即常是雌息。二法体同，既无前后，得名并息。其犹波即水，故名波息；水即波，故名水息。波水同时，得云并息。经云：游止共俱。游即飞，止即息也。
即事下。生死即事故无常，涅槃即理故是常，事理相即则共行义成，此则正以事理释成上义也。
二谛下。前之事理即是二谛，故今更对中道以明三谛。重释双游，以圆教二三开合成异，故于二后更约三论。前云事理只是真俗，真已是中，俗即二边。今明三谛，则以二边自为真俗，以前真理别受中名，二谛无常，中即是常，义同前释。
非二下，覆疏上义。恐计中、边，故兹更述。谓约理实无中、边之异，故云非二中；约事即中、边宛然，故云而二中。即是非常非无常，而常而无常。讲者无以二谛为双游，中道为并息，大有所妨(云云)。
是则下但云双游，不云息者，游息体同，故得存略。后诸学者，若昧一家，理造事造，性恶修恶，理事不二，心色一如，欲消此文，诚为不易。
事理下，竖约。六即结成。前释双游，未分凡圣，故属横辨；今摄前横以归六位，一一位内各具前横，故今名竖。
言事理(至)既成者。向释约二谛、三谛及以覆疏，括其大义，只是事理，如向已明，故使今文但云事理也。
名字下，正示高下。
不言理即者，向约事理，正谈理具。若晓解此义，即名字人，五品观成，六根似证，分真开发，妙觉究竟，岂有余途？唯此事理，故双游皆成。
横竖下，事理是横，六位是竖，横入于竖，竖各具横，故云具足等。
此中下，结酬前问。以前约三句徴其共义，他人答释其旨全非，若依今师备有三共。
凡凡共行者，谓彼彼众生，各具事理，一一互遍，双游并同。此即答前第一为凡与凡共问也。应云圣圣共行，答前第二为圣与圣共问，但是文略。若释义者，则是分果、极果，所证事理，一一互遍。此二且约凡圣，各自论共。问：理可容遍，约事如何？答：事即理故，理遍即事遍也。
凡圣共行者。此答前第三，圣与凡共问也。谓凡圣虽异，事理体一，清水浊水，波湿无殊。以二波理通，举体是用，是则凡心遍圣，圣心遍凡，一室千灯，喻意可见。若了心、佛、众生三无差别，此文三共，岂在再思？
非凡下一句，若对前问则是长有，谓约事则凡圣且分，约理则谁云迷悟？故云非凡非圣。如斯之理一切俱有，故名共行。
约人、约法者，事、理是约法，六、即是约人。
但是略者，具足应云是苦乐、常无常、我无我，故此三双并喻二鸟，经但举三，故知是略。
又显义同者，谓苦、无我与无常义同故。
是故互出者，喻中喻二，今但合雌，喻中之雄已是常等，故云互出。今谓经云无我等法，则是等取常乐我也。
论议中，迦叶问者，以由佛举二鸟，而但合无常，未达其旨，所以请答。故下，佛答，具出二用以合喻也。
旧云下，一向约异，不明横具，故未尽善，得观师意，方合经旨。
前多下，即指哀叹等文，皆以如来所证真常，以斥二乘无常之倒，故云约竖论常。前非无横，但多明竖，故云多斥。
今品(至)无常者。此约横论，以谓生死、涅槃各具二法，故云一时。
只生死下。且示生死具二之相。涅槃具二，义可例知。以生死涅槃体无二故。即理而事，事异于理，故云异法说苦。即事而理，理异于事，故云异法说乐。此亦不异而异，故云异法。
五谷者，即经云稻、米、麻、麦、豆、粟也。
下别下，亦是观师预引下譬，释成此文。
借此以显等者，即是借此世间华果，以喻出世二法也。
一、就生死应云无常常，涅槃下应云无我我，或阙或略。应知生死具二，是约住前四即。故迦叶徴喻为问，佛答五譬，皆云虽有烦恼，如无烦恼，住前未证，且云生死。就涅槃具二，则约分果极果，经文焕然。下文更释前两是横者，以二法各论一行故。
后一是竖者，以生死苦对涅槃乐故。此亦非横非竖，而论横竖，横必入竖，竖不离横。
理应备论者，约其义理横竖三文，各应备论六义，而今三文各明二义者，俱是互现，义必具也。
答中明生死常等者，此指能喻事常，故经举须弥即世间久住之事名常，事必磨灭，故异佛常；若生死中常，理与如来同。
经唯除涅槃者，此乃即生死之涅槃，正是明生死中常理也。
经直以世谛等者，以世间谓果实已定，故且云常，故借此事以喻常理。
经领解中，二善哉者，双赞如来善说生死具常、无常；述成中，两如是者，双述迦叶能领二义，故疏注云云。
未闻(至)无常者。以偏小教，事外谈理，不云生死即涅槃故，是故皆云生死是无常法。
闻是(至)是常者。今经圆说生死即是涅槃，圆信成就，故皆是常。
经虽有烦恼者，烦恼是生死因也。
如无烦恼者，以烦恼即菩提故，具足应云三障即三德。
经即能利益者，谓能为他说也，此指假名等人，故云虽有烦恼。
修多罗翻契经者，意显契经是小乘故，如下经云从十二部出修多罗，在小明矣。又是定藏，以三藏诠三学，则经藏诠定学也。
金丱下，以经文丱字，二家用音不同，招提作普角反，观师作孤猛反。故文中先出二义：初是招提义；次金未理，亦名矿等，是观师义。
典金名者，典守金玉之人曰丱人。周礼云：丱人掌金玉之地。注云：丱人言矿，金玉未成器曰丱。而字通三体。古文作丱，字书作矿，说文作磺，铜铁璞也，同孤猛反。故观师依之，以丱音矿。
注云云者，如向说。
然丱下，今师双取二音，以音召体，俱是金玉未理之名，不须各执，用者随便，故注云云。
就涅槃(至)二行者。此约分真究竟，已证此理，具足二行也。是故，迦叶，约如来果人离忧悲为问。
无忧悲下。忧悲是妄事，我即是真理。无妄则有真，故无忧悲则有我。有妄则无真，故云有忧即无我。
谓是无端之问者，一往观文，谓迦叶忽问如来忧悲有无，语无承蹑，故曰无端；二往寻文，义不孤起，故云然。佛说涅槃等无常之善，昔教备说，故使迦叶蹑前问之，非无端倪也。
佛法亦尔(至)合譬者。文误，应云无想天下，即经云无想天寿亦复如是一句，是以前譬合树神譬也。
佛法亦尔下，是大分二段，后合文耳。
经：如来实无忧悲，是明涅槃具常。
而于众生下，是明涅槃具无常。岂非分证究竟，皆以应用为无常耶？二鸟在高，双飞双息，义斯见矣。下经例然。
但于无中说有者，法体湛然，实无忧喜；从体起用，则有忧喜。
众生有苦，明有忧之由，只由机感，故佛垂应。既有八苦，未脱八难，以苦为机，感佛大悲，勤劳救拔，故云见佛有苦也。
今问下，释疑。文有三意：初、问难；二、反质；三、示义。初意者，约应用双问悲喜。初问应有悲苦。既示内心有忧，则应外形有苦，以世人心忧必形苦故。如来下，此问应有喜乐。不念众生是无忧，无忧必有喜，内设有喜，外应受乐，故云应是无苦。此皆执凡以难圣也。次问者，先牒理体。法身无忧喜，何以下，正难。以向疏云：应物云：如来有忧，实理则无。既云实理无忧，则是法身有喜，与无忧无喜义成乖各。故问云：汝何以云如来实喜也？
今亦下，反质，则是答次难。彼既立法身无忧无喜，故今牒彼名反问之，令堕负处。汝既云无喜，又云无忧，无忧则应有喜，还成我义，故云何以定云等。以法无定性，定则是执，故以定字责之。
我说下。示义。则是酬初问也。法身实无忧喜苦乐，但随顺机缘应用拔，与示忧示喜不同凡夫，故云义说。上句云非忧喜，而下句但云义说忧悲者，且顺经文一边结示。
此是不定之言者，或云忧，或云喜，而当体即非忧喜，不可定执。以此经下文偏破定性，故经云：如来有忧及以无忧，是佛境界也。
经：舍宅微尘，不得住立者。舍宅至粗，微尘至细，皆于空中，不得住立。
经若言下，且约粗说，亦应云若言微尘等。
经：心亦如是者。此举虑知妄心为譬，重显前空中舍宅之譬。故疏云：为譬，作譬也。心无质碍，喻前虚空；阴、入、界，喻舍宅。
经：若谓如来入于涅槃等者，此指事中灰灭为涅槃也。
经如来不入者，对小灰断，故云不入；其实入大涅槃，即事而理，故名入也。
人度者，证果在人故；地度者，禅是所依故。
猕猴见佛心者，贤愚经云：安罗树林有猕猴行，见一树无蜂而有熟蜜，来就阿难求钵。阿难不与，佛言：但与。猕猴得钵，盛满蜜以奉世尊。世尊不受，令其水净。猕猴不解，谓呼有虫，将至水边洗钵，水漾蜜中，捧还上佛。佛分布众僧，皆悉周遍，猕猴欢喜。今且以猕猴测量佛意，谓佛嫌有虫，故云尚见佛心耳。
今亦下，今师明义，微许成论，故云有少分知。如猕猴知佛有嫌心，而不知欲水净，是不能具知。今经约下中不知上法者，正是不能具足知也。
即是竖论者，化住前生死凡夫，令入分证究竟涅槃之理，凡圣对辨，即是竖论。初文但约住前凡夫具二，次文但约证得圣人具二，故前二是横。盛夏极热，以喻迷深，迷深则倒重，如盛夏水长。倒谓八倒也。
譬令解常等者，即是安置诸子秘密藏中，我亦自住其中也。顺鸳鸯喻，故云游诸觉华，以此鸟好在华池故。七觉如华，故曰觉华。
此中又兼等者，此预示答文。以此段正明苦乐，故问但云名第一乐。而答中有常等四行者，旁兼而明，非文正义。然旁正合明，则具六行，向云具简六行也。
经谨慎者，约果则三德圆证，约因则三观圆修，名为谨慎。三教九界，悉名放逸，因果例知。
言死句、死路者，六道有分段死，三圣有变易死。
下不知上者，以理即为下，证圣为上，且略名等。
经无天眼者，此真天眼，即佛眼也。
经：无我密教者，偏小之教，隐覆佛性，名为密教。又显虽施小，而密意在大。
初偈明人者，经云勇健者，诸凡夫俱是；约人明法者，经云智慧忧患悉是法故。
通释：二偈者，经如来二字，释初偈初句。断烦恼，释后偈第三句。住智慧山，释初偈次句及后偈上半。见诸众生，释初偈末句及后偈末句中亦见众生四字。常在烦恼中，释初偈第三句及后偈末句中忧字。无量烦恼，如地如野。
经云何得升智慧台者，即问后偈，前三句既云升殿，乃至除忧患，则是有喜。
经：住山顶见众者，即问初偈及后偈末句也。既见众生在生死中，则是有忧，岂是涅槃无忧乎？
月喻品
前鸟(至)一时者。亦旁有竖义，多分在横。如别说中，初就生死，二就涅槃，此二是横；三就生死、涅槃，是竖。从多从正，故云横论一时。
竖论前后者，既喻初生后灭，故知是竖；若据果用，亦可云横；且约一途，故云竖也。自他旁正，例同前横。
隐显是适宜者，示生示灭，称适他机。
河西(至)真应者。谓文字半满只是鸟，喻常无常，常无常只是月，喻隐显，故云皆是真应。
此乃下，今师斥也。但得义同，不知文异，故曰一途。
问答既三者，上文初问云何解满字，次问云何共圣行，后问云何如日月，岂非问别为三？故今如来以文字等三品次第答之，岂得是一真应意也？
两问一答者，如上问云何得广大，为众作依止，语似两问，而佛但以四依一义答之。
一问两答者，如上问云何得长寿，语似一问，而佛作因果两番答之，则以因答得字，以果答长寿也。
一问一答者，如今品举月、举日、举星，次第答前三光三问，余皆仿此。
只是一句者，河西意谓三品只是答如日月等一句义耳。故前文云：文字半满只是鸟，喻常无常；常无常只是月，喻隐显；隐显即正，喻真应。故知问虽有三，正在日月一句而已。
推文可解者，谓若解隐显，则前常无常及半满皆可解也，以只是共成隐显一意故。
今云下，正明问答文义俱异不同。河西云：义是一也。应知半满是约教为问，共行是约行为问，三光是约用为问，故今三品次第答之，非谓但明真应而已。
前问共行等者，应先云前问半满等，疏文从省。
备问：三光者，纂要云：日、月、星谓三辰，亦曰三光。说文云：日者，实也，太阳之精。字从一○，象形字也。释名云：月，阙也，言满而复缺也。星，散也，言列位布散也。
日用长短者，夏日长，冬日短。夏日宿在东井，出寅入戌，故长。冬至宿在牵牛，出辰入申，故短。
星以吉凶者，上问岁星则吉，今答彗星则凶，互现其义也。
同况隐显者，隐即无常，如亏短凶；显即常住，如盈长吉。
在先下，应问云：品中备举三光，何以题称月喻？故今答云在先答等。
月摄日星者，摄有二义：一、中摄前后，日月星三，月居其中，故以题品；二、以广摄略，品内所谈，月喻文广，日星事略，故以题品。
名异下。能喻则三光名异，所喻则隐显义同。而月有亏盈，喻法义便，故以题品。是知荆溪所释戒疏主义，共成三义，以释品题：一在先答月，二月摄日星，三月喻法义便也。
宣夜等者，蔡邑天文志言天体者三：一曰周髀，二曰宣夜，三曰浑天。髀音毗。
天如圆伞者，盖也。
为盖天仪者，刘氏正历问曰：颛顼造浑天仪，黄帝为盖天。盖天者，以天象盖
日月横行者，谓天左旋，日月星右行也。以佛法中唯说日月横绕须弥，有同此说，故云同于佛法。
浑天仪者，或以玉为之，或铸铜为之。尚书考灵耀曰：观玉仪之旋，昏明主时。郑注曰：以玉为浑仪。汉名臣奏曰：今史官所用候台铜仪，则浑天法也。唐玄宗尝诏沙门一行与率府兵曹参军梁令瓒及诸术士，更造浑天仪。铸铜为日圆天之象，上具列宿赤道及周天度数，注水激轮，令其自转，一日一夜转一周。又别立二轮，络在天外，缀以日月，令得运行。每天四转一匝，日东行一度，月行十三度十九分度之七，凡二十九转有余而日月会，三面六十五转而日行匝。仍置木柜，以为地平，令仪半在地上，半在地下，晦明朔望，迟速有准。又立二木人于地平之上，前置钟鼓，以候辰刻，每一刻则自然击鼓，每一辰则自然撞钟。皆于柜中各旋，轴钩交错，关锁相持，既与天道合同，当时甚称其妙。铸成，命之曰水运浑天俯视图，置于武成殿前，以示百寮。
张衡下，彼说日月竖转，与佛法不同。
日出扶桑者，东方之野。淮南子云：日出于汤谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明。登于扶桑之上，爰始将行，是谓朏明。(朏音斐，将明也。)至于曲阿，(山名。)是谓朝明。临于曾泉，(曾，重也。早食时在东方名水之地，故曰曾泉。)是谓早食。次于桑野，是谓晏食。臻于衡阳，是谓禺中。对于昆吾，(昆吾丘在南方。)是谓正中。靡于鸟次，(鸟次，南方山名。)是谓小迁。至于悲谷，(悲谷，西南方之大壑。)是谓晡时。回于女纪，(女纪，西方阴地。)是谓大迁。经于泉隅，是谓高舂。(言尚未冥，上蒙先舂，曰高舂。)顿于连(烂音。)石，是谓下舂。(连石，西北山名。言将欲冥，下蒙悉舂，故曰下舂。)爰止义和，爰息六螭，是谓悬车。(曰乘车，驾以六龙，义和御之。日至此而薄于虞泉，义至此而回。六螭，即六龙也。)薄于虞泉，是谓黄昏。沦于蒙谷，是谓定昏。日入嶛(音潦。)嵫，(兹音，亦曰落堂山。)经细柳，(细柳，西方之野。)入虞泉之池，曝于蒙谷之浦。(蒙谷，蒙记之水。)日西垂，景在树端，谓之桑榆。(言其光在桑榆树上。)
长阿下，引佛经，凡有六段：一、寿命，二、形量，三、所成，四、行照，五、本起，六、亏盈。而于本起中，复明所成及形量、行照等，次第如文。初寿命中云五百岁者，俱舍云：人间五十年，下天一昼夜，乘斯寿五百。前明形量，云日形纵广五十由旬，而本起中云二千里者，然由旬三等，谓十六里、四十里、八十里。向据四十里由旬，则五十由旬当二千里。月形前减一由旬，故今减四十里。角行者，斜行也。
六十光照之故减者，此同俱舍，近日自影覆，故说月轮缺也。
月悉不受者，与日相远，故不受。问：三事释增减，的从何说？答：三义相须，故致增减。何者？角行时侍从居前，而度与日近；正行时则处正殿，而度与日远。既渐角渐正，故渐亏渐盈。世传日中有桂及老人与兔者，佛教亦有此说。或云阎浮树影，或云大地影，其犹悬镜现像也。老人即帝释化身，于恒河边以试三兽，而兔能舍身充老人食。感其德，故并寄影月中，令万世仰止。兔即释迦往因也，事载西域记。
既具下，再显立题。
如向分别者，即前云同况隐显，在先答月等也。
又月在中下，重出三义。前荆溪私释，但合此三以为二耳。前云月摄日星者，即今在中，文多二义；前云名异义同，故月亲便者，即今隐显易见义。若取疏主现文，对前一释，则成四义，故题月喻。
或属后品者，谓合在菩萨品也中，以后品之初，重牒日月光喻故。
今分为二者，盖依观师也。
经以须弥山障故不见者，日月皆然。长阿含二十二云：阎浮日中，弗婆提日没，瞿耶尼日出，郁丹越夜半。经文次第，四方遍说，例前可见。彼经又云：阎浮为东，于逮为西；阎浮为西，瞿耶为东；瞿耶为西，单越为东；单越为西，于逮为东。以由日月转故，皆谓日出之处为东。
出白银面等者。以劫初风吹，二宝所成故。应知正行处正殿时，而白银面向下，故世见月盈也。月亏可知。是则亏盈具多，因缘各说，则似相违，会通共成一意耳。今经乃云因须弥山而有增减，应是正行则远山，角行则近山，故云因山也。
世云六月下，因便释后经文。
运行相遇者，应云相过，谓夏至、冬至长短极，故相过。以夏至去冬至，则六月也。故左传昭二十年秋七月朔，日有食之。公问于梓慎曰：是何物也？祸福何为？对曰：二至、二分(二至，夏至、冬至。二分，春分、秋分)，日有食之，不为灾。日月之行也，分同道也，至相过也，其他则为灾。今云阴阳相御，则是二分同道也。疏顺经文，则以夏至望冬至，春分望秋分，皆相去六月也。又杜预准历家之说，谓日光以望时遥夺月光，故月食。日月同会，月奄日，故日食。食有上下者，行有高下。日光轮存而中食者，相奄密，故日光溢出。皆既者，正相当而相奄间疏也。
鍑，音福，又音富。
经：修罗遮月者，阴阳推步。又云：罗睺、计都二星，犯于日月，故有蚀之。是知罗睺、计都，二俱梵语，悉名修罗名也。自西土聿斯经来，方有二星之号。问：既是修罗，合居海底，为何在天为星耶？答：虽居海底，而气应于天，何妨是星也。故汉书云：凡万物之精，上为列星也。是知修罗，亦万物之一类耳。若准楞严，胎生修罗，其所卜居邻，于是日月化生修罗，与天争权，则为星明矣。
制止者，即如来示有调达出佛身血而致堕狱，正为制止未来众生，令不造逆故。
经：人间短者，日短故见月久，反喻圆机见佛常住。
蚀者，春秋曰：日有食之。字皆单作。释名曰：日月亏曰蚀，稍侵如虫食草木叶也。汉书云：日月博蚀。韦昭曰：气往迫之曰博，亏毁曰蚀也。
如作盗人者，阿含经云：有偷𦬔云：咄咄月莫出，待我伦𦬔了，任汝出不出。名不乐见也。
释三时，文有二段：初、叙异解；二、云下，次师。凡引四文，证佛法明秋，是知佛法二意，随俗有四，制内唯三。
光明下，本摄者，正月是春分，本月摄后两月，悉属春分，乃至十月为冬，本月摄后两月，悉属冬分，三三本摄也。
律明下，正出制内众立三时之意。
简贼住者，谓外道俗人，削发染衣，妄称比丘，名为贼住。若欲简别，应问佛法几时安居，何时受戒等。若说四时，便知贼住。以西国俗有四时，佛制三时，不令外道俗人闻故，故彼不知。
今言下，今师正释今言三时意不同，律为秋日处中，与春日同，故不言秋。
经：日光映故者。应以日光喻无明惑。二乘无明全在，不见真常，如由日光不见昼星。
支斗者，六卷云只如斗星，今云支斗，恐字误，或是经本不同。
或作岁音等者，谓彗本苏醉、囚芮二反，而又通岁、戍二音，故云或作。
形如下：释名云：言其孛孛然似扫彗也。彗即帚也。尔雅：彗星谓之搀抢。孙炎曰：妖星也。搀，叉衡反。抢，叉衡反。
呼为刁者，刁，都聊反。
麻者，以其光似散麻，故曰麻彗。
除故布新者，此星现则国易旧主，如支佛出则佛已灭度。左传申须曰：彗所以除旧布新也。
用此三文者，即叹、劝、结三文也。
结日叹教者，经云譬如日出，又云微妙经典及善说如来等，故知结日叹教也。
结月叹理者，经云正法不断，僧宝不易，即同月性无出没等。
结星叹行者，即劝学尽结文也。修方便是行，此行既常如星，实不没。
菩萨品
上有十三者，此就合论，则是合长寿因果为一问，金刚坚固为一问。
或十五问者，即各开成四，故有十五。故长寿品疏云：如初一偈，合成两问，开成四问也。
是问佛事者，始问如来久远因果，终问三光真应隐显，中问四依。虽是因人，正为宣扬佛法，故知诸品并是佛事。
问菩萨事者，始问而名菩萨，终问近无上道，其间诸问，悉约因中，故云问菩萨事。是则开成三十四问，合为三十二问，而不出因果机应之义。佛随彼问，悉为答之。问：前分诸问，以为过现未三，今何故分为因果二意耶？答：圣语多含，重分何咎？
释菩萨下，约四教释菩萨者，欲明品题正从圆教，理即立称，故须简去前三及圆后位，所以四重释义。
从见释迦佛者，即如来往，因为陶师见古释迦而发心也，愿成佛时同彼佛号，故今亦名释迦。
三事供养者，谓佛于舍宿，藉草为座，燃灯照佛，献石蜜浆。
虚信者，即初心仰信空理，未获实证，故云虚信，犹在生死渴乏中故。
理水沾神者，性地似沾，八人已上真沾。
伏断见思者，性地伏见，八、人见地断见，九、无碍伏思，九、解脱断思。即薄地已上至支佛地，悉曰中心。游戏神通至后心，即第九菩萨地。然据初学游戏，则在薄地。故法华玄义云：从薄地学游戏神通，多修从空入假观也。今据已成，故在后心。大论九十三：问云：神通所作，何名游戏？答：犹如幻师，种种变现；菩萨亦尔，故名为戏。复次，三三昧中，空名为上；诸余行法，皆名为下。下如儿戏，故名为戏。论第七：又问云：菩萨但当出生三昧，何须游戏？答：菩萨心已出生三昧，忻乐出入，亦名游戏。
余有残习者，大品云：留余残习，以誓愿力及扶余习而生三界，利乐有情。
摄法不尽者，以三教唯约发心，方名菩萨，退不摄二乘六道，进不摄圆教五即。
四、圆下，正明圆教菩萨若名若义。退该九界，悉名理即菩萨；进摄佛根，故称名字菩萨。乃至妙觉菩萨，岂同前三摄法不尽？问：菩萨因号妙觉，极果何称菩萨？答：智论云众生无上者，佛是菩萨梵语，众生华言。疏主释义，全同龙树。故知圆义始末，该通五即。因人既称即佛，佛称菩萨，复何疑哉？
理性为因等者，性虽本具，藉教外熏，依教生解，转迷成悟。
安作余解者，问答二文，俱在理即，安可作前三菩萨及圆教发心以解品题耶？
答四问者：一、未发心问，二、得无畏问，三、处浊世问，四、处烦恼问。
乃至者，略却第三，应云由见佛性如华，不染靡无也。
而少于眉目者，但得通意，如存身体，不知文别，如少眉目。今师答文对问，各自甄分，而佛性之旨，统括无二。斯则身体既具，眉目又存，法身理教，弥见姝好。
牒譬叹经傍答者，如日月光，是牒前品喻，如日出譬也。重牒此譬，以叹今经。既云虽无菩提之心，而能作菩提因者，岂非由理具故，能为因耶？此则傍答未发心名菩萨义。
涅槃光下，今师正解。
佛即涅槃者，应即法故。
契经者下。两释。初以契经为小故劣，今经是大故胜。又今下。则以已前大教悉名契经，既不契末后常机故劣今教。
等异下云云者，若无异者，何故佛云持戒修善生天，毁戒作恶堕狱耶？
何用赏罚者，既因光皆自发心，何用灭后四依，赏持罚毁，令发心耶？
持犯升沉者，即初难，持则上升人天，犯则下沉四趣。
赏罚自异者，即次难，持之则四依赏善，犯之则七种罚恶。
积善方解者，地前修行，动经尘劫，至于登地，方有真解，故生解难。
即理为解者，三德涅槃，即理而具，虽有烦恼，如无烦恼，生解则易。
经除一阐提者，佛性大海，以信得入，阐提无信，所以除之。
经法声光明者，声谓声教，即前次释，以涅槃教诠理分明，喻之若光。
经入毛孔者，除阐提外，其余重逆，微有信心，喻以毛孔。
二、释答者，经从何等为大去也。
欲明名字下，对前段示意故。
简阐提者，即是以修简性，是前正答。
意通取其余者，即经云其余众生也。
欲明理性下，欲显理等不隔阐提，是今释答意。
若无下，是知迦叶执别为难，如来以圆为答。又正答据别，故简阐提；释答约圆，故皆秘藏。有此二意，故注云云。
初偈十二问者，即长寿品问云何未发心，而名为菩萨等十二问也。
品初之说者，即前云众生虽无菩提之心，而能为作菩提因缘也。
四位菩萨者，名观似真也，除前理即置后究竟。
何者下。释所以。由问发心，故以修位为答。住前名缘修，登住名真修，四即俱有发心义。
不堕三恶等者。据经正明在恶趣及在人天，何云不堕？答者。应云：相似菩萨，愿生恶道，利乐有情。故经云：若在三趣，论其自行，则粗垢已落，长别苦轮。故疏云不堕。经中略举化他，疏主兼申自行，以堕释在，意甚分明。
陂池者，书传云：泽障曰陂。
堆阜者，堆，高土也。阜，山庳而大者。庳脾弭友。
别简中，谓阐提燋种等，敦逼令发，故此斥之。现是阐提，必无发理，若能改往，复非阐提。故下经云：若发心时，复不名一阐提也。此经前后，多明阐提有性有成之义，不可执此以害前后。故知五性宗家，云阐提无，是据现在；一性云有，则约未来。由现性具，未来必发。然此诤论，是佛境界，且此和会，庶免专执。
乳酪六物者，即经云若密，若酥，若水，若浆，并乳酪为六物也。
文言下云云者，因法立譬，如因根生叶。又取根取叶，各令病差，如依法依喻，悉得开悟法行，观理信行。寻文以喻，取身取皮，各随所用。
经密致，驰致、反致亦密也。
开善不取最后金刚，谓与第六譬同故。今师取者，以前约金刚能破一切，以喻此经；后明金刚不容外物，以喻阐提。金刚语同，喻意各别，故为十譬。
云云者，释论云：着金刚于龟甲上，以山羊角打之，即碎。
但前答(至)生善者。佛性是理善，又罗刹逼令发心，俱生善义。次答三问，则灭三障恶也。由发心达三障事，即三德理，入名字等位，去果非远，名佛近因，是则理具为远因也。故知生灭犹如要路。
逆顺各十者，顺谓顺生死流，逆谓逆生死流。顺生死十，则从细至粗，如着衣之法：一、无始无明，二、外值恶友，三、内外灭善，四、无恶不为，五、恶心遍布，六、恶心相续，七、覆讳过失，八、不畏恶道，九、无惭无愧，十、作一阐提。逆生死十，则从粗至细，如脱衣之法：一、正信因果，二、自愧克责，三、怖畏恶道，四、发露瑕疵，五、断相续心，六、发菩提心，七、修功补过，八、守护正法，九、念十方佛，十、观罪性空。故云逆顺各十也。广如止观方便忏净，及百录方等忏法中明，故云如别记。
忏护是其二也者，忏悔当其第四，护法当其第八，二也。或作二世，文误。
生死际即过去者，谓穷无始罪原，由无明有，即是无际之际。
至无至处者，穷未来罪境讫，至无生忍位，方名至处。罪性本空，故云无至。证此空理，名至无至。
经猕猴捉月者。僧祇律云：佛告比丘：过去世时，有城名波罗奈。于空闲处，有五百猕猴游行林中，到一尼俱律树下。树下有井，井中有月影现。时猕猴主见是月影，语诸伴言：月今日死，落在井中，当共出之，莫令世间长夜闇冥。共作议言：云何能出？猕猴主言：我知出法。我捉树枝，汝捉我尾，展转相连，乃可出之。时诸猕猴即如主言，展转相捉。未至水，猴重枝折，堕井而死。尔时猴主，调达是；伴者，六群是。今经但喻阐提，不至涅槃，如猴无得月之理。
经不见阿罗汉道者，罗汉断惑，不行生死；阐提谤法，正是起惑，必堕险恶之道，故云不见等。
经：投之浊水者，以圆常教观珠，投五阴浊水，即阴显性，如水为清。
相缘由等者。缘于淤泥，生彼华故。问：经以四华不为泥污，以喻涅槃不为惑污，何故疏云灭报障耶？答：即阴显性，名破报障。故知四华喻阴喻性，不即不离，思之可知。
经：郁烝者，尔雅：郁，气也。说文：烝，大气上行也。
又云无常(至)为八种者。第二解也。无常、苦、不净、无我、寂灭为五门，加因缘、慈、悲、不净三种为八种术，四倒、三毒及等分是八种病。问：五中不净与三中不净何别？答：五中不净是实观，如观三十六物等。三中不净是假想，如九想实未青淤作青淤想等。又五中不净即是空也。
经过八种术者，小乘八正，唯在真空；大教三谛，超过其上。
经吐下者，下即潟药。
常德譬熏者，药气常在故。
乐德譬丸者，丸既吞服，无苦味故。
我德譬散者，散末相和得自在故。
是罪栖处者，谓三途是作罪者栖身受报之地也。法华：常处地狱，如己舍宅。
双合二譬者，合还其舍宅，及与药令服譬也。
经梦堕地狱(至)知正法者自非宿种，安有此梦？
即重举譬者，谓前亦令婴儿安乐无患譬也。
还叹于教者，解由闻教而生，故还叹教。十使，即五利、五钝。慢为干下，慢高爱下，故喻干湿。
经：乳哺者，谓口中嚼食也。
经：色养者，养，去声，随顺颜色而供养也。
譬着教者，中恕反，谓以今教常义，着立文言，如以毒涂鼓，依理说教，文言诠辨，即击鼓发声。
经云：新毒者，新毒力强，如此经用胜。
经八种热病者，二乘八正，弃事观理，不知即事是理，犹如热病。故止观喻二乘，如热病见自财宝，为鬼、虎、龙、蛇也。
一云下，即持品云复有学无学八千人得受记者也；二云下，谓法华梵本中有八十人受记之文，但不来此土。
三云下，此据信解品初声闻自叙云我等年并朽迈，遂以八十作年寿解也。
后之下，今师破，故知初解为正。
不该诸得记人者，佛意所指，凡在法华得记，咸称果实，岂可唯八十人耶？况云梵文不来，全成臆度。
非正譬教者，乃以行理圆极，名曰收藏，故非譬教。而行由教显，故使此譬亦属教也。据疏释义，乃蹑上声闻成大果实之文。而经又约阐提不能营作圆因，以释收藏。
使譬下，两义释使，初以使喻人。
又言下，欲以使喻教。准此，则应以医喻佛。佛说言教，灭罪生福，如医遗使，令众苦除，得安隐乐。
往是佛子者，往昔曾禀常义，故是佛界自子；后起四重、五逆，故成三恶他子。
譬被外诱者，为魔外所引也。
若迟晚下，两番释迟晚自义，初是约应。
又迟下，约机可解。
经而不得闻者，闻而不信，同于不闻。
经㿃下者，字林竹世反，㿃亦利也，关中多音滞。
地狱下云云者，梦堕生悔，义现前文。
以是得知(至)教主者。以佛菩萨是能说人，故属教主。次段合文云如来亦复如是，如来即佛故。
前答除障(至)应来力者。对前自行三番生起，谓自他因果、法应因果，只是释成自他法应，乃是明其果因。此既答菩萨事，何以明果？以菩萨未来必得果故，又分证果属菩萨故，故得约其果用生起二文。经中合譬皆云如来，即是此意。
解缚者，缚即三障。
法身善逝力等者，自行则法身破障而去，故云善逝；化他则应身应物而来，故云应来。
经：周旋往反者。法身善逝，则往于彼岸；应身应来，则反于此岸。处处示现，番番不息，故曰周旋。
处处应去者，即经云：虽复示现种种诸身，亦名常住，无有变易。
一体多约果人者，夫一体三宝，虽该理具，而约圣果开显，释义便故，故使诸文多约果明。
佛是下，正示别体也。
四、非常从大乘出者，从大施小故。
各有其意者，于一无常，开苦等四意，为破凡夫四倒也。
大乘(至)其意者。于一常住而开常乐等四意，为破二乘四倒也。
注云云者，经文且示无常，开四以倒，常住亦尔。
今寄一事者，今师且约有句具四，以申密义，故云今寄一事。是知有句既然，余三亦各具四。文中三番：初约句总立；此与四教下，两番释成。初显前四句是四教义，次显前四句是四门义。教宽门狭，以四教各有四门故。
佛说生灭等者。若藏教机，但作生灭而解。通机谓此生灭即不生灭；别机谓即生灭是无生灭故入空，即无生灭是生灭故出假，故属两亦；圆机达生灭即中，故属双非。乃至闻非生非灭一句，亦四解不同，具如止观十种发心闻法中明。
但作三藏等者，略举初教，应知作通别解，亦非智臣。若了生灭即三谛，即一具三，圆融无碍，方是智臣解王密语。
又与下。约四门。此有二意：若约摄属，则此四门即是四教，谓三藏属有，乃至圆属双非，则还取圆机为智臣也。若约四教各有四门者，则于当教各以于门起诤为愚，于门达理为智。起诤则四门永异，达理则四门互通。故功德铠云：诸论各异端，修行理无二，执者有是非，达者无违诤。小教既然，余三亦尔。故约四门通斯二义。又约四门，则四教各有愚智；直约四教，则前三皆愚，唯圆为智。向下。合譬。先约无常，次约常住，义在斯也。
注云云者，有此诸意。
四、澡槃者，音早。
注云云者，六卷云：先陀婆，一名四实：一名盐，二名澡槃，三者马，四者剑。经自释云：若王食已，索先陀婆，诸臣应知必索澡槃；临阵斗时，应知必索利剑。
不与前相对者，但名字不同，云不相对，义则无乖。以不动故乐，无相故净，明常如文，佛性即我，名异义同也。
双明二宝者，能弘是僧，所弘是法，故深诫弘经，具于二宝。
经僧衰中，心游理外，咸名行恶。不达三谛，悉是懒堕。舍圆顿法，如舍真宝。执偏小教，如负草木。
唯诸菩萨者，即名字已上，达三谛理，名取实义，文字解脱，故云不着。寄语来者，敬读此文，深宜自励。故荆溪云：嗟乎！像末情浇，信心寡薄，圆顿教法，溢藏盈函，不暂思惟，便至冥目，如斯之辈，一何苦哉！
譬于添译者，谓于佛灭后，流布余方，翻译之人，添糅文句。如唐三藏译大毗婆沙论，其间说非想定处，为宝法师所难。既不能通，遂于论中加一十六字，以为遮难之词。此亦添译之过也。
后正譬于弘法之人者，即经诣市卖之已去也。谓四度加水方至市买，譬译者四番添糅，然后讲者弘传。牧女下，明番番加水至于诣市，悉称女人之义也。而经有牧守近城、城中诣市之别者，以展转增加渐至传授故，城市是机缘之处故。
譬弘经者者，应云添译，弘经者文省添译二字，应以译者、弘者皆谄求利，故并云女。
初加下。徴下。合文。于此对喻文中，凡二师释义：初师但取中着前后为四加，次师复取开遮经文为四加。二分为多分者，上分字平声。
抄前着后者，抄通平、去二音。着，应法师云：中恕反。着之言处也。广雅：着，补也；亦立也。
有人解下，次师分文也。
所遮则开者，即经云：受畜不净，而言如来悉听我畜八不净物，是佛所遮，而妄云开许。
所开则遮者，即经云为利养故，不能广宣流布也。佛开广宣，而彼为利故遮。此师既以开遮为第四加，应以初师三、四二义，合为第三加也。初、二两番，则同旧解故。
是时下，指经文分定。初、二两番既同初师，则知初师三、四合为第三也。而疏云合第三加二分者，应云合第一，即一抄略此经二分为多分。
合第四加二分者，应云合第二，即：一、除深妙语，二、安世俗言。而云第三、第四者，文误，应是后人见下疏文云第五譬受学，因兹妄改一、二而为三、四，谓成次第，而不知此是第二师分文也。
第五下。对前第四加，故此文当第五也。问：前云后正譬弘法，今何故云譬受学耶？答：后之三句文具师资，前且从师故云弘法，故知后三中五七譬资。
第六，譬师余知见者，即二边无常知见。以边望中，则中道如主，二边如客。显彼中常，必假助道；如主纳妇，必须会宾。
备合上七意者，经从善男子至展转卖乳，合前四句，及第五弘经，如向疏文。
经乃至作糜下，合后二意中，中略听法善别，故云乃至讲者，细寻经文，对释譬意。
优婆提舍，此云论议。亦名摩怛理迦，此云本母，谓以教以义为本为母。亦名摩夷，此云行母，依藏成行故，行之母故。亦名阿毗达磨，此云对法，谓对向涅槃胜义之法，对观四谛法相之法，故云对法。
经文下，章安释妨。初文至为缘说法立妨。缘乐下，释通。佛以下，结会。所被即恶世比丘，能被缘即佛说二谛也。
亦不违经者，所必对能故。
隐深密语等者，以造论解释经中深密之语，令浅易故。智论云派深令浅，盖此意也。故知大师以造论喻。第二如水者，符此合文。
经判出两句者，即男不见性，名丈夫女人；女人见性，名女人丈夫。
应有四句者，谓女不见性，名女人女人；男若见性，名丈夫丈夫。
注云云者，经云若能自知有佛性等，即是丈夫丈夫句；前毁呰文，即是女人女人句；余二句如文。
经为彼南方者，即兴盛之处，以此经偏盛在南天竺国故。
当至罽宾者，即灭没之处。罽宾有王名弥罗拙，杀付法中师子比丘，传法人丧，故令法灭。此小灭处，大灭在俱腅弥国也。罽宾旧云迦湿弥罗，此番阿谁入？昔此国未建之时，其地有龙池，人莫敢近。后罗汉以神力干竭其水，令百姓于中建立屋宅，众人咸言：我等不因圣师，阿谁得入此处？故从此语，即立其名。其国即北印度境，乾陀罗国次北邻也。
经是经没已(至)皆悉灭没者。以此经中具辨邪正，彰其佛说、魔说之别。有此经时，邪不滥正，故令诸经得住；此经灭后，邪说滥真，故令余经悉灭。
兼遣上问者，即正释纯陀之疑，兼遣迦叶难问。
前设五难者，一者有智断无智断难，二有尊号无尊号难，三四身五身难，四六度五眼难，五有五果无五果难，五难及佛答，具如纯陀品。
如此下，正指生疑之处，即是因佛答难纯陀生疑也。悬与理同者，悬与本无今有等理同也。
经以是义故(至)无有差别者。此结以显过同，皆无常故，与声闻、缘觉无别。
亦为下品三根者，第一出已，令上品下根开悟。余之三出，即对下品三根。成论师将释偈义，先定其位。金刚心即等觉也，尚有细惑，故未是常。后心即入妙觉，无明已破，涅槃究显，故得是常。无常在因，常唯在果，此定位也。
无常下。正约极果以消偈文。无常则等觉本有，妙觉今无；常住则等觉本无，妙觉今有。此师以妙觉为今，对等觉为本。
此释下，今师破以纯陀正疑。佛答：消已见性，是本无今有，只此常住，还属无常。故知论师解义，翻成纯陀之疑，岂关如来答释之意？
又解下。又叙三家。初师释，上半皆约金刚前心，后半约金刚后心，故今本之言悉据昔日。昔即妙觉极果，指等觉因为昔日也。然文中但释本有今无一句者，以本无今有可例知故。应云本无般若，今有烦恼，以等觉人无究竟种智，有微细无明故。
复云下，第二师释偈，上半同第一师，故云不异前。
而言下，释下半意，云同入无余，非三世摄，则兼除迦叶之难。
复一下，第三，师义。还以金刚前后以分，今本则与成论师同。烦恼即无常，涅槃即常，但以下半结成上半，少异论师，以论师不释下半故。今云非三世摄，即释下半义也。
诸师下，今师斥也。诸师即上四家地人。下地论师释偈意云：一切众生本具常法，但为惑覆，即是本有今无。果地显常，望昔因迷，即是本无今有。后时即果上也。
若尔下，今破，文有两重并难。初重者，既先隐作凡夫，后显为果佛者，则如世间物，先无后有，有已必无，是无常法。是则既许先凡后圣，亦应圣重作凡。
既显已下。次重也。若云圣不作凡显已不隐，亦应凡不作圣永在生死，故云隐而不显。此由不达生死即涅槃、烦恼即菩提而言，理为惑覆故招此难。
三藏师者，即真谛三藏也。以生死无始有终，解本无今有；以涅槃有始无终，解本有今无。
今时下，但解次句义。若释初句者，应云：众生本迷故无始，佛果出离故有终。
作此下，今破，文有二重：一、义同地师，二、滥小乘。
还同地师者，三藏释义，生死、涅槃二法体异，还同地师，理为惑覆。又应难云：涅槃既有始，亦应有终；生死既有终，亦应有始。
小乘下，次重也。见思惑灭亦是无始有终，真空道存即是无终有始。
前来未悟(至)今无者。本一佛性，故云本有。迷故说三，故曰今无。此亦昔日之今也。
今时(至)今有者。昔迷佛性，故云本无。今经开悟，故曰今有。此只约因中迷悟以说。
例如下，恐人不解，故类例喻之。以灯王多宝，过去则有，于今已灭，故云今无未来。弥勒成时，反望今日未成，则云本无今有。此则未来为今，今日为昔也。
亦是下。更以现在释迦例之。现在释迦出世，望过去则本无今有，故云现在过去。未来释迦法灭，望现在则是本有今无，故云现在未来。即以未来指今，现在为本昔也。
何关有无者，谓人自迷悟，佛性一如。
今明下，兴皇己义也。意显三一体同，如波与水，指水不失波，指波不失水，波以喻三，水以喻一。
例言(至)斯有是处。以有法无法其体一故，言无则即有而无，故无三世；言有则即无而有，故有三世。
无常常下。更举三义结例。无常则有三世，常住则无境智，因果则有，非之则无，体并不二，故云例皆如是。又云下。初以初句属有无，故云本有只是有等。次以次句属双非，故云又本不有等。不有即无，不无即有。意云：本无今有句，是非上有无也。本无则非上本有，故云不有；今有则非上今无，故云不无。
上半等者，应云上半句，下半句即本有二字是有，今无二字是无，第四句只是非初句之有无，故云是非有非无。
例本无今有等者，则例知次句上半是无，下半是有，第四句还只双非第二句耳，故云亦复如是。
今则下，明今义，初约教义释。
只约一句者，只释本有今无一句，则义贯下之三句，岂同兴皇分文两派，谓上半差别，下半无差耶？
差即无差者，差故成三，无差唯一。
一谛下，正消初句，又三即一故本无，一即三故今有，即此初句具次句义。
即三一下，明初句具下半偈义。
如是展转者，初句既具下三句义，则下一一句中，悉具余之三句。以此一偈，只是统明三谛互融，故使义趣不得相离。
差即无差者，三乘差别，即一佛性，故云本有今无。
无差即差者，而一佛性即是三乘，故云本无今有。三乘是俗谛，佛性是真谛，非差非无差，乃是非真非俗，故属中道。然佛性是三谛理，今对三乘事及以双非，展转互明，还成三谛。此则已破迦叶乘三性一之难也。
亦是下。无常是十界事，常住是三谛理。事即理故，本有今无；理即事故，本无今有。事理体一，不当有无，故云即非常非无常。无有是处，义在此也。故除纯陀执昔无常，以难今常之疑也。疑执顿除，实义圆显，如云消散而见青天，冰融冶以成大水。
智悟下，约观解释也。
如是下，结前教观，以成四悉。
一有一切有者，三谛俱有，名一切有。此则无差即差，何妨三乘有异？以三乘但俗谛所收故，常知说彼差别，令生欢喜，故属世界。三谛俱空，以空破有，无差破差，故属对治。
合此有无者，即合取本有今无也。亦有则生事善，故有三乘无常之法。亦无则生理善，三谛尚无，三乘安有？同一佛性，何须致疑？既生二善，故属为人。非有非无，三世不摄。入中道理，即第一义。
今此一悉等者，即指初本有今无句。本有二字，只是世界一悉。既云今无，又属对治合取，则为人双非，即第一义，故云即具四悉。此句既尔，下之三句，一一皆然。如此解义，方乃遣迦叶之难，释纯陀之疑也。
私谓下，迦叶、纯陀发起上首，既遣难释疑，是则所引物机，得四悉益：常与无常咸虚融，三乘一性悉契会。
本有下，结前教观，以成四门。
声闻下。此取长行释偈之文以为两亦，以文有两亦之言故。
三句出所非者，则第四句是能非也。又前三句中自有能所，初句云本有今无，则本有是所非，今无是能非，除性有之执也。次句云本无今有，则本无是所非，今有是能非，除性无之执也。第三句显上互非，只是本今三世之法，故三句悉成所破。第四句显非世摄，则属能非，故云结无有是处也。
此有可令无者，以本有烦恼，今断令无，则知此有不有，故云本有今无。
此无可令有者，以本迷故。昔云无性，今至果上，能令显发，则知此无不无，故云本无今有。下之二句，只是显上二句，非三世摄。此有不有，结初句；此无不无，结次句。
上半无差别而差别者，即本有半句，谓昔三乘差别，是即法身无差而论差别，故云本有。下半即今无半句，谓今一性无差，是即三乘差别而论无差，故云今无。次本无今有，例前可见。但今有之语，是昔日之今，与初为异。
释此下，释出差无差义也。
又释下，初以有本无今释本有今无义。即是无今之本者，谓法身之本，无今三乘之迹。
此本非今等者，意亦同上。次以无本有今，释本无今有义。
即是无本之今者，谓今三乘之迹，无昔法身之本，此今非本等，意亦同上。但以本同迹异，二法相违，云非云无。若论体性，本迹元一，故俱非世摄。闻经信见，此语住前；分明证见，此语初住。
经同尽漏故者，虽三乘相异，而实相无漏之理，本无差别。
经除烦恼故者，即今经三乘同破无明，入初住也。
何曾证入者，非灰断故。
为懈怠者，即经云非诸声闻、缘觉所知见也。
假设之言者，世虽无佛，或有涅槃教在，无容二乘取小，故云而实不尔。
经阿罗汉无有善有者，小乘涅槃不名善有，故四相品中明罗汉涅槃犹如灯灭，大般涅槃具足三千方名善有。
经：何以故下。以小非实，故废小归大。
经声闻如乳等者，但破正使故如乳，兼侵习气故如酪，破尘沙故如生酥，伏无明故如熟酥，破无明故如醍醐。
而言诸佛世尊者，即分果、极果名诸佛也，此即四圣法界矣。
次问答中，凡夫即是六凡，法界此明十法界，虽一性无差，而高下位别，故疏云无差别中作差别答也。
既言(至)胜者。前佛答声闻如乳，即是净乳，故胜于凡夫杂血乳也。
经：欲护正法者，内护常住不坏之法，众生禀受，复为不坏眷属。
口爽者，爽，败也。楚人名羹败曰爽。老子曰：五味令人口爽。
爽即是生盲者，口爽则不别味，如生盲不见色也。
若计(至)则无者。即释经不识三宝是长存法也。疏主恐于长存之言，起定有之计，故须四句捡觅，使有不定有，无不定无。若作有无定计，俱名不识三宝长存也。以四句妄执，是可破坏，非长存法。故未治本云：若作定有之计，就其捡觅，即不能得，即不识。(已上彼文)
不识身内佛性者，以阴色即佛性故，所以不识佛性，名不识手足等。
大众问品
即为大众所问之境者，以毛孔化佛受供，事既希有，可兴疑问；虽无问者，而有可问之境。
二云下。先引经文，乃是结显。以经明大众慰问，从此题品。观师意谓元为大众腾疑，发三十六问，以问于佛故。大众是能问，佛是所问，能所合标，从此题品。今谓观师所释，疏虽无破，义实未当。若以迦叶发问，元为大众等者，且三十四问，悉为大众，则长寿金刚已下诸品，悉应题为大众所问，何独今品？
今明下，今家示义。
不载问辞者，或梵本未足，或经家省之，或大众伏疑，故无显问。据佛说偈，既是答意，知必有问，故云据答显问。既答语分明，是知古人二解，云无大众所问之事等，其义全非。
上明下，示有问所以。
涅槃相者，放光受供，是灭度相故。
相与说反者，今现将灭之相，乃是无常，故与前诸品文说常，其义违反。既言行相违，大众理合疑问。
兼答远离病问者，即是追答，以迦叶问离病，在演秘前故。无上道问，即是超答，以迦叶问无上道，在问毕竟后故。
经放种种光明，照纯陀身者，以古佛道法，过中不食，其时既至，不容发言，又示将灭，故放光以显意。
经：肴馔者，凡非谷而食曰肴。说文云：馔，具饮食也。
经：比丘执持衣钵者，此是无供之众。
经怅快于亮反。说文：快，心不服也。
经唐捐，徒弃也。
经受供中，化佛受大众供，自受纯陀供者，僧宗云：法身无像，应化何殊？自受纯陀者，示请主有人，显彼无宿愿之异耳。
经：摩伽陀，此云不害，以国无刑杀，因立嘉名。
大众悲叹中，经云：我等永离无上调御，盲无眼目。于此文下，合有大众疑问之词。而今无者，意如向说。或可大众彰言悲叹，而伏疑在怀。疑云：佛向言常住，今放光告灭，云何调御言行相违？即此伏疑，是大众问。故使如来鉴机，以偈释疑，明常住不灭，即是答问。如此释义，亦不违背。
疏文兼答天、人、魔、道问者，谓天道、人道、魔道也。此三即时会之众，以此勇猛大事，显示时会，令皆见故。
经：诸佛法应尔者。机兴见生，机尽见灭，而于佛身实无生灭。譬如水清见月，水浊不见，岂天月圆明有生灭哉？故云法应尔也。
经已经无量劫者，如法华久远已成佛也。所谓证得不生不灭常住之果，其实久远，非始今日。
经：汝闻应修行者，当观涅槃行道也。
初行中下，以经本或云乌与鸱，或作乌鵅鸱，故疏主研详，取其后义。以经文正喻不可共处，故今世行经本皆作乌角鸱者，此乃展转之讹，或与角二字形相乱，或角鵅二字声相乱。又准合部光明寿量品中亦有此偈，彼云乌与鸱耳。鸲鹆，音钩格。尔雅？释鸟曰：鵅，鵋䳢。郭璞云：今江东呼鸺鹠为鵋䳢，亦谓之鸲鹆。
经尔乃永涅槃者，佛意云：如上诸鸟，得如兄弟恭顺同居，我方入灭；如其不尔，我岂灭耶？下偈例尔。
经当观如是法等者。即反观自心三无差别，隐显三宝体性无二，常住不迁，同体三宝覆护法界，故云大护。三观如咒，五阴如枯，佛性如果。观阴即性，无常即常，如咒枯树而生果实。
佛果冥真者，佛果即佛宝。
真既下，释同真义。佛宝既同，法、僧例尔。
与真同故者，庄严以同训似，谓佛果与真谛妙绝义同，故经云同真谛。其实佛果出真谛外，则其体永异。
二师下，今破。今经明常住三宝，与中道真谛体同。而二师所解，虽有出不出之异，而但是偏真。真理既偏，宝岂常住？
言果下。且难庄严。向言犹作偏真释，则已双破二师。其如庄严，谓佛果出真谛外，其义相乖，故今更破。
既同宁出者，既云常果妙绝，与真同者，此则果与真齐，不应云果出真外，既出则不同也。亦应难言，既出真外，未审断何惑？照何理？若以今家四教望之，则开善得通教，当教义庄严，云出得别接通义，而以此义欲释圆经，其犹蹙灵凤于鸠巢，回神龙于兔窟也。委明二师立义，如法华玄及止观。
佛僧是人者，佛是果人，僧是因人。因果所证，不逾中道。中道实相，即法宝也。人法不二，故曰同真。如斯释义，方契圆经。比前二师，涂汉相万。
经最上之誓愿者，即法华云：我本立誓愿，欲令一切众，亦同得此道也。
褒贬得失，不取庄严释义，前文已依河西用受供文，兼答人天魔道也。
经：无有愚痴者，即名字等人，虽有烦恼，如无烦恼也。经：是旃陀罗者，不了常住，卑鄙下劣，譬以贱姓。
经：心无高下者，了生灭不二，达凡圣一如。
又见大众属上句者，即经云复见大众，悉发誓愿，谓大众但发誓愿也。故北远云：其文颠倒，正应言复见大众，闻佛说十三偈法，悉发誓愿。
十三偈者，即前答知法性二十一行偈中间十三行也。以前四是止悲诫听，后四是结劝修习，非正辨法性，故不取之。僧宗所释，大意同此。
三、推功在佛者，经从假使纯陀去也。
经：譬如药树者，众生见者，灭烦恼恶，如药除病。
如来隐覆者，以有余覆无余也。
虽非即是者，口虽诽谤，心或有信，今据恶说，渐近阐提，故云趣向。
后别明诽谤因缘者，无此经文，或是虚科，或是经本阙落。
此亦六缘者，次第分经，对此六意。
大同小异者，一、五、二名不同故。
亦可会此者，河西初云发心者，盖取经文犹未舍远其心为句，即是未舍道心，故云发心。今云被法服者，即以其心为下句之首，则属第二惭愧改悔也。然外既未舍法服，必知内有道心。又下句既云惭愧，例知上必发心。河西第五达罪相，今云自受持读诵，由持诵大乘，方达罪相空寂。故知河西约内，今师据外，故云亦可会此。若顺现文，须依今义，以经显云披法服及受持读诵故。
应具如前者，如前灭恶法中六意也。
举是举非者，经从能改悔至应受供养，即举是也；若犯至甚少，即举非也。五逆中二段，经文可见，而经中但明谤法及五逆是非，不明四重者，佛语存略。
既得灭罪等者，其罪既灭，还归正法，则是圆修，即得近于分真无上之道。
譬浅行菩萨者，即偏教初心，通名浅行；圆机将发，故云有生解义。
持犯路绝者，持毁相反，如路绝不通，故以他土为喻。忉谄，上音刀，心忧也。
得果生天者，得分真果，生第一义天。
经：本性憋恶等者，昔犯重禁如本恶，今不舍圆解如爱子，得入初住如生天。
经：生护法心者，以常住解自正正他为护法心。
经灌溉歌赉反。说文：溉，灌也。
经王舍等者，王舍城中有优婆塞，先事尼干问施福，尼干答：施我得福，施佛无报。优婆塞嫌不平等，遂来问佛。佛知其意，即答言：一切布施唯可赞叹。彼闻欢喜生信敬心，是故如来而说此偈：
经密藏义者，即无余义也。
经少分一切者，但是一切持人，既简破人，故云少分。经虽得自在，悉是无常者，以无常故，非受安乐。
经匿王、王子、后妃者，王憍慢，后妃谄曲，两偈中，初譬后合，皆上半诫后妃，下半诫王子。
江河者，诫后妃不应谄曲向王。
必名树木者，喻王自在必受安乐，王子未同，不应憍慢。
华严指实行者，以大斥小，故皆是邪。今云声闻为正，即是大乘权行，故得是正。故知声闻语同，而大小权实有异，故使华严与此经去就两说。又复应知小乘经中云九十五邪者，乃是以实行小乘斥彼邪外，复与今经义别。百论疏明顺化者，顺小乘化，即实行也。
经恕己声类：以心度物曰恕。
经则应拥护者，以有我命想故，不令他人打骂也。
经凡夫亦应下，使凡夫谓罗汉同己也。
经：行人者。凡夫造作生死诸行，故名行人。故上经云：险恶道者，谓诸行也。若谓圣同凡，即是邪见。
佛答中二偈：初是咒愿猎师，令同佛寿，亦是咒愿彼鹿；后偈诃诫猎师，令舍杀业。
无明是受身之本者，即十二支初无明也。
第六番偈，昔为女人说之，彼女猒离属夫之苦，故佛为说一切属他则名为苦，令猒女身；一切由己自在安乐，令求男子。
憍慢暴恶，诫诸男子，令舍高慢，
贤善爱念，令诸男子，修贤善行。
经若属师等者。徴前半偈，明安乐者由己不成。此人所有知见之乐，从师学得，则非不属。不属之义既不成就，如来昔言由己安乐，明是有余。
经：若得自在亦不成。既明安乐者，自在不成。此人所有知见之乐，从师学得，则非自在。自在之义既不成就，如来昔言自在安乐，明是有余。
经综习子宋反。三苍：综，理也，经也，谓机缕持丝交者也。屈绳制经，今得开合。今以学习喻之。
将无如来有恐怖者？若言因食得存者，佛今受食，应是怖畏命终；若言因食得病者，佛今受食，应合怖畏病苦。
经：汝若得病等者。既汝得病时，而我不得，世人因食得病，云何令我同之？
经诸阿罗汉(至)无所食者。应化二乘，则不须食。若实行者，苦依身在，尚假抟食。
经羸瘠才亦反。说文：瘠，瘦也。
经羖羝德等者。彼习自饿，佛教修八斋，故说此偈。
经第四八戒斋法者，北远云：有言于彼月六斋中受第四斋，亦可于彼小乘法中有二种戒：一者尽形戒，二者日夜戒。尽形戒中有五戒、十戒、具戒，约对彼故，宣说八戒以为第四。
唯除助道，是无余义者，若依河西，则因名助道，果属正道；若依兴皇，因果俱助，唯理名正。
此则无余者，河西意云：常果正道，方是无余。故知经云惟除助道，是简去其因。以因尚有余，故常乐善法，正取其果。
为利根下消经，亦名一切义也。
常果遍摄，故云无法不尽。
故云下，牒经双结，应云亦名无余。
言亦皆者，字误。其余下，谓大乘之因，二乘因果悉名诸法，此皆河西义也。
非因非果者，兴皇谓因果属事，但是助道，理非因果，方名正道。故知兴皇以助道二字为标名，常乐善法四字是示义。谓常乐是果，善法是因，此之因果，皆是所除，故云唯除助道等。
经云亦名一切下，乃明非因非果之理，属无余义。
经云其余诸法，即上所除助道也，此兴皇义也。二家释义，有同兰菊，故疏双列，而无去取。
经：小停住者。大众既知如来随机，非灭示灭，故不劝久住，但愿小停，待三人至。
一、供养者，由迦叶为众腾疑，发三十四问，如来大悲，随问而答，其义已周，故使大众报恩供养。
二、发心者，即在住前。
三、进位者，即初住分证，别地圆住，证道同故，故经云初地。
二、付嘱者。圆常大法，首付文殊；一性宗义，祖承由此。出大智论者，释论第二十六释精进无灭中云：乃往过去无量阿僧祗劫，有大树林，多有禽兽。野火来烧，三边俱起，唯有一边而隔一水。众兽穷逼，逃命无地。我尔时为大身多力鹿，以前脚跨一岸，以后脚距一岸，令众兽蹈背而度。皮肉尽坏，以慈悲力，忍之至死。最后一兔来，气力已竭，自强努力，忍令得过。过已皆折，堕水而死。前得度者，今诸弟子是。最后一兔，须䟦陀是。西域记亦同此说，彼云：蹇兔
涅槃经疏三德指归卷第九
