禅必须找到讲述自己的方法，这个方法就是禅的问答。禅的思想幽旨通常专门用一问一答的形式来阐明，这是禅思想史的独特性。但是禅也没有忘记用韵文的形式形象地吟咏，或通过吟咏汉族洗练的词句来弘扬禅意。

日本曹洞禅以道元禅师为开山祖师。其宗徒以禅师所著九十五卷《正法眼藏》为本宗的金科玉律，每日钻研，犹觉时日不足。确实如此。一方面禅师总是说“只管打坐”“兀兀地”，另一方面，禅师又屡屡说“辩道”。坐禅、辩道在《正法眼藏》中随处可见。辩道，又叫参究、参学、究辩、究彻。若只看一面，就会觉得道元禅无为无作，是典型的默照禅。但从另一方面来看，单单大著《正法眼藏》就是一项大事业。其中所究辩的古则公案自不待言，若考察一下其著作本身的独到见解和研究，以及新奇的文字和文法，我们便能知晓，禅师是一个天才，可称得上是异于常人的思想家——禅思想家。可以说，镰仓时代发扬了日本思想文化的创造性。

这虽然是对禅的“参究”，却也可看作与禅的本质不相容的东西。于是也可以说，道元的九十五卷著作是何其闲葛藤哉。道元辩道、坐禅并行，为了示范前者，他写了《正法眼藏》。但是他的子孙的眼睛却因此而瞎到何种程度呢？只有知者自知吧。原本禅就是“错用心”，无论是谁都必须承受这一声断喝，而不仅仅是道元禅师一人。两千年前，释尊在尼连禅河畔的菩提树下看见明亮的星星之后，那些所谓的佛佛祖祖之类，就悉数错用心了。人们透彻了解这一点，却又欲罢不能。道元也非常清楚这一点。《山水经》[1]云：

“转境转心，大圣之所呵；说心说性，佛祖所不肯；见心见性，外道之活计；滞言滞句，非解脱之道着。”

“滞言滞句”原本就不是解脱之道着，而见心见性如何？说心说性又如何？从前的各位圣贤不是都已经教之、修之、证之了吗？道元不是也写下《说心说性》篇、《见佛》篇、《佛性》篇、《即心即佛》篇等许多著作了吗？他自己虽然没有犯滞言滞句之过，却让他的读者陷入滞言滞句之境。对九十五卷《正法眼藏》的罪过再清楚不过的，其实就是著者禅师本人。

但他还是紧接上句，又写下如下文字：

“透脱如此之境界，所谓青山常运步也，东山水上行也，可审细参究。”

由此观之，我们不得不说，“一切错用心”都是在参究、究彻青山常运步、东山水上行的时候透脱出来的。若果如此，较之九十五卷这个庞然大物，所谓一问一答的禅语足矣。如果“不触事而知”的知，就是宏智所说的“无偶”，就是“无取”，就是“奇”，不是见闻觉知的境界，而是“尽十方世界一颗明珠”[2]的知，是出自“有水之看水之参学，有水之修证水之参故，有水之道著水之参究”（《山水经》）的知，那么九十五卷自不必说，即使“以虚空为纸，以大海为砚，以须弥为笔”，费百千万劫而作一大著述，肯定还有不可言尽、不能写尽的东西。不过尽管如此，若从那被言尽、被写尽之处来看，一言一句也不免为赘语。若从东方的，特别是日本人的心理来看，也并非无论什么都靠扬眉瞬目、咳唾掉臂来解决吧。先例可见维摩一默[3]、禅者之良久、据座[4]等。特别是不举言，这是我们的祖先实际看取并领悟禅的究竟之后的行为。

所以，在此介绍禅之问答才最合时宜吧。首先就从道元自己所引用的“青山常运步”“东山水上行”“一颗明珠”开始。

“青山常运步”，语出南宋芙蓉道楷[5]。据说宋徽宗曾赐其紫衣和禅师称号，但他坚辞不受，因而获罪。一次上堂，过了一会儿，他说：

青山常运步，石女夜生儿。[6]

意思是：“青山总是在行走，石女夜间生了孩子。”这不是在我们的分辨意识中可以读懂的话。这已经是无论是谁，只要稍微读一点禅文学的人就能懂得的事情。禅者总是想选择与我们所走之路相反的路。这是必然的，否则就不能彻悟禅旨。

还有一次，有人问道楷：“道是什么？”他回答：

“无角泥牛犇夜栏。”[7]

十二月三十日，年末上堂，他这么说：

腊月三十日已前即不问，

腊月三十日事作么生？

诸仁者到这里，

佛也为你不得，

法也为你不得，

祖师也为你不得，

天下老和尚也为你不得，

山僧也为你不得，

阎罗老子也为你不得。

直须尽却今时去。

尽却今时，

佛也不奈他何，

法也不奈他何，

祖师也不奈他何，

天下老和尚也不奈他何，

山僧也不奈他何，

阎罗老子也不奈他何。

诸人且道：

如何是尽却今时底道理？

还会么？

明年更有新条在，

恼乱春风卒未休。[8]

道楷上堂的归趋在于“尽却今时”。所谓“今时”，是指旧年将去，而新年还未到来的一刹那。这未必是人们制定的历法上的腊月三十日，而是我们生存的每一刻。也就是说，是生而死，死而生的一刹那，是忽然念起的转机。在参究、究彻这个一时的时候，阴穷而一阳来复。明年更有新条在，柳绿花红的春天将会来到。

“东山水上行”是云门文偃的答语。云门乃云门宗之祖，五代时兴盛的禅宗数得上的名家。一次，有人问：“如何是诸佛出身处？”答曰：

“东山水上行。”[9]

这话的意旨与前文道楷所说的“青山常运步”相同。有时也说“桥流水不流”[10]。我们的分别意识已经认定，山是不动的，水是流动的。就是说，这与科学家先限定了研究题目，然后尽量不跑到题外，使研究在该范围内是相同的。处在其中的总是从一开始就被尽可能地囿于其中，所以不动的东西就规定它不动，动的东西就规定它是动的。于是，动的东西如果变得不动了，就脱离了动的东西的范围。不动的东西动起来的时候，也是跑到了范围之外。科学家便是如此规定事物，并加以研究的。这是因为这样规定会让实际生活很方便，而且就以分别识为基础的科学来说，也是自然而然、不得不如此的。但是，这样一来，就留下了不可分割的东西，即在人的心灵深处，有无论如何也不能知晓的东西。这并非仅仅是哲学上的问题，而在我们生活的实际经验当中会有一些不满出现，觉得仅仅如此无论如何也是不行的。这是不容否定的事实，所以要不得已而为之，不得不规定为山动、水不流。这并非想故意说一些脱离常识的话。不能一味地认为，常识从来就不在自身之外。于是，自己反而从根本上被颠覆了，结果自己也觉得很惊讶。所谓常识，只是分别而已。从禅者的角度来看，无论是山动，还是山不动，怎么都可以。但是，他不认为山动，也不认为山不动，所以怎么说都行。这么一来，别人肯定会说，这简直是乱七八糟不像话。但是禅者不这样看，在不像话的地方反而看到很像话的东西。这就是关键之所在，所以必须把握住这一点。禅者也试图努力把握住这一点。云门的“东山水上行”、道楷的“青山常运步”、傅大士的“桥流水不流”，这些都试图让我们改头换面，努力在说不下去的地方反而能轻松地谈吐。

请允许我再引用一段道元的文章。他在《山水经》中讲了下面的话。正如刚才所言及的，道元的文字非常难懂，但他是禅者，也是哲学家。他的话具有思辨性。文字上的晦涩与思想的幽玄纠缠在一起，给读者带来不少烦恼。《山水经》说：

“山之运步应如人之运步，故而即使不显得与人之行步相同，亦莫怀疑山之运步。今佛祖讲道，已然指示运步，是其得本也。应究辨常运步之示众。因运步，故常也。青山之运步虽较其疾如风更速，但山中人不觉不知也。山中乃世界里之华开。山外人不觉不知也。无看山之眼目之人不觉不知，不见不闻这个道理也。”

将引文的意思用现代汉语解释就是：

一说山在行走，你自然会觉得是像人一样地行走，眼前仿佛看到山用它的左脚、右脚交替前进或后退，然后你得出的结论却是，山不行走。但是你不能这样思索，并对山的行走抱有怀疑。如前所述，正如道楷禅师所讲的那样，山的行走乃山之为山的本来的妙德。因此，必须究辨“常运步”这一道楷的示众。山的常住不动之态大体就在其运步之处。其运步之疾较之如风之疾更快（这是因为不动之动、动之不动，是因为肯定之否定、否定之肯定）。这不是居于此山之中的人所能自觉自知的（因为自己居其中）。所谓“山中”，就是这个世界——这个花开花落的世界。居于这个世界的人因为身在其中，而不自觉山之运步。但走到山外的人也因为身在山外，而不自觉山之运步。无论如何必须具有看山的眼目。（如果不能做到居于山中而能跳到山外，居于山外而不离山中，那么就不会知晓山之运步。居内而在外，居外而在内，如此便有了看山的眼目。）一旦有了这个眼目，对于山之运步的道理，就有了觉知，有了见闻。

道元进一步说道：

“若疑着山之运步，便是尚未知晓自己的运步。并非自己无运步，而是尚未知晓，不明白自己之运步。如欲知自己之运步，正应知青山之运步。青山既非有情，亦非非情。自己既非有情，亦非非情。今不可疑着青山之运步。以将往之法界为量局，不知可照鉴青山。青山之运步，以及自己之运步，应明白检点，应随退步步退（步步进退）而检点，应检点自未朕兆[11]之正当时，及空王[12]那畔，进步退步，运步不暂止。运步若休，佛祖不出现。运步若穷极，佛法不到今日。进步未止，退步未止。进步时不乖向退步，退步时不乖向进步。以此功德为山流，为流山。”

道元的青山运步说可谓极尽委曲，可作如下阐释：

认为山不行走的人是不知道自己在行走的。如果他知道自己在行走，就会有一双慧眼看到青山的运步。说到青山，有的人会去思考，它是有情，还是非情？但我所说的青山不应受这种分类法的限制。那个在说着自己的人既不是有情，也不是非情。因此，即使说山在行走，也不是指大地隆起，直插云霄的群山。即使说法界，也仍然是有某些限定的，是被局量的。不能以处于这种状态的事物为目标来思考青山的运步。青山之运步，就是自己之运步；自己之运步，就是青山之运步。因此不去思考掺入自他限定性的世界，而应去思考世界的法界、没有量局的法界。所以必须仔细检点进步、退步的是什么，必须在未朕兆的正当与么时，在空王那畔无周边的场处，检点进步、退步的运步。一刹那也不休止。如果休止了，佛祖就不会来到这个世上，佛法也不可能传到今日。进步、退步是回环地、往复地、回互地、自我同一地运步，所以山在流动，也有流动的山。

这样的思想大约出自《山水经》。“以此功德为山流，为流山”，这样的言语并非道元独有，禅家都这样表述。但回互地观照“山”这个体和“流动”或“行走”这个用，并将《参同契》那样的思想糅合进来的，是曹洞宗[13]的祖师们。主语、谓语不加分别，主语、谓语相互转换，既说山在流，又说流动的是山。名词、动词无论从哪个方向都可以直接结合，这里便有禅家观察事物的方法。青山之运步、东山水上行，这样的表述便由此而生。

但是如果以为随便一回互，其中便有禅，那就大错特错了。禅家主张在文脉之中能使回互转却。此为滞言滞句之徒。这里必须有改头换面的时节。吉州青原的惟信[14]禅师，乃黄龙祖心[15]之嗣，11世纪末宋朝人。他有一著名的上堂：

“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来亲见知识有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。大众，这三般见解，是同是别？”[16]

这是什么意思呢？在还不知禅为何物的时候，和世间人一样，看山是山，看水是水。后来因为知识而有了入处（悟性）。这时正相反，山也不是山了，水也不是水了。最近在一休歇之处——即沉静之处沉下心来，于是看山是山，看水是水了。这三种看法是同一的，还是不同的？惟信说，大家说说吧。这里也能看到般若的即非逻辑。首先从常识来看，有分别上的肯定。将其全部否定，分别在其源头处失去了依托。但是一旦出现一个转机，否定就回到原来的肯定。就是在得到了无分别之分别的、即非逻辑的过程中往还。乍一看，这也许被认为是单纯的认知上的一个个案，但实际上若从人的角度来看，就是在生活的事实经验方面触及以前未能看到的微妙的消息。不从不动之处看山，而是触及其所动，这便是“山的活计”直接成为自己的活计。山是自己，自己是山，这就是分别的无分别，又是无分别的分别。但参学辩道的眼睛在此一转，关注起自己的日常活计了。只是这双参究的眼睛没有停留在看山是山、看水是水这样一种所谓的客观的认知上，而是直接转向“无事是贵人”之处。虽然在这里会说法身边、法身向上之事之类，但今天的我们也不必放在心上。

在讲前文“尽十方世界是一颗明珠”的因缘之前，我想稍微讲一讲云门文偃的事迹以及他的上堂和问答，以供本书的读者参考。

云门文偃起初是跟着志澄律师[17]研究律部的，但他总感到不满足，于是去向黄檗的弟子、睦州的陈尊宿[18]参禅。但是这个睦州和尚尽是些恶辣手段。他见云门走来，立刻关上大门。云门叩门，里面问道：“是谁？”云门答：“是我。”睦州说：

“作甚么？”

“己事未明，乞师指示。”

由于云门如此作答，睦州微开门缝看了云门一眼，立刻又把门关上了。云门吃了闭门羹，无可奈何地回去了。

没过几天，云门又来了。他怎么也不明白睦州的用意。也就是说，他不知道在这个机关的什么地方有能使自己明白的东西。他又敲响了睦州的门。这次受到和上次一样的待遇。他越发不懂了。但他不能不明不白地过一辈子，一定要想办法弄明白。于是他第三次来到睦州那里，等睦州一开门，他就跨了进去。睦州见状，马上拉住云门，喊道：“你说！你说！”云门冷不防被抓住，竟不知如何作答。他稍一犹豫，睦州乘隙将他推出门外，一边喊着“你这个没用的废物”，一边“砰”地把门关上。这时，云门的一只脚还在门内，被门一夹，不禁叫道：“啊，好疼啊！”但就在这一瞬间，他透彻心底。其后，睦州让他到雪峰山义存和尚那里去参禅了。[19]

云门来到雪峰庄时，遇见了一名云水僧。云门问——

门：“上座今日上山去那？”（你今天要上山吗？）

僧：“是。”

门：“寄一则因缘，问堂头和尚。只是不得道是别人语。”（有一事相求。你上山见到和尚，替我问一问。但是你不能说这是别人的话。）

僧：“得。”（明白了。）

门：“上座到山中，见和尚上堂，众终集，便出，握腕立地曰，‘这老汉顶上铁枷，何不脱却’？”（你今天上山，看到和尚上堂，众人聚集，你便站在和尚面前，握着他的手腕这样说：“和尚您头上的铁枷，为何还不取下？”）

云水僧来到雪峰面前，按照云门所教而做，雪峰一见，立刻从禅床上下来，抓住云水僧的衣服前襟说：“你说！你说！”云水僧答不上来。于是雪峰推开他，喝问道：

“不是汝语。”（这不是你自己的话。）

云水僧还做辩解。雪峰原本也不是一个蠢和尚。他命侍者拿来绳子，欲将这个违背佛法的人捆起来。于是，云水僧坦白说：

“不是某语。是庄上一浙中上座，教某甲来道。”（其实这不是我的话。现在门前村里有一个从浙中来的和尚。是他让我这么说的。）

雪峰一听，觉得本应如此，便对众人说：“现在门前来了一个足以统率五百人的善知识[20]，快去将他迎来。”第二天，云门上山与雪峰相见。雪峰曰：

“因甚么得到与么地？”（你为何来到这里？）

云门只是低着头，一言不发。但也因为这个契机，两人的契合越来越热络，云门也终于得到了雪峰的印绶。[21]

云门曾以一语机锋问答而尽得禅之妙，这就是云门的“一字关”。在介绍两三公案之前，我先大体翻译、介绍一下他上堂的大意。

“今天到此讲话，但这也是因为万不得已，所以在开眼之人看来，也不过一场笑料而已。

“即使现在向诸位说‘直下无事，如此甚好，诸君曾有何欠缺’也是诸位与我共相埋没了也。但是不可只是滞留于此，更应该进步向前。[22]

“仅仅寻章摘句，一味地专欲解会，却什么也没得到。即使设定各种难题，教授随机口舌之辩，真正的道也不在那里。何时有休歇时节呢？设若此事（禅）在言语分别方面，那么说是三乘[23]十二分教[24]，也有各种经典吧？最好研究一下。也可以不把它叫作教外别传[25]吧。如果只是学解机智，那么从前十地[26]圣人带来的说法如云如雨，数不胜数。这些都未到达见性之域，且被斥为隔罗縠[27]。

“无论是什么，如果还徘徊在有心之境，就会天地悬绝。若是明白之人，无论什么火，都不会烧嘴。即使从早到晚都在饶舌，也从不会动一下唇齿，不曾道着一字。即使从早到晚都穿着衣服，也不身挂一缕丝线。即使早上喝粥，中午吃米饭，也不去触碰一粒米。

“但是，这不过就是门庭之说[28]。必须在实地得到恁么地。如果是本色的禅僧，即使呈现出语句的机锋，也只不过是乱劳伫思。即使因一句而应承，那也不过是梦呓。”[29]

云门这么一说，当时众人之中有一僧人站起来问：“如何是一句？”云门只说了个“举”字。[30]（顺便说一句，这一个字该如何解释呢？应解为“举起来”，还是应理解为“举起来了”？而且，是谁在举？是云门，还是问话的僧人？抑或可以解为未来时，还是现在时？汉文在这一点上是茫然的，可以任由读者自己来解。）

又在某日，云门对上堂如是说：

“现在我自己对诸位说一句话，即使让诸位马上应承下来，也像在诸位的头上撒下一勺屎。哪怕拈一毫头，一时得以弄明白大地，那也像剜好肉而受创伤。虽然如此，但重要的是能实际到达这个田地。如果没有这些，就应该不讲敷衍的话，后退一步，各自看着自己的脚跟下去推寻。究竟会怎样呢（是个甚么道理）？

“实际上，可作为解会的目标、疑团的对象的东西，我没有一丝一毫可给予诸位的。诸位自身都有一些事情。那就是没有任何障碍和拘束地大用现前，自由自在地发挥作用。没有其他任何算计地，没有任何气力地任运腾腾。只是因为诸位信根不足，业缘太深，所以就会产生，这样不够吧、还有什么吧……之类的想法。这样的反省一旦使头低下，就不能一动不动，所以就要担起钵囊，出去做千乡万里的行脚。结果就会在那里被敲，在这里被打，在各处都受委屈。

“但是实际上，诸位自身没有任何不足，各自都有一分道理，所以必须独自承当。这么说也已经落入第二机，但却是来自古德[31]的亲切。忘记它，一旦别人垂下一言半语，就靠近它，正如绿蝇聚集屎上。斗唼着拿走一部分，与三五人碰头商量。真是苦啊。[32]

“说一两个古德的例子吧。德山和尚看到僧人进门，便拄杖而出，将其赶走。睦州和尚看到僧人进门，便说：‘现成公案，放汝三十棒。’（但是并非没有地方总是用这样的手段靠近。有时应该叫作如下的禅经验的直叙。以此为学人指示应该努力的方向。）

雪峰说：‘尽大地是汝自己。’

夹山说：‘百草头上荐取老僧，闹市里识取天子。’

洛浦说：‘一尘才起，大地全收。一毛狮子，全身总是汝。’

“伴随着这些葛藤相为之处，反复思量一下吧。日久年深，自然有个的入路。

“总之，遇到一咬猪狗的本色的禅者，最好就在他那里修行。不惜生命，莫辞入泥入水。眨上眉毛，高挂钵囊，拗折拄杖，十年二十年，办取彻头。”[33]

云门曾以一字作答。如前所述，答者之心绪当真已在那里吗？有时真难以琢磨。为此，有时也反映出解答者的体验之深吧。禅问答对于门外汉来说，无论怎么说都是缥缈难觅、不易亲近的。因云门的一字关而成了丛林最大的心病的，是云门对翠岩令参[34]的示众的应酬吧。令参和云门同为雪峰的弟子，但有一次翠岩上堂曰：

“今夏与兄弟语论，看翠岩眉毛还在么？”

如果说法不触及真实性，那么作为惩罚，有时会眉须堕落。所以现在翠岩整个夏天都在讨论，但禅本来就是无论怎么饶舌，都不会穷尽其真实的，结果什么都是谎言了。当然，翠岩的眉毛在夏末的今天已经掉落了吧。字面上的意思是他问大家。对此，有二三禅者应答，但云门只是说：

“关。”[35]

这就是问题了。

在中国是这样，而在日本，自从大德寺[36]的大灯国师[37]以后，禅者之间对于这个“关”字也有各种各样的议论。现在不再说它了。总之，云门因在语言中阐发了禅的精妙而出名。再举两三个一字关。

僧问：“如何是云门剑？”

云门曰：“揭。”（《五灯会元》写作“祖”。“祖”义不明。）

问：“如何是吹毛剑？”

答：“骼。”（也有的说是“胔”，腐肉。）

问：“如何是正法眼？”

答：“普。”

问：“如何是啐啄机？”

答：“响。”

问：“如何是云门一路？”

答：“亲。”

问：“承古有言：了即业障本来空，未了还须偿宿债。[38]未审二祖[39]是了，是未了？”

（这一问需要说明。“古有言”是永嘉《证道歌》中的两句。我们都活在业缘的世界里。所谓“业缘”，就是历史性的现实之义。就像借钱。我们生生世世都背着它，在某个时候还必须偿还。自己没有觉察到这笔旧债，但是借钱的证文却收在某个地方。然而，一旦了彻天地之大道，无论什么样的证文都能一下子还清。没有一句辩解，也没有牢骚，就像涓涓流水，没有任何窒碍。但是如果了彻不得，就会被拴在这里，挂在那里，总也打不开栅栏的门。二祖慧可是承继达摩之法的人，是古今之大德。然而他被人嫉妒，被人向官府进谗，得到非业之死。有真知者评判说，虽然慧可是阐明禅理的名僧，但这种死法也是偿还旧债。若果如此，那么慧可就应该是未彻未了了。而这正是问者疑惑之所在。也就是说，做善事，反而得恶报，这是不能接受的。而如果我们这样看这个问题，即善因善果、恶因恶果，结果将会怎样？）

答：“确。”[40]（因果历历清晰。）

二祖慧可的示寂是在隋文帝的时候，其后经两百年，唐朝的皓月供奉问南泉普愿的弟子长沙景岑[41]——

供奉：“古德云，了即业障本来空，未了应须偿旧债。只如师子尊者[42]（印度第二十六祖[43]）、二祖大师，为什么得偿债去？”（这也是和问云门的和尚相同意思的问题。彻了大道之人具有业障消去，而旧债等不必偿还之心。）

长沙：“大德不知本来空。”

供奉：“如何是本来空？”

长沙：“业障是。”

供奉：“如何是业障？”

长沙：“本来空是。”[44]

这段对话好像不是用循环论方法结束的吧。但是云门、长沙都走在相同的路上。因果历历清晰的“确”、本来空的业障，都是“一性更无殊”[45]。这里有了和未了。禅的宗旨总是对应这里。

在告别云门之前，再稍微描摹一下他的面目吧。不知什么时候，也不限于禅僧，拄杖成了僧人所持的物件之一。原本是行脚用的，但就像驱蚊的拂子成了增添和尚威严的家什一样，拄杖也成了法式用度之一。而禅僧在说法时也更突出活用了拄杖。

一天，上堂，云门把拄杖放在前面，然后开始说法：“凡夫确实把这个说成有，二乘[46]对它做了分析，认为它是无，圆觉[47]把它说成是幻，菩萨说是当体即空[48]，而衲僧家（即禅僧）见到拄杖，就呼为拄杖。行时就是行，坐时就是坐。莫动着。”[49]

还有一次，云门抬起拄杖指向前面，曰：“乾坤大地微尘诸佛（充满天地的无数的佛）都居于此。他们现在正热衷于佛法上的争论，以求争个胜负。难道就没有人来这里谏止他们吗？如果没有人来，那么老僧就自己出马，为了尔等诸人，我要跟他们说一句话，所以你们等我一下。”如此一说，有一僧人站出来问道：“我们想听一听和尚的忠告。”“这野狐精！”（这个假和尚！）云门喝道。[50]

又有一日，上堂，云门拈着拄杖说：“拄杖子化为龙，一口吞下乾坤。山河大地自甚处出？”[51]

又说：“我经常说，在微尘刹土的三世诸佛，以及西天二十八祖、唐土六祖悉数都在这拄杖子头上说法，显示无碍神通。而且他们的声音响彻尽十方各处。你们知道吗？若说不知道，就不许胡乱夸海口。即便说懂了懂了，真正的东西也不容易看见。”这么说着，拿起拄杖，在地上划了一下，说：“总在者里（都在这里）。”然后又一划，说：“总从者里出去（都从这里出去）。”[52]

关于拄杖就说这么多。说起云门，还有一则不能忘。这是在世间流传很广的公案，但很多人说不清它的出处，我在此叙说一下。就是“日日是好日”。意思是“每一天都很好，都难得”。一天，云门示众，说：

“十五日已前不问汝，十五日已后道将一句来。”

这时，聚集的人群中没有一个人答得上来，于是云门自己回答：

“日日是好日。”[53]

突然读到这种类似于自问自答的东西，无论如何也弄不明白是怎么一回事。有的人会觉得，禅是某种近乎呓语的东西吧？如果这样说，就让他这样说去吧。为什么呢？因为从禅者的角度来看，说这种话的人看上去就像在说呓语。我们必须要思考，两者为什么住在不同的世界？但是在能够互相谩骂的地方也有某种共通的东西吧。这就是问题之所在，即哪一方道出了真实呢？如果不知道这个“共通”之处，论证就不会有结论。“共通”之处在哪里呢？云门说是“十五日”（从前用太阴历，以月亮的盈亏为计时标准）。这里很快就发生了第一步转坠。一个月是三十天，半个月是十五天。云门就盯住这里了。十五日以后和十五日以前，从禅者的角度来看又是怎样的波澜葛藤呢？当然是平地上起了多余的波澜。云门未必要打消十五日、三十日、三百六十五日、三千六百年。而是要将那些原样留在那里，在人人见面的地方道一句。禅者不是哲学家，所以时间怎样？空间如何？有无正反的逻辑又如何？他不做这些概念性的辨析。而是在日常生活中督促我们反省。所以抛出了十五日前后的公案。这是“永远的现在”，在不离这当所的地方必须有某种知，必须有无分别之分别。那是因为我们都是人，因为这种知是只有人才允许有的特惠。云门的知使他说出“日日是好日”。禅总是从这无知的知、无分别之分别、般若的即非逻辑开始的。欲见云门，就必须撞着这个出发点。生死的问题也是如此。将十五日、三十日、三百六十五日不断累积，就是六十年、七十年、八十年，于是我们每一个人都将死去。对于人的生死，也有仅用时间的迁移解释不了的东西吧。但是从物理的、力学的角度来看，人也是要死的。我们当中许多人会很郁闷，我们怎样做才能避开生死呢？抑或感到彷徨，我们应该如何面对生死呢？云门在此道取一句，曰：

“还我生死来。”

曾有某僧问：“应该如何排遣生死？”云门把手伸出来，做了这样的回答。[54]这也可以看作禅者的非哲学家式的榜样。

关于云门文偃我就说这么多吧，下面谈一谈玄沙宗一大师。

前文的“尽十方世界是一颗明珠”是玄沙师备[55]说的。他和云门一样，都以雪峰为师。据说雪峰是在修行中做非常绵密的行持的人，经常带着一把木勺去行脚。其意思是，无论走到哪里的僧堂，都做典座，负责斋饭。下厨房是件很不容易的差事，而做事的辛苦却并不那么为人所认可。积阴德是雪峰的志愿。后来他专心坐禅，传说他坐破了七个蒲团。他的弟子玄沙也甘于简朴的生活，被人称作“头陀”。传记里说他“布衲芒履”。食物也不过是仅够维持生命。他本来就没有欺骗他人，让人接受皈依这样的想法。“终不敢诳人”是指导他生活的动机。[56]

雪峰和玄沙似乎有意气相投的地方，他们的问答也有亲密之处。一次，玄沙对雪峰说他想要一根拄杖。他知道那不是简单的一根拄杖。

沙：“有拄杖乞一条。”

峰：“我有三条，汝将一条去。”

沙：“人人只是一个，和尚为什么用三个？”

峰：“三个总用。”（三个都用。）

沙：“是即是。某用，不如此。”

峰：“汝作么生？”

沙：“是三是一。”[57]（三是三，一是一。）

玄沙向雪峰道别，将下山时来到雪峰面前，

沙：“人人自繇自在，某甲如今下山去。”

峰：“是谁与么道？”（是谁这么说的？）

沙：“是和尚与么道。”

峰：“汝作么生？”

沙：“不自繇自在。”（不自由自在。）

峰：“知。”[58]（这也是云门的一字关。）

一天，雪峰这样说——

峰：“此事如似一片田地相似，一任众人耕种，无有不承此恩力者。”

沙：“且作么生是一片田地？”

峰：“看。”

沙：“是即是，某甲不与么。”

峰：“是汝作么生？”

沙：“只是人人底。”[59]（只是每个人的事情。）

一天，有个僧人死了，神楚阇黎就问雪峰。雪峰将问题和自己的回答都跟玄沙讲了。

峰：“神楚阇黎问我，‘亡僧迁化，向什么处去’，我向伊道，‘如冰归水’。”

沙：“是即是，某甲不与么道。”

峰：“汝作么生？”

沙：“如水归水。”[60]

“如水归水”好像是玄沙最得意的比喻。他曾说：“正巧你等诸人沉入大海之中，水已经浸到头上，却还向上伸着手，好像在说，请给我一杯水。如果是在河边说我想喝水，还不会不明缘由吧。但是身体已经在水中了。知道吗？如果有般若的大智慧，就会明白。个人的事只有自己能知道。随随便便去别处问询，来这里寻找，是不会得到安心立命的。只记得别人的言语，这与背诵陀罗尼[61]无异。”[62]

他说，在世间，昭昭灵灵的灵台智性就在这个身体中，那是我们的心，是主人公。但这个东西也是生死的根本、妄想的缘起，它不过是分别知的对象而已。如果它是真实的昭昭灵灵，那么记住它的时候，睡觉的时候，就没有可与昭灵性有关的道理了吧。这是认贼为子。在世间被认为是昭昭灵灵的东西离不开见闻觉知之境。如果没有前尘，就如同兔角、龟毛。[63]这就不是真正的主人公。有的可以叫作秘密的金刚体，这不该被置于五蕴[64]身田中。他以圆成的金刚体，遍周沙界，无处不在。[65]如今山河大地、十方国土、色空明暗以及你的身心，都承受你的圆成的威光而显现。天人群生之类、所作的业次、受生的果报、有情无情，无不承受你的威光。然后，诸佛的成道、成果、接物利生，也无不承受着你的威光。圆成秘密的金刚体其实就是你自身而已。[66]

一说“金刚体”“秘密”等，也许会招来误解，也就是说有时会将长沙景岑所谓的“识神”误认为是本来身。这是要非常注意的地方。长沙的偈：

学道之人不识真，

只为从来认识神。

无始劫来生死本，

痴人唤作本来身。[67]

长沙所谓的“真”、所谓“本来身”，都是“十方世界是全身”，不是分别知的境界。这一点如果不彻底明了，就会失之毫厘，差之千里。所以必须好好体会长沙的偈：

百尺竿头不动人，

虽然得入未为真。

百尺竿头须进步，

十方世界是全身。[68]

在百尺竿头一动不动的人还没有得到真，还没有出离分别的境地，必须从此更进一步。在百尺竿头一步不进，说明还被分别的线操纵着。一旦在不能前进的地方前进一步，那么十方世界就是其本身。不是此身的一部分，而是此身的全部马上就是尽界本身。在此才有对金刚体的自知。这个自知就是金刚体亲自拿到金刚体自身之上的东西。即长沙被问到“亡僧什么处去”时所作的偈：

不识金刚体，

却唤作缘生。

十方真寂灭，

谁在复谁行？[69]

如果不知金刚的真体，反而会将此视为业缘、因果、生死之身。真正寂灭的是十方世界本身。在这寂灭界中，存在不成为问题，往来、行往、生死也不成为问题。“金刚常住，十方无边。”这是长沙在别处说的。[70]

在此必须思考一下识神、缘生之身与金刚体的关系。一说金刚体，就会觉得，那种东西就如同分别知上的对象。于是金刚体就降到识神、缘生身的地位，不再是“十方真寂灭”了。如果不能清楚地看到、体会这一点，佛佛祖祖的善巧方便就完全泡汤了。禅者以其独特的表诠法，面对髑髅，承认其他的鉴照。但是从得以把握“十方真寂灭”的金刚体本身这一立场来看——把握就是不可得的可得——识神、缘生身都是金刚体，是寂灭真。也可以说“我面何殊佛面”[71]。长沙也有偈如下：

碍处非墙壁，

通处勿虚空。

若人如是解，

心色本来同。[72]

这不是对象世界的消息。我们居住在见闻觉知世界，觉得墙壁妨碍我们，而虚空却是通彻的。但是在这里发现不了“心色本来同”的金刚体。后者如果不是无分别之分别的境界，就无论如何难以把握。因此，只有通过这个境界，才被叫作“十方世界是全身”。

有个官人来拜访长沙，在各种宗旨方面的谈话中，官人就有关自己的本命（本来的性），曾经纠正过长沙的见解吧。当时长沙喊道：“尚书。”“尚书”，可看作对官吏的尊称。官人马上应道：“哎。”于是——

沙：“那不是你的本命。”

官：“现在除了回答你的人，应该没有别的第二个主人公。”（被喊“喂”，并回答“哎”的人必须是“自己”，此外不认为有第二个“自己”。这是官人的意见，一般人也这样认为。）

沙：“不能称你为至尊。”（第一个“自己”、第二个“自己”到底是什么并不是问题所在。现在必须究彻探明其根源。）

官：“那么，自己对别人什么也不回答的时候，那里就有作为自己的主人公——真正的自己——的人了吧。”

沙：“问题并不存在于应答、不应答之处。只要停顿在那样的地方，就不能除却生死的根本。我们无始[73]劫来就看错了这个问题。”[74]

喊“喂”，并回答“哎”的人也是自己，但是这个自己必须是能从高处看到的自己。应诺之后，只要是在只对和不只对之处看到的自己，这就是识神，就是无始劫来的生死之本，不是“本来身”，不是金刚体，不是“十方世界是全身”。甚至从分别知上能看作同一体的地方，因为安置的场所不同，也已经完全不是同一体了。欲学禅者，必须看到这一点。

到此才能介绍长沙有名的上堂。上堂说——

“我若一向举扬宗教，法堂里须草深一丈。我事不获已，所以向汝诸人道：尽十方世界是沙门眼，尽十方世界是沙门全身，尽十方世界是自己光明，尽十方世界是在自己光明里。尽十方世界无一人不是自己。

“我常向汝诸人道：三世诸佛共尽法界众生，是摩诃般若光。光未发时，汝等诸人向什么处委？光未发时，尚无佛，无众生消息，何处得山河国土来？”[75]

长沙景岑吐露了他满腔的“宗教”哲学。距今一千年前汉民族接受了印度传来的大乘般若的思想，并从民族心理上加以咀嚼、反省，终于使其成为自家屋里的家什。长沙景岑通过自家独特的言诠方法，将这家什抛在了我们面前。可以说这是空前绝后的思想吧。若以此而立，也许就没有一个人能靠近禅家法堂吧。荒草能越来越繁茂吧。

下文二三问答公案似可解说长沙景岑的上堂。

僧：“如何转得山河国土归自己去？”（山河国土这些对象性事物如何才能尽收自己囊中？）

沙：“如何转得自己成山河国土去？”（反击式的提问，从相反的方面看待前问。）

僧：“不会。”（因是提出前问的僧人，所以当然没有足以支撑长沙反问的力量。）

沙：“湖南城下好养民，米贱柴多足四邻。”[76]

使山河与自己对峙，如果认为这里被收进那里，这里拿进那里，就不知道山河、自己了。白天见日，夜晚看星星。在这样的地方，仰视摩诃般若之光。

僧：“如何是学人心？”（心也好，自己也好，本来身也好，都是指同一体。）

沙：“尽十方世界是你心。”（十方世界都是你的心。）

僧：“恁么则学人无着身处也。”

沙：“是你着身处。”

僧：“如何是着身处？”

沙：“大海水深又深。”

僧：“不会。”（长沙越拿出老婆心，他越不明白。那也是不得已。对不懂的人来说，无论说什么都不懂。但是长沙的慈悲是无限的。）

沙：“鱼龙出入任升沉。”[77]（鱼不分大小，都随波浪浮沉。）

自己本身、本性、自性、本来面目——这些成为问题是人性的自然，无论怎么压抑都是不可能的。于是，哲学产生了，宗教产生了。但是，禅对此有其特有的解答方式。这个特性其实就是使禅成为禅。禅问答是任何一国的思想史（包括宗教史）所没有的。那当然不是哲学，但禅所进行的问答与哲学的问答没有不同。而要问禅是否是宗教时，禅就有了太多的知性的倾向。禅不属于任何一种范畴，但又不能将其从任何范畴中排除。看罢前文所述的问答、说法，就非常明白了吧。那么我们再稍微看一下，关于“自己”，禅者是怎样看待的呢？僧问云门——

僧：“如何是学人自己？”

门：“怕我不知。”[78]

难道是这样的回答吗？真是太让人不安了。不知道学人从何处着手为好。玄沙的回答也不比云门的更让人明白。

沙：“用自己作么？”[79]

现在引用一下赵州的回答。

僧：“如何是学人自己？”

州：“吃粥了也？”

僧：“吃粥也。”

州：“洗钵去。”[80]

赵州的回答似乎与前面的二三则旨趣不同。赵州将吃饭、洗钵的人称为“自己”。于是僧人发觉这一点而有所悟吧。冷暖自知说的就是这个吧。也可以这么说，但必须注意的是，其实是大不然也。禅者想说的，不应等同于心理学家和哲学家所说的自觉、自我意识、统觉、无意识等。这些概念无论如何也超越不了对象性。因此，虽说在穿衣吃饭之处、见色闻身之处、冷暖自知之处都有“自己”，都有禅，但是不仅如此，还必须明白在那里也有很多不穿衣吃饭的人——不见色闻身的人，不冷暖自知的人。这个知是无知的知，是无分别之分别。见而不见，闻而不闻，行而不行，说而不说的人——将此称为“不可得底”，但——必须捕捉之。只要没有捕捉到，即使从早到晚都在吃，都在睡，都在动，那也是“佛法未会在”。因此，禅应该说是在冷暖自知之处，也可以说不在那里。“还会么？”

好像走到岔道上了，但我相信，我们明白了玄沙师备的“明珠”。

僧：“承和尚有言，‘尽十方世界是一颗明珠’，学人如何得会？”

沙：“尽十方世界一颗明珠，用会作么？”

有此问答，次日玄沙问这个和尚——

沙：“尽十方世界是一颗明珠，汝作么生会？”

僧：“尽十方世界是一颗明珠，用会作么？”

沙：“知汝向黑山鬼窟里作活计。”[81]（果然！你的禅就是黑暗洞窟里的生活。）

同样的“用会作么”，为什么在玄沙为是，在问僧为非呢？为什么一个是明珠高悬，照出山河大地展开在你面前？一个是将此藏于鬼窟里，不能放射任何光明？

玄沙的“尽十方世界是一颗明珠”就是长沙的“尽十方世界是全身”，是“尽十方世界是沙门眼”。这个眼、这个身、这个珠立于尽十方世界之外，既不是看见尽十方世界，又不是照见，也不是阻塞。尽十方世界本身就是一颗明珠，一颗明珠就是尽十方世界。两者在所有意义上都具有自我同一性，但是两者却不是一个东西。明珠是明珠，世界是世界，两者的对峙没有消解。只是因为还没有消解，所以才能看到两者的自我同一性。“二由一有，一亦莫守。”一和二之间能看见这样的交涉，所以一颗明珠不作为明珠收起，它能够历经尽十方世界，发挥这样的妙用。

长庆慧稜（雪峰的弟子）的投机偈云：

万象之中独露身，

唯人自肯乃方亲。[82]

独露身其实不是在万象之中，万象——尽十方世界——即独露身。如果不叫独露身，就不会有“自肯”的心情，就不会“亲”。假如两者具有全面的自我同一性，那么就无法在其中发挥无知的知的作用。看上去是使独露身和万象对立，其实是想透露出自知的消息。一说到知，无论是自知还是他知，都会思考二。但是禅者所谓的知是无知的知，是不二的二，是在无分别处有分别。要想表达出这个意思，就必须叫作独露身、金刚体。玄沙的明珠也应在此意义上体会。只靠“用会作么”，摩诃般若的光芒普照不到永劫。说到知，我们可以从认识论的角度思考；说到身，说到体，就要从存在论的角度来措定了。禅者想避免过错，因而发展出问答商量这种禅独有的研究方法。禅者用这种方法表述哲学未能言尽之处。从以分别知为主的学问来看，再没有比禅问答更难以捕捉的东西了。这也是不得已的。禅实际上被说成是以缥缈的难以捕捉之处为生命的。禅者面对难以捕捉之处，反而在相互之间交换着最为鲜明的理解。那是什么呢？这不是只有学禅者才提出的问题，其实是所有的苦苦思考的人们都应该考察的问题。禅在东方，特别是日本，至今仍在延续着它的生命，所以，它也是被称作“日本学者”应以真挚的态度来展开研究的课题。

闲话休提。肯定也有学人在思考“尽十方世界一颗明珠”或“尽十方世界是全身”等的“是”，“是”即欲为是的，还有叫作明珠的东西，它充满尽十方世界，因而成为尽十方世界是一颗明珠。

我们再介绍一下雪峰与其弟子镜清[83]之间的问答，并以此结束本编。

这个问答以盘山宝积（马祖的弟子）著名的偈的后两句为主题。全文如下：

心月孤圆，

光吞万象。

光非照境，

境亦非存。

光境俱亡，

复是何物？[84]

从分别知的角度来看，光（一颗明珠）也好，境（尽十方世界）也好，假如都没有的话，那么结果就是什么都没有。然而盘山问：“复是何物？”果然有什么吗？还是没有？这已经不是分别知的分际，无论怎样都必须超越它，进入无分别之分别界。雪峰和镜清的问答与此有关。

师（雪峰）：“因看古人因缘，到光境俱忘，复是何物？乃问镜清。”

在这个铺垫之后，

雪峰问：“者里着得什么语？”（这里应该添加什么样的词语？）

镜清答：“和尚放某甲过，即有道处。”（如果承蒙和尚放过我的话，也有可以说的。）

雪峰：“放你过，作么生道？”

镜清：“某甲亦放和尚过。”[85]（那么我也放过和尚。）

这道明了怎样的含义呢？雪峰和镜清想在光与境俱亡之处发现点什么吗？抑或以为已经发现了某物，两人都想对此说点什么，却未能说出吗？那么他们为什么不那样说，而是互相使用带有隐语特征的语言，来相互试探呢？或者通过使用那样的言辞，反而能明确两人对某物的了解吗？即从分别的角度来说，更加明确地定义某物吗？总之，两人因此得到了满足。后来，他们之后的众多禅者也将去体会他们讨论的某样东西。

应该说这里含有禅问答的不可得之可得的意味。

注解：

[1]　《山水经》——道元《正法眼藏》之一卷。

[2]　出自《景德传灯录》卷十八《福州玄沙师备禅师》。“僧问：‘承和尚有言“尽十方世界是一颗明珠”，学人如何得会？’师曰：‘尽十方世界是一颗明珠，用会作么？’师来日却问其僧：‘尽十方世界是一颗明珠，汝作么生会？’对曰：‘尽十方世界是一颗明珠，用会作么？’师曰：‘知汝向黑山鬼窟里作活计。’”师，即玄沙师备。

[3]　维摩一默——语出《维摩诘经·入不二法门品第九》。“于是文殊师利问维摩诘：‘我等各自说己，仁者当说何等是菩萨入不二法门。’时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：‘善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。’”后有“维摩一默一声雷”之语。

[4]　良久、据座——语出《碧岩录》卷七第六十五则圆悟评唱。“这一则公案，话会者不少，有底唤作良久，有底唤作据坐，有底唤作默然不对。且喜没交涉，几曾摸索得着来？此事其实不在言句上，亦不离言句中，若稍有拟议则千里万里去也。”良久，原意为许久之时间，禅宗指无言无语之状态。师家接引学人时，学人提出疑问，或呈上自己之见解，或答覆其师之问题，师家常以“良久”之静默态度来表示认可或反对。

[5]　芙蓉道楷——俗姓崔，山东沂水人，曹洞宗投子义青法嗣。后结庵于江苏芙蓉湖畔。

[6]　出自《五灯会元》卷十四《芙蓉道楷禅师》。

[7]　出自《五灯会元》卷十四《芙蓉道楷禅师》。

[8]　出自《五灯会元》卷十四《芙蓉道楷禅师》。

[9]　出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。

[10]　出自《景德传灯录》卷二十七《婺州善慧大士》。“大士躬耕而居之，乃说一偈曰：‘空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。’”

[11]　朕兆——征兆，预兆。

[12]　空王——诸佛之别名。以诸佛亲证诸法空性，寂静无碍，圣果无匹而称空王。《圆觉经》说，佛为万法之王，故称空王。

[13]　曹洞宗——简称洞家。以洞山良价为祖师，曹山本寂弘扬之。该宗以“五位君臣”为教义，体现“家风细密，言行相应，随机利物，就语接人”的特点。该宗上承六祖惠能、青原行思、石头希迁，药山惟俨、云岩昙晟一脉，下接云居道膺、曹山本寂，后继者还有芙蓉道楷、天童正觉等。日本希玄道元来中国，入天童山师从如净禅师，凡三年，回国后开日本曹洞宗。该宗在中国为五家七宗之一，在日本为十三宗之一。

[14]　青原惟信——传不详。

[15]　黄龙祖心——黄龙祖心宝觉禅师，黄龙慧南之法嗣，临济宗黄龙派传人。俗姓邬，南雄始兴（广东）人。

[16]　出自《五灯会元》卷十七《青原惟信禅师》。

[17]　志澄律师——镇境志澄禅师，传不详，永明道潜之法嗣。

[18]　陈尊宿——睦州人，法号道明，黄檗希运之法嗣。

[19]　出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“韶州云门山光奉院文偃禅师，嘉兴人也，姓张氏。幼依空王寺志澄律师出家。敏质生知，慧辩天纵。及长，落发禀具于毗陵坛，侍澄数年，探穷律部。以己事未明，往参睦州。州才见来，便闭却门。师乃扣门，州曰：‘谁？’师曰：‘某甲。’州曰：‘作甚么？’师曰：‘己事未明，乞师指示。’州开门一见便闭却。师如是连三日扣门，至第三日，州开门，师乃拶入。州便擒住曰：‘道！道！’师拟议。州便推出曰：‘秦时轹钻。’遂掩门，损师一足。师从此悟入。州指见雪峰。”

[20]　善知识——能教众生远离恶法、修行善法的人。反之则为恶知识。

[21]　出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“师到雪峰庄，见一僧，迺问：‘上座今日上山去那？’僧曰：‘是。’师曰：‘寄一则因缘，问堂头和尚，只是不得道是别人语。’僧曰：‘得。’师曰：‘上座到山中见和尚上堂，众才集便出，握腕立地曰：“这老汉项上铁枷，何不脱却？”’其僧一依师教。雪峰见这僧与么道，便下座拦胸把住曰：‘速道！速道！’僧无对。峰拓开曰：‘不是汝语。’僧曰：‘是某甲语。’峰曰：‘侍者将绳棒来。’僧曰：‘不是某语，是庄上一浙中上座教某甲来道。’峰曰：‘大众去庄上迎取五百人善知识来。’师次日上雪峰，峰才见便曰：‘因甚么得到与么地？’师乃低头，从兹契合。温研积稔，密以宗印授焉。”师，指云门文偃。

[22]　出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“师乃曰：‘莫道今日谩诸人好。抑不得已向诸人前作一场狼藉。忽遇明眼人，见成一场笑具，如今避不得也。且问你诸人从上来有甚事？欠少甚么？向你道无事，已是相埋没也。虽然如是，也须到这田地始得。亦莫趁口快乱问，自己心里黑漫漫地。明朝后日，大有事在。……’”师，指云门文偃。

[23]　三乘——三种交通工具，喻运载众生渡过生死到达涅槃彼岸的三种法门，即佛陀就众生根机的钝、中、利，相应地说声闻乘、缘觉乘、菩萨乘三种教法。

[24]　十二分教——也叫十二部经、十二分圣教。佛教经典根据文体和内容分为十二种类，即契经、祇夜、记别、讽颂、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、未曾有法、论议。十二分教是在经典结集的过程中逐渐形成的，因此不同部派有不同的排列次序。也有部派主张九分教。

[25]　教外别传——又叫“单传”。不靠语言、文字，直悟佛陀所悟之境界。语出《五灯会元》卷一《释迦牟尼佛》。：“世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。’”

[26]　十地——大乘菩萨道的修行阶位。大地能生长万物，故佛经中常以“地”来形容能生长功德的菩萨行。十地即指菩萨行的十个重要阶位。不同佛经，对十地的描述不尽相同，兹以法相宗华严十地为例，即欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地。

[27]　隔罗縠——菩萨之见佛性，犹如隔罗布、绉纱而见物，虽极细薄，犹有所隔。罗縠，丝织的罗布和绉纱，是为天人做衣的材料。

[28]　门庭之说——方便说，即为方便导入真实之教，而权宜说法的教义。

[29]　出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“上堂：‘我事不获己，向你诸人道，直下无事，早是相埋没了也。更欲踏步向前，寻言逐句，求觅解会。千差万别，广设问难。赢得一场口滑，去道转远，有甚么休歇时？此事若在言语上，三乘十二分教岂是无言语？因甚么更道教外别传？若从学解机智得，只如十地圣人，说法如云如雨，犹被呵责，见性如隔罗縠。以此故知一切有心，天地悬殊。虽然如此，若是得底人，道火不能烧口，终日说事，未尝挂着唇齿，未尝道着一字。终日着衣吃饭，未尝触着一粒米，挂一缕丝。虽然如此，犹是门庭之说也。须是实得恁么，始得。若约衲僧门下，句里呈机，徒劳伫思。直饶一句下承当得，犹是瞌睡汉。’”上堂，指云门文偃。

[30]　出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。

[31]　古德——也叫古佛，是对古代的大德高僧的尊称。

[32]　出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“上堂：‘举一则语，教汝直下承当，早是撒屎着汝头上也。直饶拈一毫头，尽大地一时明得，也是剜肉作疮。虽然如此，汝亦须是实到这个田地，始得。若未切，不得掠虚，却须退步向自己根脚下推寻，看是个甚么道理？实无丝毫许与汝作解会，与汝作疑惑。况汝等各各当人有一段事，大用现前，更不烦汝一毫头气力，便与祖佛无别。自是汝诸人信根浅薄，恶业浓厚，突然起得许多头角，担钵囊，千乡万里受屈作么？且汝诸人有甚么不足处？大丈夫汉阿谁无分，独自承当得，犹不着便，不可受人欺谩，取人处分。才见老和尚开口，便好把特石蓦口塞，便是屎上青蝇相似，斗唼（音shà）将去，三个五个，聚头商量，苦屈兄弟。古德一期，为汝诸人不奈何，所以方便垂一言半句，通汝入路。’”上堂，指云门文偃。

[33]　出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“上堂：‘……若是个人，闻说道甚么处，有老宿出世，便好蓦面唾污我耳目。汝若不是个手脚，才闻人举，便承当得，早落第二机也。汝不看他德山和尚才见僧入门，拽杖便趁，睦州和尚才见僧入门来，便云：“见成公案，放汝三十棒。”自余之辈，合作么生？……古人大有葛藤相为处，只如雪峰道：“尽大地是汝自己。”夹山道：“百草头上荐取老僧，闹市里识取天子。”洛浦云：“一尘才起，大地全收。一毛狮子，全身总是。”汝把取翻覆思量，看日久岁深，自然有个入路。此事无汝替代处，莫非各在当人分上。老和尚出世，只为汝证明。汝若有少许来由，亦昧汝不得。若实未得方便，拨汝即不可。兄弟一等是踏破草鞋，抛却师长父母行脚，直须着些子精彩始得。若未有个入头处，遇着本色咬猪狗手脚，不惜生命，入泥入水相为。有可咬嚼，眨上眉毛，高挂钵囊，拗折拄杖。十年二十年，办取彻头，莫愁不成办。真是今生不得彻头，来生亦不失人身。……’”上堂，指云门文偃。

[34]　翠岩令参——五代禅僧，雪峰义存法嗣，湖州人。

[35]　出自《五灯会元》卷七《翠岩令参禅师》。

[36]　大德寺——日本寺院，位于京都府京都市北区紫野大德寺町，为临济宗大德寺派的大本山，由大灯国师宗峰妙超于1325年建立。

[37]　大灯国师——日本镰仓时代末期临济宗僧人，讳妙超，道号宗峰，创立京都大德寺。

[38]　语出永嘉真觉大师《证道歌》（《景德传灯录》卷三十）。

[39]　二祖——指禅宗二祖慧可。

[40]　从“云门剑”句到“确”句，源自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。

[41]　长沙景岑——唐代禅僧，南泉普愿法嗣。

[42]　师子尊者——也称师子、师子比丘。6世纪前后中印度人，婆罗门种姓，禅宗西天二十四祖。

[43]　按《景德传灯录》等，应为二十四祖。

[44]　出自《景德传灯录》卷三《第二十九祖慧可大师》。

[45]　出自《景德传灯录》卷三《第二十九祖慧可大师》。在长沙景岑说“本来空是”之后，“彼无语，长沙便示一偈云：‘假有元非有，假灭亦非无。涅槃偿债义，一性更无殊。’”

[46]　二乘——可解释为大乘佛教和小乘佛教。也可解释为声闻乘和缘觉乘。

[47]　圆觉——《圆觉经》，全称《大方广圆觉修多罗了义经》，全一卷，唐代佛陀多罗译。

[48]　当体即空——本体本来就是空无，一切有为法都是因缘合成。

[49]　出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“上堂，拈拄杖曰：‘凡夫实谓之有，二乘析谓之无，圆觉谓之幻有，菩萨当体即空。衲僧家见拄杖便唤作拄杖。行但行，坐但坐，不得动着。’”师，指云门文偃。

[50]　出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“上堂，众集，师以拄杖指面前曰：‘乾坤大地，微尘诸佛总在里许争佛法，觅胜负，还有人谏得么？若无人谏得，待老汉与你谏看。’僧曰：‘请和尚谏。’师曰：‘这野狐精。’”师，指云门文偃。

[51]　出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“上堂，拈拄杖曰：‘拄杖子化为龙，吞却乾坤了也。山河大地，甚处得来？’”师，指云门文偃。

[52]　出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“上堂：‘……我寻常向汝道，微尘刹土中，三世诸佛，西天二十八祖，唐土六祖，尽在拄杖头上说法。神通变现，声应十方，一任纵横。汝还会么？若不会，且莫掠虚。然虽如此，且谛当实见也未？直饶到此田地，也未梦见衲僧沙弥在。三家村里，不逢一人。’蓦地拄杖画一画，曰：‘总在这里。’又画一画曰：‘总从这里出去也。珍重！’”师，指云门文偃。

[53]　出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。

[54]　出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“问：‘生死到来，如何排遣？’师展手曰：‘还我生死来。’”师，指云门文偃。

[55]　玄沙师备——唐末五代僧人，俗姓谢，福州闽县人，有《福州玄沙宗一大师广录》（也叫《玄沙师备禅师广录》）三卷传世。

[56]　出自《景德传灯录》卷十八《福州玄沙师备禅师》。玄沙师备“布衲芒履，食才接气。常终日宴坐，众皆异之。与雪峰义存本法门昆仲，而亲近若师资。雪峰以其苦行，呼为头陀。一日，雪峰问曰：‘阿那个是备头陀？’对曰：‘终不敢诳于人。’”

[57]　出自《玄沙师备禅师广录》，也载于《雪峰义存禅师语录》。

[58]　出自《雪峰义存禅师语录》。

[59]　出自《五灯会元》卷七《雪峰义存禅师》。

[60]　出自《雪峰义存禅师语录》。

[61]　陀罗尼——梵文dhāraṇi的音译，意译为总持、能持、能遮。指能令善法不散失，令恶法不起的念慧力。后世多指长咒。

[62]　出自《景德传灯录》卷十八《福州玄沙师备禅师》。“师曰：‘汝诸人如似在大海里坐，没头水浸却了，更展手问人乞水吃。还会么？夫学般若菩萨，是大根器、有大智慧始得。若有智慧，即今便得出脱。若是根机迟钝，直须勤苦忍耐、日夜忘疲失食、如丧考妣相似。恁么急切尽一生去，更得人荷挟、克骨究实，不妨亦得觏去。且况如今，谁是堪任受学底人？仁者，莫只是记言记语，恰似念陀罗尼相似。’”师，指玄沙师备。

[63]　出自《景德传灯录》卷十八《福州玄沙师备禅师》。“更有一般便说：昭昭灵灵，灵台智性能见能闻，向五蕴身田里作主宰。恁么为善知识，大赚人。知么？我今问汝：汝若认昭昭灵灵是汝真实，为甚么瞌睡时又不成昭昭灵灵？若瞌睡时不是，为甚么有昭昭时？汝还会么？这个唤作认贼为子，是生死根本，妄想缘气。汝欲识此根由么？我向汝道。汝昭昭灵灵，只因前尘色声香等法而有分别，便道此是昭昭灵灵。若无前尘，汝此昭昭灵灵同于龟毛兔角。”

[64]　五蕴——指色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴五种。五蕴中，色蕴属物质性的事物现象，其余四蕴都属精神现象。佛教认为世间一切事物都是由五蕴和合而成，人的生命个体也是由五蕴和合而成。蕴，本身梵文的音译，意思是积聚、和合。

[65]　出自《景德传灯录》卷十八《福州玄沙师备禅师》。“仁者，真实在甚么处？汝今欲得出他五蕴身田主宰，但识取汝秘密金刚体。古人向汝道：‘圆成正遍，遍周沙界。’”

[66]　出自《景德传灯录》卷十八《福州玄沙师备禅师》。玄沙师备说：“只如今，山河大地、十方国土、色空明暗及汝身心，莫非尽承汝圆成威光所现。直是天人群生类所作业次、受生果报、有性无情，莫非承汝威光。乃至诸佛成道成果、接物利生，莫非尽承汝威光。只如金刚体还是凡夫诸佛么？有汝心行么？不可道无，便得当去也。知么？”

[67]　出自《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》。

[68]　出自《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》。

[69]　出自《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》。

[70]　出自《五灯会元》卷四《长沙景岑禅师》。“师赞南泉真曰：‘堂堂南泉，三世之源。金刚常住，十方无边。生佛无尽，现已却还。’”师，指长沙景岑。但同样的赞，《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》载为南泉普愿所说。

[71]　出自《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》。长沙景岑禅师“又偈曰：佛性堂堂显现，住性有情难见。若悟众生无我，我面何殊佛面？”

[72]　出自《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》。

[73]　无始——没有开始。佛教认为一切事物，如众生、生死、时间等都是没有开始的。因果关系即建立在“无始”的理论基础上。

[74]　出自《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》。“有客来谒，师召曰：‘尚书。’其人应诺。师曰：‘不是尚书本命。’对曰：‘不可离却即今只对，别有第二主人。’师曰：‘唤尚书作至尊得么？’彼云：‘恁么总不只对时，莫是弟子主人否？’师曰：‘非但只对与不只对时，无始劫来是个生死根本。’”师，指长沙景岑。

[75]　出自《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》。

[76]　出自《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》。长沙景岑说完，“其僧无语”。长沙颂一偈：“谁问山河转？山河转向谁？圆通无两畔，法性本无归。”

[77]　出自《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》。

[78]　出自《景德传灯录》卷十九《韶州云门山文偃禅师》。

[79]　出自《景德传灯录》卷十八《福州玄沙师备禅师》。“问：‘如何是学人自己？’师曰：‘用自己作么？’”师，指玄沙师备。

[80]　出自《景德传灯录》卷十《赵州观音院从谂禅师》。“僧问：‘学人迷昧，乞师指示。’师云：‘吃粥也未？’僧云：‘吃粥也。’师云：‘洗钵去。’其僧忽然省悟。”师，指赵州从谂。

[81]　出自《景德传灯录》卷十八《福州玄沙师备禅师》。

[82]　出自《景德传灯录》卷十八《福州长庆慧稜禅师》。“师入方丈参，雪峰曰：‘是甚么？’师曰：‘今日天晴，好普请。’自此酬问未尝爽于玄旨。乃述悟解，颂曰：万象之中独露身，唯人自肯乃方亲。昔时谬向途中觅，今日看如火里冰。”师，指长庆慧稜。

[83]　镜清——镜清道怤，俗姓陈，永嘉人，雪峰义存法嗣。

[84]　出自《景德传灯录》卷七《幽州盘山宝积禅师》。

[85]　出自《雪峰义存禅师语录》。