在第二章中，我们已经得出了结论，关于孔子的传记资料，唯一可以信凭的只有《论语》而已。而后在第三章中，我们考察出来，《论语》中历史最古老的一层是《学而》《乡党》这两篇，以及《为政》《八佾》《里仁》《公冶长》《雍也》《述而》《子罕》这七篇。这些均出自孔子的徒孙辈，甚或是更晚辈之手。那么，我们在这里所挖掘出来的孔子的传记，如果和其余几位人类的教师相比，又有什么样的特点呢？
在我看来，面对这一问题，首先应当给出来的是与孔子之死有关的记录。上述九篇之中，稍稍能够和这一问题挂上一点钩的，也就是前面在一百一十二页[1]引用的《述而》和《子罕》中各有的一章而已。孔子在生病之际，祈祷了相当一段时间后，就无意再多加祈祷了。而当病况愈下之时，则为了筹备死后事宜，告诉弟子们，自己与其以一个大人物的身份死去，毋宁以一夫子的身份，死于二三门人之手。关于孔子之死，也就只有这些材料了，比较确切的记载尽数在此。在记叙下这些事情之时，孔子是否已经死了，全然不知。尽管我读这些段落的感受就是如此，但《礼记》《左传》《史记》等都是不承认这一点的。换言之，作为最古老的记录，《论语》并无对孔子之死非常明确的记录。这一点，乃是人类教师之中，非常罕见的。
我之所以要力陈这一点，只要和前面所列举的其他三位人类的教师加以对比，就一目了然了。在这三人之中，只要为了求其确切的传记资料，而溯源关于他们的各类传说，都会碰到关于他们的死这件事。无论是关于释迦牟尼的《涅槃经》，或者是耶稣的《福音书》，还是关于苏格拉底的《柏拉图对话录》及《回忆苏格拉底》，均是如此。当然，对众弟子来说，对老师的继承，在其师死后就开始了，因此，弟子们往往不是在最后才谈及他们老师的死，而是在一开始就谈及这一问题。不过，在这种情况下，弟子们都不是单纯地谈论其师的“终焉”。他们的死，都成为他们教诲的核心部分，因此这种死都是作为非常独特的死而被传颂的。耶稣死于十字架，意味着一种对人类的救赎。释迦牟尼则是觉悟了永生，却以自我的意识选择死，以此向人们证明涅槃，或曰解脱。苏格拉底亦是如此，明明可以逃亡以求生，但却甘愿服从不正当的判决，作为一种对其伦理觉醒的证明，饮下毒酒。这三人的死，均是基于一种自由的觉悟，而对弟子们的灵魂予以强烈的冲击。这样一来，他们在生前的教诲，会借由死亡的机缘，在其死后展现出更强大的效果。因此，在这些教师的传记之中，他们的死都被赋予了极为重大的意义，也就不难理解了。
当然，这三位教师的死，因为其所承载的文化有别，其大体的方式也有所差异。释迦牟尼的死是环绕在弟子们的深情厚谊之中，有一种安宁但又亲切的氛围，在安静的最后说法之后，又极为安静地死去。而耶稣的死，则裹挟着一种宗教的憎恶，全然是一种狂乱的氛围，在古怪的叫喊声后，以极其残酷的方式演绎了出来。前者是牧歌般的平和，后者则是悲剧般的阴惨。苏格拉底的死既非前者那么安宁，亦非后者那么阴惨。然而，苏格拉底是死于众弟子们爱的环绕之中，这一点与前者类似，同时，他也死于政治家的憎恨和民众的反感，因而被判决死刑，这一点上又和后者类似。因此，他最显著的特征，不是说像上面那样受到一种憎恶的包围，而在于他的死是基于城邦的裁判，是在一种公正、公开国家法典的活动中被判决了死刑的。在前两例中，其祖师的死，都和国家没有任何关联。如果一定要说前两者和国家的关系，释迦牟尼是受到尊敬的，而耶稣，可以说国家对他的态度是比较冷淡的。然而，其祖师之死本身的意义，是超越国家的。而在苏格拉底这里，苏格拉底是用自己的死，来彰显国家法典遭到了不正当的搬用，但他却依旧对国法怀有敬意。
这样的人类教师，其死亡均承担着重大的意义，而且他们死去的方式也展示了其作为教师各自不同的特性。唯有孔子这一例，不是这个样子。对其弟子们而言，孔子之死并不具有任何特别的意义。因此，在《乡党篇》收录了最早的孔子传记时，对孔子之死，一言未载。如前所说，这是一个日常生活的祖师传，是日常茶饭之中的孔子传，而非一个以伟大之死或者阴惨之死为中心的祖师传。孔子当然是死了，但是他的死亡方式，却是最平凡不过、最普通不过而已。当然，也不是不能说，这种最普通的死亡方式也昭示了孔子的一些特征。不过，这里我们想谈的问题还是在于这样一个事实，那就是孔子传中并未涉及孔子之死。也即是说，将孔子传和其他几位祖师的传记进行比较之时，孔子的死并没有成为孔子传记叙者的一个问题。在我看来，正是在这一点上，能够看出孔子传的一些显著特征。
孔子传是唯一一个没有将死设定为中心的祖师传，这一点，恐怕也和孔子全然没有谈及过死这一问题有关系。死的问题，也和灵魂的问题连在一起，这也是一个孔子完全不曾言说的问题。至少在前面专门探究的《论语》上论九篇之中，弟子们没有记叙过任何一句孔子与此相关的话。只是到了下论的《先进篇》，有：
季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死？”曰：“未知生，焉知死。”（《论语·先进·十二》）
这一章的问答被记载下来，非常显眼。当然，这个问答可以视为孔子拒绝回答关于灵魂或者死的问题。仅就这一点而言，也足以证明前面我们的观察。然而，这一问答能揭示出来的问题不止于此。如前详述，《先进篇》故意贬低子路，这一点是非常明显的。必须要看到的是，在这样的《先进篇》里，以这一则问答作为贬低子路的几则问答中的头一篇，正是为了展现子路提出的问题是何其愚蠢。对于死的问题，据这里的记载，子路说的是“敢问死”，也可看出这样的特点。问死这件事，对孔子的弟子而言，是不合适的。因此，记叙者自己加上了这句“敢问”。对这个问题，孔子的回答中透露出一种不愿理睬的意味。人伦之道，尚且不知，也未能践行，却一个劲儿谈些什么灵魂和死的问题。如果理解了上述问答就不难发现，孔子不仅未曾提及过死和灵魂的问题，甚至在孔门学徒之间钻研这个问题，都是一件可耻的事情。如果从这一心绪来看，孔子不谈死的觉悟的问题、超越生死的问题、死人复苏的问题、灵魂不死的问题，恰恰应当被视为他的特征之一。其实，灵魂不死的问题，也是释迦牟尼拒绝谈论的问题。不过，对释迦牟尼而言，以灵魂不死为前提，斩断轮回，是一个理论上的大问题，因此，他也不能完全脱离于此。所以可以说，唯有孔子，完全不涉及这一问题。孔子的说教之中，完全没有那种神秘主义的色彩，其原因想来就在这里。
然而，恐怕还会有人说，孔子不还有一种“天”的思想吗？有学者认为，这个“天”应当解释为宇宙的主宰神，孔子从这样的主宰神那里接受了一种复兴“道”的使命，由此开始了自己的活动。不过，孔子所言及的这个“天”真的有这样一种人格神，或者说唯一神的面貌吗？如果孔子终其一生的活动，都是以从这样一位唯一神那里受领的使命为基础，那么，在孔子学徒构成的学园之中，一定会以某种形式，强调对这样一种神的信仰才对。可是，作为学园纲领的《学而篇》，也没有一句话谈及过“天”。《论语》上论九篇中，孔子亲口谈及“天”，只出现在了以孔子体验和经历为主题的《述而》《子罕》两篇而已。然而，这些章节讲的都是孔子深陷命运的穷境之中，已经到了危急万分的瞬间。孔子在流浪途中，在宋差一点点就被司马桓魋所杀。这个时候：
子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而·二十三》）
此外，还有一件事被认为发生在这之前：
子畏（拘）于匡。曰：“文王既没，文不在兹（吾身）乎？天之将丧斯文也，后死者（孔子自称）不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕·五》）
在这里，孔子很明显将自己的命运归于天意。孔子所确信的是，既然天意要让孔子传道的话，那么以人为之力，想要打破这一天意是不可能的。在这里，很明显地指向了一个超然之物，此物让孔子孕德而生，肩负着周文王之“文”。不过，这果真就可以说是宇宙的主宰神，抑或是唯一神吗？仅仅靠上面这句，无论如何也不能证明这一点。这个“天”，无论是解释为一个漠然的、在人力所能及的范围之外的东西，还是解释为一种无论人怎么做都注定要遭逢的艰难命运，对上述这个句子而言，都说得通。事实上，人们即便完全没有把这个“天”当成信仰的对象，但仍然会以足够的虔诚之心看待“天”。对于这些人来说，即便将“天”理解为主宰宇宙人生的法则，也没有任何问题。他们感觉到，只要服从这个“天”的命令或意志，就能从中获得一种不可动摇的信念。不过，并不能因为这个“天”有一种命令或意志，就将其视为一种带有人格的东西。也即是说，“天”并不会像耶和华传命给摩西那样，通过语言将命令传达给人。只是感受到了一种支配着自己的、深刻的理法，将其称作天的命令而已。在这层意义上，我们在现实生活中也会接触到这样尊敬天的人，但并不能言之凿凿地说，这种人心中所有的观念，就是孔子的“天”的思想。但是，这样的人站在上述立场上，肯定会将孔子尊为真正的圣人。我认为，我们并不能因为孔子言及了“天”，就直接将其定义为宇宙的主宰神。不仅如此，在《论语》的《八佾篇》中，孔子曾谈及过宗庙祭祀[2]、泰山之旅[3]、禘祭[4]、告朔之饩羊[5]、社之树[6]等，然而，孔子的核心都是维系礼，而不是要鼓吹一种信仰。关于祭天的禘祭，孔子既不愿意观，也不愿意说。一言以蔽之，在较古的《论语》之中，几乎没有证据可以认为“天”是宇宙的主宰神。
然而在同属上论，却又被我们排除出较古的《泰伯篇》中，出现了几句基调颇有些不同的话。在赞美尧的话中，有一句“唯天为大，唯尧则之”，便属此例。下论部分同样也是如此：
颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《论语·先进·九》）
子曰：“莫我知也夫。”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“（我）不怨天，不尤人。下学（人事）而上达（天命）。知我者，其天乎！”（《论语·宪问·三十五》）
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？（然）四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货·十九》）
这些“天”，可以说有一个前提，就是它可以司管人的生死、知人，并且支配自然的运行。原本，天什么都不会讲（天何言哉？），在这一点上和人格神是完全不同的，甚至可以说，天更像是一种漠然的、无限深的理法一般的东西，这样解释从上述资料来看会更妥帖一些。不过，我认为仍然需要承认的一点在于，相较于前面的上论，在下论中的“天”多少还是增强了几分主宰神的面貌。也不得不承认的是，这里的“天”和《诗经》《书经》中的“天”已经非常相似了。这样来看的话，相较于较古的《论语》，孔子所言的那个“天”，在较新的部分中，被认为同样出自孔子之口的“天”，则更趋近于《诗经》和《书经》了。希望人们能够将前面所引述过的津田左右吉的意见，也即是说《诗经》和《书经》的成书要晚于孔子近百年的时间，综合起来加以思考。认为有一个司管人的生死、自然现象的宇宙的主宰神，这种想法可以说和孔子距离太远了。孔子从未说过一种宗教意义上的神。
再看看上面的这一问题，孔子和释迦牟尼、耶稣的差异就非常明显了。触及那个宗教意义上的绝对者，或者通过觉悟进入一种绝对境界，都不是孔子关心的问题。孔子即便谈及“天”，也从来没有带有苏格拉底的代蒙[7]或者神谕那种宗教色彩。不过，孔子依旧热衷于道，而且没有任何不安。孔子的态度体现在：
朝闻道，夕死可矣。（《孔子·里仁·八》）
道，是重大的。夕阳西下之时，一个人的灵魂是能够得到救赎也好，不能得到救赎也好，或者说能够得到永生也好，不能得到永生也好，都不是问题所在。只要能够理解道，并且实践道，也就足够了。不过，这里的道，是人伦之道，绝非神之道或觉悟之道。只要踏上了人伦之道，也即是说，实现了仁，践行了忠与恕，那对这个人而言，也就没有什么好恐惧，没有什么好不安的了。因此，在孔子的说教之中，全然没有任何神秘色彩，也从来没有必要要求他人“唯其不合理，因而务必信仰”。所有的一切，都是符合道理的。在这个意义上，孔子的学说承认这样的人伦之道本身就具有绝对的意义，这就是其最显著的特征了。
孔子的学说中并不重视死、魂、神这一类问题，在我看来，这一点也昭示了孔子在思想史上极为特殊的地位。何以这么说呢？在古老的时代，无视这一类问题的思想家，均是作为一名与原始信仰以来的宗教传统决然断裂的革新家而出现的。然而，在孔子本人的言行中，基本上见不到什么革新家的面貌，甚至可以说，应当遵照孟子所言，将其视为周文化的集大成者。
其他几位人类的教师，均是革新家，这恐怕无人会有异议。释迦牟尼想要从内部打破之前印度社会中永恒不变的、稳固的四姓制度，并且克服古代的吠陀信仰和《奥义书》哲学。他的“无我”主张也是对“我”（tman）这一哲学的反驳。耶稣也是如此，他对以犹太教的形式固定下来的以色列文化进行反抗，开始倡导新的人伦理念。在《福音书》的故事之中，他的正面敌人包括大祭司、学者、法利赛人，就表现了这一点。苏格拉底所对抗的，是在他的那个时代非常流行的智者派的运动。苏格拉底想要复兴真正的哲学精神。古希腊人古老的、对神的信仰，已经受到自然哲学者以及智者的影响，从而发生了动摇，对苏格拉底而言，可以说他是想要针对这类从殖民地传来的思想，复兴古希腊本土的神谕信仰。不过，他被判处死刑的理由竟然是危及了对神的信仰。可以说，人类的教师的思想均是先于一般人，作为一种要打破他们之间的信仰形象而出现在历史之中。
当然，也不是没有人提出解释，说孔子亦复如是。据这种说法，孔子之前的时代，无论宗教、道德，还是政治，一切都以敬天为中心。天作为宇宙的主宰神，给人间赐下祸福赏罚。因此，敬天、遵从天命，是所有行为的中心所在。然而，孔子所宣扬的立场是以人为中心的。在孔子的理论之中，道即人之道，或者是道德。即便敬天，也是基于道德的立场。并不是说因为敬天，就能从天那里获福；唯有协同于道，才能获得天的嘉奖。这是一种思想史上的革新。孔子，也是一位革新家。
不过，这一说法有一个前提，那就是我们可以通过《书经》《诗经》等书知晓孔子之前的思想和信仰。然而，这一前提是确切的吗？如我们在前面几次表示过担忧的一个问题，倘若这些书都是成于春秋末期到战国时代的作品的话，那又该怎么处理这一问题呢？这样一来的话，思想史的顺序就完全颠倒了过来，孔子作为革新家的意义也就消失了。这绝不是一个大胆得过了头的观念。即便暂且放下《书经》《诗经》在孔子之后这样的想法，至少《礼记》一书成书于汉代，恐怕没有什么太大的反对意见吧。从这本书来看，那些所谓孔子之前的思想信仰，事实上显著地存在《礼记》之中。我们可以以《礼记》为材料，抽取出非常原始的信仰和祭祀仪式。不仅如此，如果考虑到汉代的易和道教均非常盛行这一点，再考虑到孔子以人伦为中心，彻底地贯彻了理性，可以说，汉代的思想反倒是更接近论者所谓的“孔子以前的思想”。将这些情况合往一处来看，很难直接同意上述论者的说法。
不过，我们也不能直接断言，孔子就绝非一个革新家。这当然也有可能是事实，但是，在孔子最古老的传记之中，孔子完全没有被描绘为一个革新家，这一点才是值得注意的。孔门众弟子从来没有说孔子提出了任何新东西，甚至可以说，弟子们强调的是，孔子复兴了很多古老的东西，使其死而复生，或者想要将其重新确立起来。这当然也有可能并非孔子本人的倾向，而是孔子弟子们的倾向。然而，无论如何，《论语》中越是偏后的部分，越是能清晰地看到，有一种倾向是，将过去视为黄金时代，将过去作为一种理想，作用于现在与未来。孔子正是这一思想运动的起点，这样的一个孔子，无论如何都很难被视为一个革新家。
本来，对孔子的复古主义而言，是需要严密限定的。相当于《论语》中最古老部分的《学而》《乡党》这两篇中，对夏殷周的文化也好，尧舜的故事也好，一句也未曾提及。然而，到了相当于其后七篇总论的《为政篇》里，已经提及夏殷周之礼了。而后，到了以礼为主题的《八佾篇》中，这一点已经以一些不同的形态展现出来了。如果将这些部分并排起来，就如下所示：
（一）子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政·二十三》）
（二）子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”（《论语·八佾·九》）
（三）子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾·十四》）
这三者一致的地方在于，均是对周的文化和风俗进行赞美，然而其差异点在于，夏殷之礼，虽然据其损益，应当可以知晓，但是并无证据可以将其明明白白地呈现出来。恐怕在（一）当中，孔子想要说的是，周的文化，保存了夏殷文化中的优点，虽然因为时代的变迁有所变动，但其恒久的价值却始终保存了下来。这样来看的话，就和（三）是一样的意思了。不过，如果要说能够知晓夏和殷的文化的话，在文献方面存在不足。（二）中所说的意思，十分值得注意。孔子明确说自己知晓周的文化，并且说“吾从周”，然而夏和殷的详情，则无法明了了。正是因为不能将其明明白白地展现出来，所以孔子即便想谈夏殷两代，却还是什么都没说。孔子明明连夏殷都不谈，却要去谈一个更遥远的尧舜，这一点能够得讲得通吗？果真，在河间七篇中，除了《雍也篇》的末尾部分出来了一个尧舜的名字之外，尧舜从未出现过。不过在这一章中，其实即便将包含尧舜之名的那句话删掉，对该章整体的意义也没有任何损害。甚至可以说，把那句话删掉，全章的意思反而能够更明白一些。这一倾向实则不仅仅局限于河间七篇而已，《论语》下论十篇当中，没有涉及尧舜故事的总共达到了八篇。整本《论语》，涉及尧舜的篇章，除了上述《雍也篇》之外，也只有《泰伯》《颜渊》《尧曰》三篇罢了。而这当中，《颜渊篇》的尧舜故事，在子夏的话里面，《尧曰篇》和《泰伯篇》，则无法判断究竟是谁讲的话，实在有些暧昧。孔子本人讲出来的尧舜故事，只存在于《泰伯篇》中的两章而已。这样来看的话，《泰伯篇》和《尧曰篇》属于《论语》当中最新出现的一个历史断层，已经一目了然了。《论语》本身所存在的这一事实，再加上尧舜的故事越是在孔子传的晚近部分，越是以浓墨重彩的形象出现，以上两点合而观之，则基本上可以肯定，孔子本人根本就没有说过尧舜的故事。
从以上结果来看，孔子所代表的，就是他眼中的周文化。尧舜、三代之初的故事，只不过是孔子以后战国时代的产物而已。当然，毋庸置疑的是，周文化也汲取和保存了许多先前的文化，但对孔子而言，这部分均是文献不足征的内容。这一点更是可以证明，孔子所理解的前代文化，并非那些在日后才产生出来的尧舜和三代的故事。此外，孔子所尊重、所强调的周文化，其相关文献，最古的也不过就到《论语》这里为止了。这样的话，对我们这样的后来人而言，孔子直接就站在了中国思想史的起点上了。正是因为诞生了孔子这样的大思想家，故而我们可以推想，在孔子之前，或者与他同时代的时候，也肯定会有很多的思想家出现。但这终究只能是单纯的推测罢了，我们没有任何相关的证据。当然，我们也没有证据说，除了孔子以外，这样的思想家就一个都没有了。《论语》当中也有几次问及孔子的老师是谁这一问题，但其回答基本上都是持否定的态度。这一事实，多少也可以算作证据吧。
孔子虽然代表了周的文化，并且持有一种复古主义的倾向，但依旧是一位原初型的思想家，这就体现了孔子在思想史上的独特地位。其他三位人类的教师，均没有这样的特点。不过，在孔子之后，不仅孔子学派出现，诸子百家也纷纷现身了。简直可以说，在这一时期，对于人生，各种各样的思考都被穷尽了。站在这样一种思想史的成熟期的潮头的、原初型的思想家，自然通过这样一种思想上的关联，而成为最后的胜利者，活成了永远的思想家，这便是孔子。
这样一位伟大的思想家，其“思想”究竟是什么呢？此时此刻，我自己完全没有兴趣来一一“叙述”他的思想。对于那些想要接近孔子思想的人而言，还是反反复复熟读《论语》为好。整部《论语》，相较于现在我所写的这本书，分量还要更少。此外，对于阅读《论语》的方法，我还想讲一点可能会起到参考价值的东西。《论语》中藏有无数的珍宝，而且是不能用其他的语言来重新讲述一遍的。而且，这些孔子的话都凝结成了一些非常漂亮的句子，唯其如此，原初型的思想家孔子才会成为一位永远的思想家。那么，我想要在这里就孔子的语录这一特殊形式好好讲几句，作为这本小书的结尾。
毫无疑问，《论语》中孔子的话，都是为了传递孔子的思想，然而，这并不是单纯地将一些具备客观意思的内容，以一种符合逻辑的方式讲述出来。孔子本人，在向弟子说教的时候，也有可能是将他的思考建立在一种缜密的秩序之上加以论述，但就《论语》而言，书中所收录的均是那种短小的、格言式的命题。这当中也可以分为两种类型，一种记录的是孔子和弟子之间的问答，还有一种则是完全独立的命题。问答，是和孔子的言说方式密切联系在一起的。孔子的问答，不是用语言将一种定义确切、毫无歧义的思想表现出来，而是以孔子和弟子从人格层面的交流为背景，展现一种活生生的对话关系。由此，在对话之中，孔门弟子们的人物和性格，其问答进行时的境遇等等，均可以被掌握到。这就成为这些对话的一个背景，并为这些对话的命题带来了更多意蕴和话外之音。然而，孔子的对话，并不像是苏格拉底的对话，是对问题进行一种理论上的展开，而是以弟子问、老师答这样的形式就能完结的对话。也即是说，这些对话都是一个回合即决定胜负。因此，这些对话只针对关键之处展开。孔子的回答，以一种非常简洁、锐利甚或是一种立意新奇的形式被刻画了下来。有关这一点，我们其实已经三番五次地举例加以说明了。我们在阅读、玩味这类问答的时候，不仅仅只是一种逻辑上的思想的运动，而是能感觉到，我们和那些孕育了这些思想的人，有了活生生的接触。
孔子的话语中，即便不是这种以问答为核心的命题，而是那种完全独立命题，也有一种非常不可思议的、让人直接感受到其相关背景的力量。例如：
子曰：“不在其位，不谋其政。”（《论语·宪问·二十六》）
这句话的意思是，那些不在其位的人，往往也就不需要承担任何政治责任。他们在批判或操纵政治时，往往是因为反感在位者，或者是受到名利的蛊惑。出于这类主观动机，他们的言语、行动大多没有什么责任感可言。这样一种情形，无论在任何时代，人们都常常可以在自己身边见到。又或者是：
子曰：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”（《论语·卫灵公·二十八》）
这一句话乃是基于大众喜好附和、喜好趋同这样一种痛苦的现实。这样一种现实，对任何时代的人而言，都是一样的。这一类的例子，可以举出太多太多。不过，无论是大众喜好附和趋同也好，还是站在无责任的立场上的人往往只会说出一些空疏的政论也好，如果想从正面入手，加以详细论述，肯定都会变成非常长的长篇议论。如果是苏格拉底的话，就会进入这一议题，然后一骑绝尘地议论下去吧。然而，孔子的话里，常常是将这些问题藏入背景之中。就这样，孔子往往将详细考察后得出来的结果，悄悄地置入前提，至于面对这一问题，最应该采取的对策，他往往只干净利落地选出最简要的一点，将其展现出来。
如果仔细想一想的话，这便是所谓的格言，也即是说，在漫长的时间，无数的人都做过同样的事情，也得到了同样的结果。过去，寺田寅彦[8]氏曾经说过这样的话，一国的国土之内，一家住宅的建设方式，一个村落的选址方法，往往藏有许多同地震、暴风、湿气等相关的深刻智慧。这都是在漫长的时间中，国民经过种种经验，自己得来的智慧，往往比单个学者的理论意识更好。所谓格言，就和这种东西一样，是关于人生诸事的智慧。这些格言并不会讲述得到这些结论的过程，也不会展现出其考察的原理。然而，格言之中并不失智慧。
孔子所讲的话当中，凡独立的命题，均像是这种格言般的东西。稍有不同的，恐怕是孔子的这些格言，都是基于一定的思想立场、伦理原则之上吧。格言一般是在民间，经过长期的淘汰之后留下来的东西，与之相对应，孔子所讲的话也经过了后代学者的反复锤炼。由此，孔子的这些话都成为一种讲述人生深刻智慧的语言，留存了下来。
孔子语录的这一特征，倘若和其他人类的教师的语录比较一番，就能有更鲜明的体现。前面列举过的苏格拉底的对话，是对问题自身的发展，不会在一问一答之后就完结。因此，孔子的问答均为非常简洁的形式，而与之相对的苏格拉底对话，如《柏拉图对话录》所示，完全成为一种堪比戏曲的庞大文艺形式。而耶稣的语录，则是一种镶嵌着众多优美譬喻的美丽说教，如今都凝聚在《福音书》中近乎戏曲一般的故事里。耶稣的语录当然也有一种断片式的格言效果，但就其形式而言，可以说更接近故事。释迦牟尼的语录则从很早开始就是作为法的纲要而形成的，主要是用来展现释迦牟尼说法的梗概要领，这种形式和释迦牟尼的哲学根本命题是吻合的。后世有一些镶嵌了法的纲要的故事也被创作出来，得到了更大程度发展，演变为了一些具备庞大戏剧结构的经典。如上所述，《柏拉图对话录》、《四福音书》、佛教经典等等，均超越了语录这一形式，而演变为一种巨大的、统一的作品。而《论语》说到底仍只是语录而已。简短的一个个句子、一个个问答，作为一种作品，都保持了统一。无论是《论语》各篇的编纂，还是《论语》整体的编纂，都只是真正意义上的“编纂”而已，并无在此之上的意图。也即是说，孔子的语录，具有一种真正符合语录这一形式的特征。
这样一种语录的传统在中国一直强劲地延续了下来。作为中国思想史上最值得关注的一节——禅宗，就始终用这样一种语录的形式。杰出的禅师当中，致力于将其思想以某种秩序的方式加以陈述的，恐怕当属日本的道元[9]。读着孔子的语录，头脑里头却会浮现出禅宗的语录，这在诸多意义上也是颇为有益的一点吧。
[1]这里的“一百一十二页”是就日文原版而言。所引两章为：
子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。
诔曰：‘祷尔于上下神祇。’”子曰：“丘之祷久矣。”（《论语·述而·三十五》）
子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣哉！由之行诈也，无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎！且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎！且予纵不得大葬，予死于道路乎？”（《论语·子罕·十二》）
[2] 《论语·八佾·十二》：祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”
[3] 《论语·八佾·六》：季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”
[4]《论语·八佾·十》：子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”
《论语·八佾·十一》：或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。
[5] 《论语·八佾·十七》：子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”
[6] 《论语·八佾·二十一》：哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗。”子闻之曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”
[7] “代蒙”（daemon），古希腊人认为存在于人和神之间的、兼有善恶的超自然存在。在《苏格拉底的申辩》中，苏格拉底曾说自己受到过代蒙的告诫。
[8] 寺田寅彦（1878—1935），日本物理学家，俳句诗人。
[9] 道元（1200—1253），日本佛教曹洞宗的开山祖师，著有《正法眼藏》。
