若要了解开悟或自觉之说如何在中国被翻造成禅的佛教，首先我们必须看清中国人的心窍与印度人的心灵大体上有一些什么不同之处。我们一旦看清此点之后，就会明白禅何以是在佛教遭遇种种横逆，但终于移植成功的中国土壤之中长成的自然产物了。

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一、引言

在开始讨论本文的主要意旨之前，亦即在考索中国人将开悟之说用于实际生活方面的禅道之前，我想先将某些禅学批评家对禅所取的态度做一些基本的说明，借以阐明禅在整个佛教之中的地位。据此等批评家说，禅的佛教不是佛教；它是与佛教精神颇不相合的一种东西，可以说是任何宗教史中都可常常见到的一种偏差。因此，他们认为禅是一种畸形，常见于思想与感情的流动河道不同于佛教思想主流的民族之中。此种说法是否属实，一方面，我们只要明白佛教的真正精神究竟是什么，即可得一决定；另一方面，我们只要知道禅的学理在被远东承认的佛教主要观念中究竟占怎样的位置，亦可得一决定。此外，我们对于一般宗教经验的开发情形如果能有一些认识，亦颇理想。对于这些问题，倘使我们不想从宗教历史与哲学的见地求得一个彻底认识的话，我们就会因为禅表面上不像对佛教有先入之见的人所想的那样，而武断地断定禅不是佛教。因此，我对这些问题所做的陈述，将可为这一主要论题的展开做一个铺路的工作。

诚然，从表面上看来，禅的里面的确是有一些十分奇异，乃至极不合理的东西，足以使得所谓原始佛教的虔诚佛徒大吃一惊而遽下结论：禅不是佛教，只是佛教的一个中国具形或变体而已。举例言之，对于下面所引的一篇陈述，他们究将作何解释呢？在南泉语录中，我们读到：池州崔使君问五祖弘忍大师：“徒众五百，何以能大师独受衣传信，余人为什么不得？”五祖云：“四百九十九人尽会佛法，唯有能大师是过量人，所以传衣信。”南泉对此评述说：“空劫之时无一切名字，佛才出世来便有名字，所以取相……只为今时执着文字，限量不等，大道一切实无凡圣。若有名字，皆属限量。所以江西老宿云：‘不是心，不是佛，不是物。’且教后人这么行履。今时尽拟将心体会大道。道若与么学，直至弥勒佛出世（等于说直到世界末日）还须发心始得。有什么自由分？只如五祖会下四百九十九人尽会佛法，唯有卢行者一人不会佛法[1]；只会道，不会别事。”

上引各语，在禅籍里面并不是什么非常奇特的语句，只是在大多数禅学批评者看来，显得有些刺耳。佛教受到了平白的否定，而有关佛教的知识，亦被认为不是学禅所不可或缺的要件，但与此正好相反的是，这个禅的大道与佛教的遮遗的办法或多或少是一致的。此话怎讲？下面且为这个问题做一个尝试性的解答。

二、佛教的生命与精神

为了说明这点，并证明禅所宣称的传承佛教的心髓，而不是传承它的系统化或公式的文字典籍为正当，我们必须直探佛教的根本精神。直探佛教的根本精神，则须剥去它的一切外在及其他附加物。因为，此等外在及其他附加物，不仅妨碍它的固有生命的作用，同时亦可使我们把次要的东西视为它的根本。我们知道，橡子与橡树大为不同，但橡子只要继续生长下去，它们之间的同一便是必然的结论了。若要实实在在地透视橡子的真性，必须透过它的每个历史阶段，去追踪一种没有中断的发展情形。假如种子仍是种子而除此之外别无其他的话，则其中便无生命可言；尽管它是一种已经完成的作品，但是，除了作为一件历史古玩之外，对于吾人的宗教经验毫无价值。同样的，若要确定佛教的性质如何，我们必须纵观它的整个发展路线，它里面究竟有哪些最为健康、最有活力的胚种，将它导入如今的这种成熟之境。我们只要这样做了，不但可看出禅到底是怎样被视为佛教的一个方面的，而且，实在说来，更可看出禅到底是如何被视为佛教里面的一个最最重要的因子了。

由此可知，我们若要充分了解历史悠久的现存宗教的特性，最好的办法，是将它的始祖与它的教义分离开来，因为前者是后者发展的一个最为有力的决定因素。我说这话的意思有数层，其一，这里所谓的始祖，当初并没有想到要做后来以他的名义成长起来的任何宗教系统的开山祖师；其次，对他的门人而言，在他仍然健在的时候，他的人格并不是独立于他的教义之外的一种东西——至少，就他们所知的事实而言；第三，原本不知不觉地在他们的心中作用着的，他们的老师的人格特性，在老师过世之后，在他们心中潜滋暗长而成的最大强度出而进入了前景之中；最后，始祖的人格在其门人的心中日渐增长，力量非常之大，乃至成了他的教义的根本核心；这也就是说，后者已经成了阐释前者的解说。

假如我们认为，任何现存的宗教系统，都是由它的教祖作为他的心灵的完全成熟的产品传授而来，因而以为，弟子对他们的教祖及其教义两者，皆须作为一种神圣遗产加以抱持，不可被他们的个别宗教经验内容所亵渎，那将是一种大大的误解。因为，这种看法由于未能想到吾人的精神生命究竟是什么而使宗教变成彻底的顽石。但是，这种静态的保守论总是受到从发展的观点看待宗教体系的进步派的反对。而这两个在人类任何其他活动范围之中互相冲突的势力，亦如在其他各种活动范围之内所见的一样，交织而成今日的宗教历史。实在说来，历史就是此种冲突的记录，任何方面都是一样。但宗教里面有此冲突的这个事实却也显示出：这种冲突并非没有意义；宗教乃是一种活的能力；因为，它们不但可以逐渐揭示原始信仰的潜在含意，而且可以以一种当初做梦也没想到的方式使它更为充实。这种情形的发生，不仅与教祖的人格有关，与他的教义亦有关系，而其结果则是一种令人惊异的复杂甚至混乱，往往使我们无法看清一种活的宗教体系的特质究竟是什么。

教主仍在他的信徒与弟子之间活动时，后者对他们的领袖其人及其言是不分彼此的；因为言教要由其人而得实现，而其人则是对他的言教所做的一种活的解释。信奉他的言教就是追随他的脚步——这也就是说，敬信他本人。单是他在他们之间出现这一点，就足以启示他们、鼓舞他们，使他们信仰他所教导的真理了。尽管他们对他的言教也许不甚了然，但他阐释的那种权威神情，却使他们深信他所说的真理及其永恒的价值，心里不会存有任何疑影。只要他继续活在他们当中并对他们讲述他的教义，其人本身便会作为一种个别的统一对他们产生吸引力。纵使是在他们退隐山林、思维他所教示的真理（这是一种精神或灵的修炼）时，其人的形象仍然不离他们的心眼之前。

但是，当他那种庄严而又感人的人格不再以肉身显现时，情形就不同了。他所说的言教仍存人间，他的信徒亦可口诵心维，但它与它的创造者之间的人的关系已经失去了；曾经将他本人与他的言教紧紧连在一起的那条链子已经断了。当他们想到他的教义真理时，他们会情不自禁地将他们的导师视为一个比他们本身远为深刻、远为高贵的灵魂。在有意或无意之间被看出以种种方式存在于师徒之间的那些相似之处逐渐消失，而在这些相似之处逐渐消失的当儿，另外一面——使他与他的弟子大为不同的另一面——便以更为显著、更为不可抗拒的形势反抬起头来。其结果是使他们深信他是出自一个颇为独特的精神或灵的根源。神化的历程或作用就这样持续不断地进行着，直到这位大师去世数百年后，成为最高存在本身的一种直接显示——实在说来，他就是曾以肉身存在的最高神明，曾有一种神圣的人性在他身上得到完美的体现。他曾是神子或佛陀，故而也是世人的救护者。自此而后，他本人将被视为独立于他的言教之外的一种存在；他在他的信徒眼中占据着一个中心的位置。不用说，他的教说十分重要，但此种言教主要出自一位如此高贵的心灵之中，不一定含有慈爱或启悟的真理。实在说来，这种言教要用这位导师的神圣人格加以解说。到了此时，后者已经统御整个系统了，他成了放射启悟之光的核心，只有将他当作救主加以信奉，才有得救的可能[2]。

到了此时，这种人格或神性的周围，将有各种各样的哲学体系产生出来，而这些哲学体系精神上虽以他自己的言教为基础，但亦可因弟子们的精神或灵的感受不同而有或多或少的修正。这种情形，倘非教主的人格在信徒心中激起深切的宗教情感的话，也许就不会发生了。这话的意思是说，使得信徒对言教最感兴趣的，根本上并不是言教的本身，而是赋予言教以生命的那个，没有那个，也就没有言教可言了。我们深信一种宗教的真理，并不因为它总是以十分合乎逻辑的方式提出，而是因为它的里面有一种发人深省的生命脉动贯穿其间。我们最初对它感到讶异，而后尝试证明它的真理。理解固然不可或缺，但单是理解不足以感动我们去拿本身的灵魂来作冒险的。

在日本，最伟大的宗教灵魂之一，某次坦率地说道[3]：“我不在乎我入地狱还是到什么别的地方去，只因为我的老师教我念佛，我就修行念佛法门。”这倒不是盲目地接受老师的指示，而是老师身上有着某种令人向往的东西，使得弟子情不自禁、全心全意去信奉那个东西。单是逻辑论理是不会感动我们的，其间需有某种超于理智的东西才行。保罗坚持说：“假使基督不能复活，你的信心便是枉然，而你的罪过也就不能解脱了。”他这么说并不是诉诸吾人的逻辑观念，而是诉诸我们的精神渴慕。事物是否曾像年代记的历史事实一般存在过，那是无关紧要的；我们最关心的事，是吾人内在灵感的圆成；纵使是所谓的客观事实，亦可加以适当的陶铸，以使吾人的精神生活要求获得最佳的结果。大凡经过许多世纪的成长而得留传下来的宗教，它的创立者的人格必然有完全合乎此等精神要求的一切优点。他本人一旦逝世之后，其人及其言教亦在其信徒的宗教意识之中分开，他就会立即占据他们的精神趋向的核心，而他的所有一切言教也就以种种不同的方式来说明这个事实——假如他曾有过足够伟大的过人之处的话。

更加具体一点地举例来说，吾人今日所知的基督教，究竟有多少是基督本人的言教？有多少是保罗、约翰、彼得、奥古斯丁乃至亚里士多德的贡献？基督教教理的堂皇结构，乃是曾得它的历代领导人物亲身体验过的基督教的信仰之作；它并不是某一个人的作品，甚至也不是基督的作品。因为，教理神学不一定总须关心历史的事实；因为，比起基督教的宗教真理来，教理神学只是一种相当次要的东西，因为宗教真理应该不只是如今或过去的样子。它的目标在于建立天下皆准的东西，而天下皆准的东西，正如基督教教理神学的若干现代代表所主张的一样，是不会受到历史的事实或非事实因素的伤害的。基督是否真的自称过弥赛亚，这在基督教神学家之间至今仍是一个未决的重要历史论题。有人说，就基督教的信仰而言，基督是否曾经自称弥赛亚，这都没有什么关系。尽管神学上有着诸如此类的重大难题，但基督仍不失为基督教的核心。基督教的建筑是以耶稣其人为中心而建立起来。佛教徒不但可以接受他的某些言教，对他的宗教经验内容亦可产生某种共鸣，但只要不把基督当作“基督”或“我主”加以信奉，他们就不是基督教徒。

由此可知，基督教不仅由耶稣本身的言教所构成，同时还有从他死后所逐渐累积而成的、后人对他的人格与学说所做的一切教理上和冥想上的解说，存在其间。换言之，基督本人并未用他自己的名字创立这种宗教体系，而是被他的信徒或追随者们奉为这个宗教的创始人。假使他仍活在他们之间的话，他会同意或承认如今加在自称基督徒身上所有这一切学说、信仰以及修为，那是很难讲得通的。如果有人问他，所有这些渊博的教义神学，是否就是他的宗教时，他也许会不知如何回答。很可能的是，他也许会坦白承认，他对现代基督教神学所有这一切哲理上的玄微奥义全然无知。但从现代基督徒的观点来说，他们会极其明白地向我们保证，说他们的宗教出自“一个不二的起点和一个原始的基本人物”，亦即作为救主的耶稣；而他们的宗教团体所经验的多重建设和转变，并未影响到他们的特有基督信仰。他们之为基督教徒，正如他们是原始社团之中的兄弟一样；因为，除了历史的延续之外，尚有合乎内在需要的成长与发展，与之齐头并进。将某一时代的文化形态视为神圣的东西并以这种理由传承下去，无疑是压制吾人追求永恒实情的精神渴望。我想，这就是进步的现代基督教徒所采取的立场。

那么，进步的现代佛教徒对于作为佛教精髓的佛教信仰所采取的态度如何呢？佛陀的弟子所想的佛陀又是怎样的呢？佛教的性质和价值是什么呢？如果我们只将佛教解释为佛陀的言教的话，如此做能不能说明顺着历史的进程发展的佛教生命呢？佛教的生命难道不是佛陀本身内在精神生命的展开，而是他对他的内在生命所做的说明，亦即被作为佛教三藏中的法藏记录下来的言教么？佛陀的言教之中难道没有赋予佛教以生命，并支持整个亚洲佛教史中所特有的一切论证和论战的东西么？这种生命就是进步的佛教徒所要努力掌握的东西。

由此可见，只将佛教视为佛陀本人所建立的一系列说教与修为，是与佛陀的生命和言教颇不相符的一种看法；因为，除了这些之外，尚有佛弟子所有的一切经验和论述，尤其上述论及佛陀的人格及与他本身学说有关的部分，作为它的最为重要的组成要素，存在其间。佛教并不是完全武装好了才从佛陀的心中出发，就像主司智慧、学问以及战争的罗马女神明妮娃（minerva）从主神丘比特（jupiter）那里出发一样。一种完全的佛教学说，自始就是对佛教所做的一种静观，将它从继续不断的成长中分离出来。我们的宗教经验超越时间的限制，故其不断扩展的内涵需有一种更有生气的表现方式，使其继续成长而不致自相矛盾或伤害自己。只要佛教是一种有生命的宗教，而不是一种用没有生机的材料填充起来的历史木乃伊，它就能够吸收、同化一切有助生长的东西。对于任何一种富于生命的有机物而言，这是极其自然的事情。而这种生命是可以从种种不同的形式和结构方面加以追踪的。

据巴利佛教与阿含佛典学者表明，佛陀所教导的一切，就其有系统的言教来看，似乎综结于“四圣谛”“十二因缘”“八正道”以及“无我”与“涅槃”之学中。假使此说不虚的话，则我们所称的原始佛教，单就教理的一面而言，可说是一种相当单纯的东西，其中没有任何颇有前途乃至建立包括名为小乘与大乘佛教两者的堂皇组织。如欲彻底了解佛教，我们必须潜入它的底部，探测它的活的精神。大凡以略窥敔（gu，古代打击乐器——编者）理的浅处为满足的人，多半会看不清真正可以解释佛教内在生命的根本精神。佛陀言教中较深的东西，不是未能引发某些亲炙弟子的兴味，就是他们未能意识到驱使他们亲近这位导师的那种真正精神力量。假如我们想要触及佛教成长不息的生命动力，就必须到它的下面去看才行。无论佛陀有多伟大，他既不能使一头豺狼变成狮子，更没有办法使一头豺狼去领悟高于兽性的佛性。正如其后的佛教徒所说的一样，“唯佛知佛”；假使吾人的主观生命尚未提升到与佛等齐的地步，构成他的内在生命的那许多要素，便非我们所可得而了解；我们只能生活在我们本身的世界之中，超出这个世界的任何其他世界，便非我们所可得而知之了[4]。因此，假使原始佛徒读尽了他们所记录的有关导师的生活经文，而除此之外别无其他的话，那也不能证明所有一切属于佛陀的东西至此已经竭尽无余了。在这当中，也许还有其他一些佛徒，由于他们本身的内在意识具有一种更为繁复的内涵，以至能够更深一层地透入他的内在生命，亦非不可能之事。如此，则宗教的历史就成了吾人本身的精神开展史了。不妨说，我们必须以生物学的方式而非机概论的办法观待佛教。我们一旦采取了这种态度，纵使是“四圣谛”那样简单的教说，也就可以蕴涵更深的真理了。

佛陀既然不是一位形而上学家，自然不会讨论此类与得证涅槃境界没有实际关系的纯粹学理项目。对于当时印度人所讨论的那些哲学问题，他也许曾经有他自己的看法，但他跟其他宗教领袖一样，主要兴趣在于此等思维的实际结果而不在于此种思维的本身。他急欲拔除深入肌肉的毒箭，哪有闲情去研究那些箭的历史、目标以及性质？因为，生命实在太短了，没有时间去做那样的事情。因此，他以这个世界的本来样子观待这个世界；这也就是说，他以他的宗教内省所见和他自己的评价来解释这个世界。除了这些以外，他没有更进一步的意欲。他将他的这种观待世界与人生的方式称为“法”（dharma），这是一个含意颇广而且极富弹性的术语——虽然并非佛陀最先采用，因为，在他之前已经流行了，但佛陀给了它一个更深的意义。

佛陀注重实际而不尚空论，这可从他的对手对他所做的攻击性批评看出端倪：“由于瞿昙常在空室独坐，故而他已失去他的智慧了……就是他那智慧第一的弟子舍利弗，也像婴儿一样愚痴得无话可说了。”[5]然虽如此，但一种未来发展的种子却也含藏其中了。假使佛陀屈从理论的建立，他的言教也没有成长的指望可言了。思维冥想虽然深妙，但如果没有精神生命贯穿其间的话，它的潜能不久就消耗殆尽了。佛法一直在臻于成熟之中，因为它有一种不可思议的创造力。

显而易见的是，佛陀对于理智具有一种颇为实用的想法，故将许许多多的哲学问题置而不论，因其对于求得人生的终极目标没有必要。对他而言，这是非常自然的事情。在他活在他的弟子之间时，就是一个活生生的例子，所有他的一切理悉皆隐含其中。佛法以及种种重要的方面在他身上显示出来，自然没有耽于懒散思维的必要，至于达摩（法），涅槃，自我，羯磨（业），菩提（悟）等等观念的终极意义，佛陀其人的本身即是解答所有这些问题的钥匙。弟子们并未完全明了这一事实的意义。当他们自以为已经明白佛法时，他们并不知道这种明白己在佛陀的身上找到了真正的庇护之所。佛陀的出现，对于他们所有的任何精神上的痛苦具有一种安抚和满足的效用；他们感到自己犹如已经投入一位安详而又可靠的慈母怀中；对他们而言，佛陀确是这样一位人物[6]。因此他们没有必要紧迫盯人，坚持恳求佛陀为他们可能意识到的许多哲学问题加以开示。关于此点，他们对于佛陀不愿将他们带入玄学的深处，是不难予以调和适应的。但在另一方面，这也给后来的佛教徒留了不少余地，使他们得以开展本身的学理——不仅是与佛陀的言教有关的学理，还有与佛陀的言教与他的人格之间的关系有关的学说。

佛陀之入涅槃，对他的弟子而言，无疑是丧失了世界之光[7]，因为，他们曾经透过他而得明见世间的万法。佛法仍在世间，而他们亦如佛陀所说的一样努力从这当中去见佛，但它对他们已经没有像以前那样富于生发的效应了；由种种规则构成的道德规范仍然得到僧团的适度遵守，但这些规则的权威性似乎已经消失了。他们退避静处思考导师的言教，但这种思考却已不再那么富于生趣和令人满意了，而其自然的结果便是他们的知性作用又恢复活动。至此，所有一切的一切，都用最大的推理功能加以解释了。这种玄学家或形而上学家开始提出自己的主张，反对弟子以单纯的心地皈敬了。从前曾以出自佛陀金口的权威令住受奉行的东西，如今都被当作一种哲学问题加以探讨了。两个派系准备彼此分家，而激进主义则与保守主义互相对垒，而在这两翼当中又出现了具有种种倾向的种种部派。上座部反对大众部，于是又有了20多个代表种种不同层次的支派[8]。

但是，我们不能把所有这些观待佛陀及其言教的看法视为不属于佛教的构成元素而将它们排除于佛教的大门之外。这些看法正是支持佛教架构的东西，如果没有它们，这个架构本身也就完全成了没有实质意义的东西了。绝大多数的评者对于任何具有悠久发展史的宗教所犯的错误，在于将它想作一个完成的思想体系，本来就是这个样子，而事实却是：大凡有机体、有精神的东西——我们认为宗教就是这样的东西——都是没有任何可以让人用规尺在纸上描出几何学的轮廓的。它不让人作客观的界定，因为如此做，无异为它的精神发展设下一种限制。由此可知，要知什么是佛教，就得钻入佛教的生命之中，从它里面去了解它在历史中作客观展现的内幕。因此，佛教的定义必须是促进名叫佛教的精神运动的那种生命力的意思。自从佛陀圆寂以后，所有这一切与佛陀其人、他的生活以及言教有关的学理、争谕、建立以及解说，本质上都是构成佛教生命的要件，如果没有这些，也就没有名为佛教的精神活动可言了。

简而言之一句话：构成佛陀生命和精神的东西非他，只是佛陀本人的内在生命与精神；佛教就是以其教主的内在意识为中心而建立的建筑。尽管外在组织的格局与材料可以随着历史的进展而有所变，但是支持整个大厦的这种内在意义不但没有改变，而且依旧存活下去。佛陀在世之时，曾经按照随侍弟子的能力尝试使它明白易解；这也就是说，他的弟子们曾经尽力体会他的各种言教的内在意义，以便踏上他所指出的究竟解脱之道。据说，佛陀以“一音演说”[9]，而听众则“随类得解”。这是无可避免的事情，因为，我们每一个人莫不皆有自身的内在感受，须用各人自造的用语加以解释，故而在深度与广度方面自然也就有种种不同的层次了。不过，以绝大多数情形而言，此处所谓的个别内在感受，也许并没有深切而又强烈到需用绝对原创用语的程度；给一位古代精神领袖曾经创用的古老术语做一番新的解释，也许就很够了。而这便是每一个伟大历史宗教使其内容或观念日渐丰富的情形。对某些情况而言，也许意味着上层建筑的过度成长在完全埋葬原创精神当中寿终正寝。这就是需要批评的地方了，但反过来说，我们也不要忘了看个清楚：那个活的原理仍在活动之中。就以佛教而言，我们必须认取的是佛陀本身的内在生命，因为，在以他的名字为名的一种宗教体系史中，那是它显露本身的所在。禅家所宣称的“传佛心印”，即是建基在他们的一个信念上面：禅所掌握的，是剥去了一切历史和教理外衣的活生生的佛陀精神。

三、佛教的一些重要问题

对于早期的佛教徒而言，这方面的问题尚未出现；这也就是说，他们尚未明白到，他们的整个教理与争论的重心，在于究明佛陀的真正内在生命，因为这是使他们积极信仰佛陀及其言教的根本所在。佛陀圆寂之后，不知究竟为何，他们第一次有了一种强烈的欲望，想要思索佛陀其人的本性。他们对于这种充溢整个内心、时时显露而又历久不衰的欲望难以抑制。佛性究由什么构成？它的本质究竟是什么？诸如此类的问题接二连三地不断向他们袭来。而在这些问题当中，又有由于关系较为重大而显得更为突出的一些，例如佛陀的开悟，他的进入涅槃，他的菩萨前身（亦即作为一个能够求悟的人），以及他的言教——从认识佛陀所见的言教。因此，他们便不再单从言教思考他的宗教，而要兼及它的作者了，因为，此种言教的真理与佛陀其人具有不可分割的有机关系，佛法之所以受到信奉，乃因为它就是佛性的具体化身，而不是因为它具有十足的逻辑条理或哲学上的言之成理。佛陀乃是开启佛教真理的钥匙。

注意力一旦集中于佛法的作者佛陀其人身上之后，与他那名为“觉悟”的内在经验有关的问题，也就成了最为重要的问题了。如果没有这种觉悟的经验，佛陀也就不成其为佛陀了；实在说来，意为“觉者”的“佛陀”一词，原是他自己用来表示他的这种经验的。一个人一旦明白了觉悟究竟是什么，或者脚踏实地亲自证悟一番之后，他就不但会知道佛陀超于常人的整个秘密，同时亦可解开有关生命与人世的哑谜了。由此可见，佛教的精髓就在圆满觉悟的学理之中了。在佛陀的这个已悟之心中，有着许多许多的东西，是他没有也无法向他的弟子吐露的。他之所以拒绝答复玄学或形而上学的问题，乃因为问者的心灵尚未发展到足以充分领会整个问题含意的程度。但是，这种佛徒如果真的想要认识他们的导师及其言教的话，他们不妨研究开悟的秘密。如今，他们既然没有了活的导师指导他们，也就只有自行设法解决这些问题了，而这便是他们所以永不厌倦地竭尽他们的智能的原因。于是，种种不同的学理被推了出来，而佛教的内容也跟着愈来愈丰富了，除了反映一个人的亲身言教之外，同时也想到了某种永远有效的东西。至此，佛教不再只是一种纯然历史的东西，同时也是一种永远活着、永远成长以及永远产生力量的体系了。各式各样的大乘经论被造了出来，用以开展佛陀亲身证得的觉悟内容的种种方面。其中有些是思维的，有些是神秘的，还有一些是伦理和实际的。所有一切的佛教思想，就这样成为以觉悟为其中心的意念了。

跟着，作为佛徒生活理想境界的涅槃受到了佛教哲人的真正注意。涅槃究竟是存在的消灭还是情欲的消除？是无明的驱散？抑或是一种无我的状态？佛陀是否真的进入了一种全然灭绝的境界而置一切有情众生的命运于不顾呢？他对他的随身弟子所展示的那种慈爱是否已随他的入灭而灭了呢？他不会再回到他们中间指导他们、开示他们、谛听他们的精神苦闷了么？像佛陀这样一位伟大人物的价值，不可能随着他的肉身而消失；它应该作为一种有永恒适当性的东西永远与我们并存才是。此种观念怎能与流行于佛陀亲教弟子之间的涅槃寂灭论互相调和呢？当历史与我们的价值观念相冲突时，难道就不可以做满足我们宗教渴望的解释么？“事实”如果没有一个有内在基础的根据支持着的话，它的客观依据又是什么呢？于是，“原始”佛教里面常见的涅槃以及与此相类的其他观念之中所含的意义，在大乘经典里面展开了各式各样的解释[10]。

觉悟与涅槃之间的关系是什么呢？佛徒如何得证罗汉果呢？究竟是什么使他们相信他们已经证得呢？罗汉的觉悟与佛陀的觉悟是否一样呢？解答这些以及其他许多与此密切相关的问题的工作，便落到了小乘和大乘佛教的各宗各派的身上。尽管他们争论纷纭，但他们从未忘记他们全部都是佛教的教徒，而不论他们对这些问题究竟作何种解释，都忠于他们的佛教经验。他们全都依恋他们的教主，只想对佛陀当初宣布的信仰与言教求得透彻而又亲切的认识。不用说，他们之中有的比较保守，故而希望服从正统和传统的识法之道；而其他的一些，则如人类生活中的各个方面所显示的一样，由于较为重视他们的内证经验而充分运用形而上学的关系，便想与传统的权威加以调和。不用说，他们所做的努力是诚实而又恳切的，因此，当他们认为他们已经解决了此种难题或矛盾时，他们便得到了理智以及内在的满足。实在说来，除此之外，他们也没有其他的办法可以走出这种精神的绝路，因为那是他们在他们的内在生命自然而又不可避免的成长之中所碰到的困境。这就是佛教必须发展的样子——假如它的里面曾有任何生命需要成长的话。

尽管觉悟和涅槃与佛性这个观念的本身皆有密切的关系，但此外尚有另一个观念，虽对佛教的发展具有重大的意义，但与佛陀其人显然没有直接的关联——虽然，这并不是究竟意义的说法。不用说，这个观念跟觉悟和涅槃之说一样，在佛教教义神学文上亦已有了极大的收获。我所指的这个观念，就是否定吾人生命中有一个“我”的实体的“无我”之说。当这个“我”（Āt man）的观念统治整个印度人心的时候，佛陀指出它是无明与生死的根源，实是一种大胆的宣布。因此，似为构成佛陀言敬教基础的“缘起论”（the theory of pratitya-samutpāda），终于发现了一个为害多端的“阴谋者”躲在吾人的精神错乱后面指挥一切。且不论早期佛教为这个“无我”之说究竟做了什么样的解释，这个观念的本身终于亦扩及了没有生命的东西。不仅是吾人的心灵生活的后面没有“我”的实体，就连物理世界的里面也没“我”这个东西可得；这也就是说，实际上我们既然无法将行为与行为者分离开来，亦无法将能量从物质分离开来，更无法将生命从它的作用分离开来。就思维而言，我们可以使得这两个概念互相限制，但在实际事物中它们却不得不成为一体，因为我们无法将吾人的逻辑思维方式强加于具体的实在之上。如果我们将这种分离工作从思想化为实在，我们便会遭遇许多不仅是理智上，同时也是道德与精神上的难题，使得我们遭受难以言喻的痛苦。佛陀曾感到了此点，并称之为混乱的无明（avidyā）。大乘的“性空”（sunyatā）之说，是一个自然的结论。但我无须在此详述的是，此种性空之说并不是一种虚无主义或无宇宙论（acosmism），而是有着支持它并赋予它以生命的积极背景的。

对于佛徒而言，尽其知识的能力从精神体悟的观点，在无我论或性空说的当中为觉悟与涅槃寻得一种哲理的解释，并没有超出自然的思维顺序。他们终于发现，觉悟并不是佛陀独有的一种东西，我们之中的每一个人，只要放弃二元论的人生观与世界观，去除这种愚痴无明之见，莫不皆可证入觉悟的境界；他们更进而由此得到一个结论，涅槃并不是消失于一种绝对空无或断绝的境地之中。因为，只要我们不得不承认生命的实际事实，那就是一种不可能的事情，因此认为，就其究极的意义而言，涅槃乃是一种肯定——超于一切矛盾对立的大肯定。对于佛教的此一根本问题所得的这个形而上学的认识，便成了大乘佛教哲学的特色之一。至于性空之论与开悟之说互相调和而在生活之中得到体现的实际方面，或者，佛徒以证入佛陀曾在菩提树下证入的那种内在意识为目的的修行方面，待到下节再加论列。

在日本，几乎全部的佛教学者悉皆同意的一点是：大乘佛教所有的这些特殊观念，都可在小乘文献之中找到清楚的形迹；所有一切被认为由大乘佛教加在原始佛教上面的那些重建和转变，实在并不是什么别的东西，只是原始佛教精神和生命的一种不断延续而已。并且，纵使是所谓的“原始佛陀”，就像巴利文经典和中华大藏经中的阿含经文所说的一样，也是早期佛弟子们的一种努力结果。假如说，大乘不是佛教的本体，那小乘也就不是了，因为，从历史的观点看来，两者之间谁也不足以代表佛陀亲自讲述的言教。除非吾人以非常狭窄的含意限制“佛教”一词的用法，使其只用于某一类型的佛教，否则的话，谁也不能理直气壮地拒绝将大乘与小乘两者容纳于同一个名目之下。并且，在我看来，体制与经验之间既有一种有机的关系，而佛陀本身的精神亦皆呈现于所有这一切建设之中，因此，以一种广泛的、内在的意义使用“佛教”一词，并无不当之处。

此处不宜详述小乘与大乘佛教之间的有机关系；因为本文的主要目的在于描述禅宗在达到现在的状态之前所走的发展路线。上面已依我的看法将通称的佛教和大乘作为佛徒生活与思想甚或佛陀本身的内在经验做了一个大概的论列，下面就要看看禅的根源究竟出自何处以及何以成为佛陀精神的合法继承者和传灯者之一的原因了。

四、禅与开悟

禅宗的起源，正如佛教其他各宗一样，始自佛陀在迦耶附近的菩提树下证得无上正等正觉（anuttara-samyak-sambodhi），亦即大悟。假使此种大悟对于佛教的发展没有价值和意义的话，则禅与佛教便毫无关系可说了。那它就是在公元六世纪之初从印度前往中国的菩提达摩的天才所创造的另一种东西了。但是，假如大悟是佛教之所以为佛教的话——这也就是说，假如佛教是以佛陀所得的正觉与其坚固基础所建立的一栋大厦的话——禅便是支持这整个大厦的主要台柱了，它便是从佛陀的悟心之中直接引出的一条延续线了。依照圣传的说法，禅系由佛陀传给他的首席弟子摩诃迦叶，据说佛陀当时在由百万人组成的大会上举起一枝花，迦叶当下会意，随即微笑领旨。这件事情的历史性虽已有了适当的评述，但我们只要明白大悟的价值，我们就不会将禅的这种威权只是归于这样一个插曲而已。实在说来，禅被传了下来，并不只是传给摩诃迦叶而已，同时还传给所有一切步武大觉世尊的众生。

正如一个真正的印度人一样，佛陀苦修禅定的目的，在于求得解脱（vimoksha or simply moksha），解除生死轮回的束缚。达到这个目的，有好几条道路可走。据当时的婆罗门哲学家表示，此种解脱的大果，既可由信奉宗教的真理而得，亦可由修习苦行或梵行而致，更可由学习或解除个人的烦恼而使之成熟。每一种手段的本身莫不皆是优良的工具，如果修习数种或各种俱修，也许可以获得某种的解脱。但是，这些哲学家只是谈论修行的方法，对于实际的精神体悟却没有提出任何可信的报告，而佛陀所欲办到的，便是这种自我实践，便是一种亲身的体验，实实在在地洞视真理的本身，而不只是讨论方法或摆弄观念而已[11]。他憎恶所有这一切的哲学推理，旁之为“情见”（drishti or darśana），因为这些东西既不能将他带到他的目的地，又不能使他的精神生活得到实际的结果。他知非便舍、永不满足，直到从内部体会到作为真理的菩提当下显示于他的超越意识之上，而它的绝对性是那样的深切，那样的让他感到自信，以致使他对它的普遍性绝对没有任何疑问。

此种觉悟的内容被佛陀解释为必须直观（sanditthika）、超于时限（akalika）、亲身经验（ehipassika）、完全悦服（opanayika）以及智者各得（paccattam veditabbo viññuhi）的佛法（the dharma）。这句话的意思是说，佛法必须直观，非概念的分析所能达到。佛陀之所以频频拒绝答复玄学的问题，部分的原因就是由于他深切相信：究极的真理必须经由亲身的努力在个人自己身上体验而得[12]；因为，所有一切可由推论而得的认识，只是事物的浮表之面，而不是事物的本身；概念的知识永远不能完全满足吾人的宗教渴望。菩提智慧的证得不可能由累积辩证的微义而致。而这便是禅宗对被视为究竟实相的那个所持的立场。以此而言，禅是忠实遵守佛陀这位导师的此种指示的。

我们说佛陀对于万法的自性有着比用一般的逻辑推理可得的认识为高的洞视，甚至可在所谓的小乘经典中随处找到证据。下面且从《梵动经》（the brahmajāla sutta）中引取一例，因为在这部经中，他曾对付流行于当时的各派外道，每当将他们一一批驳之后，他总要申述如来的深切认识超于他们那种像“鳝鱼一般蠕动”的思维。他们除开为讨论而讨论之外，便是在灵魂、来生、永匠以及其他重要的精神问题方面展示他们的分析官能的锐利，对于吾人的内在福利并无任何实际的益处。佛陀不但明见此等推理的最后归向，而且知道他们根本残缺不全。因此我们在《梵动经》里读到：“善男子，在这些当中，如来知道，如此达到，如此坚持的这些思维，对于信者的未来情况，将会产生如此如此的结果，发生如此如此的影响。他不但知道这些，而且知道远甚于此的事；且有此知识而不自满，故而未受污染，故而心知避离之道，故而了知觉受的消长、甜美、危险以及不可信赖的所以，而如来既无任何执着，也就十分自在了。”[13]罗汉的理想目标是入无余涅槃（anupādhiśesha），这是毫无疑问的，但不论此语的含意为何，它都没有忽视“觉悟”的意义；无视觉悟而不损及涅槃本身的存在理由，是不可能的事情。因为就其本质而言，涅槃并不是开悟以外的东西，两者的内合并无不同之处。觉悟就是以肉身达到的涅槃；未能开悟而得涅槃，是不可能的事情。比之觉悟，涅槃也许有一种较富理智的意味，因为那是由觉悟而得的一种心理状态。在所谓的原始佛教中，跟涅槃一样经常述及的是“菩提”。作为一个佛教徒，如果烦恼尚未克制，心灵仍为无明所蔽，即使做梦也别想得到涅槃的解脱，而无明与烦恼的解除，便是觉悟的作用。一般而言，所谓的涅槃，通常多从它的消极面解释为身心悉皆寂灭，但在实际的生活中，这样的否定观念是行不通的，故而，佛陀也从来没有要人如此解释涅槃的意思。假使涅槃里面没有任何肯定的东西的话，大乘学者后来也就无法为它开展积极的观念了。尽管佛陀的随身弟子没有意识到此点，但觉悟的思想一直总是含在其中。佛陀在菩提树下坐禅七天所证得的大悟境界，对他的罗汉弟子不可能没有影响——不论后者以多么消极的态度企图用这个原则去达到他们的人生目标。

大乘学者颇为有效地将觉悟的真意揭示了出来，而这不仅是对它的理智含意而已，对它的道德与宗教关系亦然。其结果便是与“罗汉”对比的“菩萨”这个观念。罗汉与菩萨在本质上并没有什么不同。但大乘学者不仅对于觉悟的意义有更深的体认，将它视为达到佛教的究极目标，亦即《尼柯耶集经》（the nikāyas）所说的精神自由（ceto-vimutti）所需的最大要件，而且，不单是只求自己大悟成佛而已，还要使得每一个有情众生乃至无情造物悉皆悟佛菩提。这不但是他们的主观渴望，而且还有一个客观的依据，可使这个渴望得以成立和实现。这就是每一个人心中都有一种被大乘学者称为“般若”（prajñā）的智能[14]。这就是可使我们达到佛陀觉悟的那种本然的能力。如果没有般若，就没有觉悟可言，它是吾人所具有的最高精神力量。理智或佛教学者通常所称的“意识”（vijñāna），它的活动或作用，属于相对的一面，无法体会就是觉悟的究竟真理。而我们之所以得以超于物质与精神、超于无明与智慧、超于烦恼与无著之上的，就是体悟这个究竟的真理。觉悟就是亲身体会这种究极而又绝对且可得到大肯定的真理。如此一来，我们都是菩萨了，都是觉悟的众生了，纵使尚未进入实际的觉悟之境，也有觉悟的可能了。如此，菩提菩萨（bodhi-sattvas）也就是“般若菩萨”（prajñā-sattvas）了，因为，我们每一个人悉皆赋有般若之智，而这个般若之智一旦发生充分而又真实的作用，即可使我们深入觉悟的境地，而在理智上（以其最高的意义而言），使我们超越一切表面的现象之上，这便是《尼柯耶集经》佛教学者所指的“慧解脱”或“理解脱”（pañña-vimutti or sammad-aññvimutti）。

假如佛陀是由大悟而成佛的话，假如一切众生皆有般若之智而能觉悟的话——这也就是说，假如众生因此皆是菩萨的话——那么，合乎逻辑的结论便是：菩萨皆是佛陀或一旦时机成熟就必皆成佛了。因此，大乘佛教的学理便是：一切众生，不论有情无情，悉皆赋有佛性；因此，我们的心便是佛心，而我们的身亦是佛身。佛陀在未悟之前是普通的凡夫，而我们一般凡夫一旦因悟而开心眼[15]，便皆成佛。如上所述，我们还不能清楚地看出道向禅的主要改理，就是这种极其自然而又极合逻辑的规则，就像其后在中国和日本展开的一般么？

关于觉悟的观念影响大乘佛教的发展，究竟有多深多广，可从《妙法莲华经》（the saddharmapundarika）的创作见出端倪，这部经可说是大乘佛教对小乘所取的佛陀觉悟观所做的最为深切的抗议。依照后者的说法，佛陀是在迦耶城附近的菩提树下静坐而得开悟，因为他们把佛陀视为一个跟他们一样的凡夫，不出历史和生理条件的限制。但大乘学者对把佛陀其人作这种现实常识性的解释不能满意；他们不但在这里面见到了某种深入自心的东西，并且还要与它作直接的接触。他们所求的不但终于证得了，而且发现，认为佛陀是个常人这种想法乃是一种谬想；如果早在“无量无边百千万亿那由他劫”以前就证无上正等正觉了，记载于《阿含经》或《尼柯耶集经》中的那些历史“事实”，只是他引导众生臻于成熟之境乃至走上佛道所用的一种“善巧方便”（upāya-kauśalya）罢了[16]。换句话说，觉悟乃是绝对的宇宙之理与佛性的本质，因此，开悟就是在一个人的内在意识之中体会常恒不变的究极真理。

前述《妙法莲华经》所强调的是觉悟的佛性方面，而禅则直指佛性的觉悟方面。当我们从知性方面考索佛性的一面时，这便有了佛教教义神学的哲理，而这便是天台宗、华严宗、法相宗以及其他各宗所究的东西。禅之进叩觉悟的一面，是从实际的生活方面着手——这也就是说，在生活的本身当中求得开悟。

如上所述，我们已经看出，觉悟这个观念在大乘佛教的发展历程上扮演了一个十分重要的角色。那么，所悟的内容究竟是什么呢？我们可否以一种明白易晓的办法加以描述，以使吾人的分析智能可以理会而使之作为一种思考的对象呢？“四圣谛”不是觉悟的内容，“八正道”也不是，而“十二因缘”亦非。透过佛陀的意识而得闪现的那个真理，并不是这样一种可以用推演的方式得而知之的思想。当他在做如下的宣称时：

我今多生来，觅此造屋者，

觅而曾未见，生生苦难挨！

我今已见汝，汝将勿造再！

梁栈既已毁，台阁亦摧折！

此心既寂然，诸欲亦寝息！[17]

他必然已经掌握了比纯然的辩证远为深入的东西。这里面必然曾有某种最最根本而又究竟的东西，当下使他的各种疑虑悉皆消除——不仅是消除了理智上的疑惑而已，同时也去除了精神上的苦闷。诚然，佛陀大悟之径，曾以49年的时光去阐释那个东西，但不仅是他自己未能将它的内容说个透彻，就连其后的龙树、马鸣、世亲以及无著等大士所做的思维推论，也没有将它解释明白。因此，《楞伽经》（the lankāvatāra）的作者这才在经中使得佛陀向大众承认：自从大悟直到涅槃，他一个字也没有说着[18]。

因此，就是博闻强记的阿难尊者，亦未能在佛陀在世时测得佛智的根底。据传阿难得证罗汉之果，是在佛陀涅槃后佛弟子第一次集会之时——尽管他曾给佛陀当了25年的侍者，但因未曾证果而不得入其门。他为此悲伤难过，在一个广场上徘徊了整整一夜的时间，而当他精疲力竭正要躺在一张卧榻上面时，忽然之间体悟了佛教的真理，而这便是他尽了一切知识与理解之力所未能明白的东西。

此话怎讲呢？罗汉的果位显然不是一种学位的问题，它是在久经力参苦究之后而于一刹那间忽然契悟的东西。准备的课程也许要占一段很长的时间，但关头的突破只是当下一念之间的事，而一个人一旦突破了此一难关，他便是一位罗汉、一位菩萨甚至一位佛陀了。觉悟的内容性质上尽管非常简单，但效用上却也不小。这也就是说，在理智方面，它必须超越所有一切纠缠不清的语意学的解释；而在心理方面，它必须重建一个人的整个人格。这样的一种根本事实自非语言所可得而描述，只可运用一种直觉作用透过亲身的经验加以体会。这实在是最高意义的佛法。假如说无明是因“一念扰动”而起的话，那么“一念觉悟”便可截断无明而得发悟了[19]。但这里面并没有任何念头作为逻辑意识或经验推理的对象存在其间；因为，念者、思念以及念头三者，皆在开悟的当中融合成一个见自本性的作用了。佛法至此，要想做更进一步的说明就无能为力了，故而也就只有诉诸“庶遣法”或“否定法”（via negativa）的一途了。而这在龙树菩萨依据佛教的般若法门所建立的性空之学中，也就达到最高的顶点了。

由此可见，开悟并不是一种理智作用的结果，因为，理智作用系念念相续、终而至于以结论或决定为其结果。开悟的当中既无程序，更无判断，它是一种更为根本的东西，是一种使得判断成为可能的东西，如果没有它，任何种类的判断都无法成立。判断的当中含有一个主辞和一个宾辞；在开悟里面，主辞即是宾辞，而宾辞即是主辞；此二者至此已经合而为一了，但这个“一”并不是有什么东西可以陈述的那个一，而是判断从而产生的那个一。这是绝对的一性，至此我们便无法超越；所有一切的理智作用到此为止，如果勉强再进，那也就只有在这里反复不停地兜圈子了。这是一种知识上的“未知境”（terra incognita），也是适于运用“不合理故我信”（credo quia absurdum est）这句话的所在。然而，这个黑暗的区域，却在你以意志进攻，以全部的身心力量攻击时，向你透露它的秘密。开悟就是照亮这个黑暗的境域，使得整个情境一目了然，使得所有一切的理智探究悉在此处找到它们的理论根据。在此之前，一个人也许可在理智上相信某一前题的真理，但由于这个真理尚未进入他的生命之中，依然没有得到究竟的证实，故而免不了仍有一种隐约的不定和不安之感遗留心中。如今，开悟的经验以一种不可思议的方式毫无预兆地来到了他的身上，所有一切的疑虑和问题都一下解决了，而他也就成了一位罗汉甚至佛陀了。此“龙”经“点睛”之后，就可随意呼风唤雨，而不再是画在纸上那种了无生气的形象了。

显而易见的是，开悟既不是逻辑上的明晰，也不是分析上的透彻，而是某种不止是一种明确的知觉的东西，它里面有着某种统摄整个意识境域的东西，不仅可以照见为了解决人生问题而接的整个链环，而且可以使得骚扰灵魂的一切精神苦闷得到一种彻底的解决。此种逻辑的链环，不论调节得多么准确，不论配合得多么完美，其本身总是无法以最彻底的办法使不安的灵魂得以平静。我们需有某种更为根本或更为直接的东西，才能达到这个目的，因此，我认为，仅仅浏览“四圣谛”或“因缘观”是不能求得无上正等正觉的佛果的。佛陀必曾体验到某种较为纯然的知性理解经验的真理更能深入他的最内意识的东西。他必然曾经超越分析推理的限域，他必然曾经接触到使我们的理智作用成为可能的那个东西；实在说来，他必然曾经接触到决定吾人意识生活的存在本身的那个东西。

当舍利弗见到马胜时，发现他不仅神情十分安详，所有的感觉器官悉皆控制得宜，连整个的皮肤色泽都很明亮，因而禁不住问他师事于谁以及所学何法。对于此问，马胜答道：“我师释迦牟尼，天人之师，名之曰佛。”对于所学何法，则以偈答云：

诸法从缘生，还从因缘灭。

我师大沙门，常作如是说。

据说，舍利弗听了这个解释，心中立即有了明白的感受：凡是从缘而起者，还是从缘而灭。不久他就证入了没有生死、没有烦恼的境界。

在此，我要唤起注意的一点是：在这一节奇迹般地将舍利弗从他那习惯性的思维方式中唤醒的偈语中，有没有任何在知性上显得卓著、出格而又极具创意的东西呢？就佛陀的教法而言，这四句偈语中并没有什么东西可言。据说，这四句就是佛法的大意；果真如此的话，这个佛法的内容也就颇为空泛了，那么，这又怎能使得舍利弗发现具体而微的真理，而且有效得足以使他舍弃旧辙呢？这个不仅曾使舍利弗而且亦使目犍连皈依佛教的偈子，实在说来，并没有什么强烈到足以产生如此效果、富于佛教思想特色的东西可见。因此，我们若要知道其故安在的话，就得另寻理由才行。这也就是说，关键不在这则偈语所含的有形真理之中，而是在于偶然听见此偈并在心中唤起另一个世界影像的闻者的主观状态里面。这事在于舍利弗的本心敞开了，以致清楚而又明白地悟见了佛法的真意；换句话说，佛法作为某种出于他自己的东西在他自己的心中显示出来，而非作为一种外来的真理从外面注入他的心里。从某一方面来说，这个佛法一向都在他的心中，但直到马胜诵出此偈之后，他才明白它本来就在那里。他并不只是一个纯粹的被动接收器，只让不属于他自己的东西倾入其中。听闻此偈，使他得了一个体验无上瞬间的机会。假如舍利弗的领悟只是知性和推论结果的话，他后来与阿难所做的对话就不可能是那样的了。在《相应部尼柯耶集经》中，我们可以读到：

阿难见舍利弗从远处走来，上前对他说道：“舍利弗兄，你的脸上显得那样明净光彩，今日的心情毕竟如何？”

“我一直在禅定之中，念头一直没有升起。我得到它了！我已得到它了！我已从它里面出来了！”

这里，我们可以看出，知识上的理解与精神上的契会是颇不相同的，后者是悟而前者不是。舍利弗说到他那样明净光彩的原因时，他只是照他自己的主观解释陈述那个事实，并没有运用逻辑的方式加以说明，他自己所做的这种解释是否正确，且由心理学家去做判断。我在这里想要阐明的是：舍利弗之领会“因缘所生法”，并不是由他的理智分析而来的结果，而是由他的内在生命作用所得的一种直觉契会。在佛陀所唱的“胜利之歌”（the hymn of victory）里所说的开悟经验，与舍利弗所悟的因缘所生法当中，就他俩的心窍作用方法而言，其间有着一种密切的关联。一个是首先大悟而后表述，一个是先闻正法而后契会。两者的历程恰好相反。但是此处的前因与后果之间的关系不相符合，则无两样。如果从逻辑与理智的理解方面加以考索的话，前因便不足以说明后果了。这种解释只可从开悟的主体的意境本身之中去寻，而不可从因果之说里面所含的客观真理之中去找。否则的话，对于建立这样一种自悟或自救的坚定信心，我们又该怎样加以说明呢？“他已摧毁一切邪恶烦恼；他已得到心解脱与慧解脱；他已在这个世间亲自明白、体会，并掌握了大法；他已深入其中，已经超越疑惑，已经祛除混乱，得到充分的信心；他已过了生活，已经摧毁轮回枷锁，已经彻悟本来的真实大法。”[20]

这就是《楞伽经》那样竭力告诉我们语言完全不宜于作为表现和传达内在悟境工具的原因。虽然，如果没有语言的话，至少我们在实际生活上也许要过得不太方便，但是，我们必须极其小心地避免过分地信赖它，以免让它越过它的合法权利。此经为这点提出了一个重大理由，那就是：语言是因缘倚赖的产品，相互限制、不安多变，以虚妄的判断为其基础，无法表达意识的真正性质。因此，语言不能向我们揭示诸法的究极意义（paramārtha）。著名的指头与月亮之喻最能说明语言与意义、符号与实际之间的关系。

假如佛陀的大悟里面真的含有如此众多的东西，以至于连他本人都无法以他的“广长舌”（prabhutatanujihva）在他那漫长而又平静的禅修生活中加以阐明的话，那么，能力不如他的人又怎能奢望去体会它而求得精神上的解脱呢？因此，禅所采取的立场便是：为了体会开悟的真理，我们必须运用知性以外的其他某种心力——假如我们具有这样的心力的话。

推理的办法无法达到这个目的，然而，我们却有一种永不满足的欲望，希望能够达到这个不能达到的目的。那么，我们是不是这样生生死死地永远痛苦下去呢？若果如此的话，那么，这便是我们人生在世所遭遇的最最可悲的境遇了。佛教徒竭尽所能地用身体力行的办法来解决这个问题，终而至于发现吾人所需要的一切完全都在吾人自己的心里，根本不需向外寻求。这就是吾人精神所具的直观或直觉之力，可使吾人领会精神的真理，让我们看清构成佛陀的大悟内容之中的一切生命奥秘。这并不是一种普通的知识推理作用，而是可在一刹那间以最便捷的办法掌握某种最根本东西的能力。如前所述，般若之智乃是佛教徒给这种能力所起的名称，而禅宗在它与这种开悟之说的关系之间所追求的目标，便是以修禅的办法唤醒这种般若智慧。

在《妙法莲华经》中，我们读到：“舍利弗……是法非思量分别之所能解，唯有诸佛乃能知之，所以者何？诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗，云何名诸佛世尊以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊，欲舍众生开佛知见，使得清净故出现于世；欲示众生佛知见故出现于世；欲令众生悟佛知见故出现于世；欲令众生入佛知见道故出现于世。舍利弗，是为诸佛以一大事因缘出现于世。”[21]假如这就是诸佛世尊出世的一人事因缘的话，我们要怎样才能入佛知见道而证得无上正等正觉呢？并且，假如此法非思量分别之所解的话，那么，不论你用多少哲学的推理，也不能使我们接近目标一步了。那么，我们怎能从世界学到它呢？可以确定的是，我们既不能从他的口边学到它，也不能从他的语录中学到它，更不能从他的苦行里学到它——唯有以禅修的办法从我们自己的内在意识中悟到它。而这便是禅的学理。

五、开悟与精神解脱

当此开悟以佛徒的内在经验为其主体，而其内容必须予以直接体会而无任何概念介于其间之时，他的精神生命中的唯一权威就只有求之于他自己的内心了；那时，所谓传统主义或制度主义，自然也就失去它的整个约束之力了。那时，在他看来，前提都是真实的——这也就是说，都是富于生命的——因为它们与他的精神内景完全一致；而他的行为也就非外在的判断标准所可测度了；就它们都是他的内在生命的自然流露而言，它们都是善美的，甚至都是神圣的。与此开悟的解释相关的直接问题，将是以每一种方式支持绝对的精神自由，进而将他的心境作无限地扩展，乃至超越寺院和学者佛教的狭小范围。不过，从大乘佛教的观点来看，这与佛陀的精神并无相违之处。

到了此时，僧团的制度就得改变了。佛教在创始之初，原是出家去过某种苦行生活的僧侣会众。在这当中，佛教乃是少数突出人物独享的社团，而一般大众或接受三归五戒的居士团体，则是正规或专业僧团的一种附属品。古佛教仍在初期发展阶段时，甚至比丘尼亦不许进入这种社团之中；经过再三恳求之后，佛陀才非常勉强地准其所请，但他预言佛教将因此而减损它的一半寿命。我们不难从这个事实看出，佛陀的言教以及开悟的教理原是为了只供少数人士修行和证悟而设。尽管佛陀以完全公平的待遇等对待会众的各种组成分子，对于他们的社会身份或种族地位以及其他各种差别绝无任何偏见，但无可避免的是，他的教说的全部利益却也无法扩展到僧院的界限以外。这里面既然没有任何有益于整个人类的东西可言，此种专制的排他性质也就成了理所当然的事了。但是，有关开悟的教理并不是这样就可囚禁得了的东西，因为它的里面仍有不少东西总是禁不住会溢出到所设的一切限制之外。当有关“菩萨”这个观念得到强调时，这种自动排他的社团也就没法守住它的阵地了，而一种原始僧尼的宗教就成了一种居士的宗教了。原为志求“无余涅槃”而得的一种苦行训练，就得让位于一种要让任何人皆可获得开悟并在日常生活中演示涅槃的真意了。此种开展佛教的整个趋势，在所有一切大乘经典之中，悉皆得到了强烈的主张，使得保守主义与进步主义之间的争胜显得十分热烈。

这种自由精神，乃是促使佛教突破它的寺院外壳，并将开悟的观念活生生地推至大众面前的促进之力，乃是宇宙的生命冲力，乃是不可阻遏的精神作用，因此，凡是干扰它的一切，注定都要遭遇失败的命运。由此可知，佛教的历史，同时也是吾人在精神、知识以及道德生活方面争取自由的一种历史。原始佛教那种道德上的贵族政治和修持上的形式主义，是没有办法长期拘束我们的精神的，随着开悟教理的愈来愈内的解释，我们的精神也逐渐提升，终于超越了佛教修行的形式主义。一个人不一定硬要脱离他的家庭生活，步行脚僧的后尘，才能证得开悟的无上正果。佛教生活所最需要的一点，是内在的清净，而不是外表的虔诚。以此而言，居士跟比丘一样行。这个事实在《维摩诘经》（the vimalakirti-sutra）得到了最富雄辩意味的证明。此经之中的主角维摩诘居士，是位在家修行的哲人，不在僧团的院墙之内。在思想的深度、广度以及不可思议的玄妙方面，佛陀的弟子中没有一个是他的对手，因此，当这位居土卧床示疾以病说法，而佛陀向他们去问疾时，他们之中的每一个人——除了在大乘佛教中代表般若智慧的文殊师利菩萨之外——莫不皆找某种借口加以回避。

这些甚至不惜牺牲罗汉借以提出自己主张的在家信徒，亦可从《维摩诘经》以外的出处找到不少例子，其中尤以《胜鬉夫人经》（the srimalā）、《华严经》（gandhavyuha）、《金刚三昧经》（vajrasamādhi）以及《月上女经》（candrottara-dārikā）等最为突出。在这方面，最为引人注目的一点，是妇女在各种场合扮演了一个重要的角色。妇女不仅富于哲学的才能，同时在立足点上也与男士平等。在善财童子行脚途中所参的五十三位哲人或思想界的领袖之中，有不少是从事各行各业，甚至是身为艺妓的女人。她们每一个人都与这个永不餍足的真理追求者作了智慧的讨论。此情此景，比之初期佛教的勉强允许妇女加入僧团，其间的差别可真有天壤之巨！尽管后期佛教也许丧失了若干激发吾人宗教想象的严格性、超然性乃至神圣性，但它在民主化、生动化，特别是人道化方面，却也有了不少收获。

这种逸出僧院围墙的自由精神，如今顺从它的自然结果，开始努力超越小乘学者那些训练的规条和苦行的形式了。由于偶发事故而由佛陀颁给门徒的那些道德规范，或多或少有些注重外在的形式了。在佛陀仍然作为僧团的精神领袖与他的门徒共处一处时，此等规范原是主观生命的直接表现；但佛陀寂灭以后，它们就逐渐僵化，终而至于无法达到创制者的那种内在精神境界了，于是觉悟的信徒起而反对它们，提出“赋予生命的精神”。他们主张绝对的精神自由，甚至采取戒律废弃论者或唯信仰者的办法。只要精神纯洁，身体的行为便无法使它污秽；它可以随意流浪而不致遭受任何污染。为了救度堕落的众生，纵使要入地狱，它也在所不辞——假如有此必要或需作如此方便的话。只要仍有灵魂等待拯救或仍有心灵需要开悟，它会让入涅槃的事情永无限期地延长下去。依照“淫戒”规定，任何佛教徒都不可进入酒家或结识妓女；简而言之，连一念想及任何破戒的事儿都不容许。但对大乘学者而言，任何种类的“方便”或“权宜”之计皆无不可——只要他们已经得到彻底的开悟并使他们的心灵得到彻底的净化。他们悉皆生活在一种超越是非善恶的境界里面，而他们只要处于那种境界当中，他们的行为就不能依照通常的伦理尺度加以分类和批判；他们既非合乎道德标准亦非不合道德准则。此等相对的用语，在一个由超越相对的差别和对立世界之上的自由精神统治的王国之中，是没有用武之地的。

对于大乘学者而言，这是一个极易滑倒的地方。但他们只要真的获得开悟并探测了精神的深处，他们的每一种行为便都是上帝的一种杰作。但在这种极端的唯心论中，既无“客观”立足的余地，那么，又有谁来分别放任主义与唯心主义呢？尽管有此陷阱存在其间，但大乘学者始终不渝地追随开悟教理所含的一切内在意义，是对的。他们与小乘学者意见不合，自然是无可避免的事情。

此种开悟的教理可以将吾人导入内在的精神体验，但这种内在的精神经验是无法用理智的办法加以分析的，否则的话，要想不遭遇若干逻辑上的矛盾，是不可能的。因此，它设法突破每一种可能的理智上的障碍；它希望以每一种方式求得解脱。不仅是在理解方面，同时亦在生活的本身方面。因此，信仰开悟之教的粗心行者，便很容易堕落而成放任主义的信徒。大乘学者如果滞留于此而不更进一步进入般若的真性之中，不用说，他们必然会陷入“自由精神之友”（the friends of the free spirit）的覆辙，他们不但明白开悟之敌如何在慈爱众生的当中体会它的真正意义，而且知道自由精神怎样遵循它本身的原则——尽管并无任何外来的东西强加在它的身上。因为自由并非自取毁灭的无法无天，而是以它的内在生命之力创造一切善美的东西。大乘学者称这种创造为“善巧方便”或“方便善巧”，以之使得开悟与慈爱结为和谐的一体（智悲双运）。以理智的办法构想的悟境，不但缺乏生命的动力，而且不能照见慈爱要走的道路。但般若之智并不只是智慧而已，它还可以产生慈悲（爱怜），而与慈悲合作达到伟大的人生目标——将所有一切众生从愚痴无明和烦恼不幸的绝境之中救度出来。它有无量善巧，设计种种法门，发挥它要发挥的功能。

《妙法莲华经》将佛陀的出现于世及其在历史上的一生视为大觉世尊的一种救世的“善巧方便”。但是，这种创作，严格地说，当它的创作者已经意识到它的目的论的含义时，便也就不再是一种创作了[22]。何以故？因为，创造者此时的意识里面已因有了一种分裂的现象而阻碍了自动自发的精神流动，而自由也就在它的源头失去了。此种“方便”既已意识到了它的目的，也就不再是“善巧”的了，而在佛教徒看来，它就不能反映开悟的完美之境了。

由此可知，这种开悟的教理便需“善巧”加以辅助了，或者我们也许可以说，后者系由前者发展而来——当它被以动力学的方式构想而不只是被视为一种观想的意识境界时。早期的佛教徒显示了一种倾向，往往把开悟视为一种返观或平静的状态。他们使它成了一种了无生气与毫无创意的东西。但这并没有将悟境里面所含的一切完全表达出来。使得佛陀从他的海印三昧（sāgaramudrā-samādhi——整个宇宙都反映在他的意识里面，就像月亮反映于海洋之中一样的三昧定境）出来的这种效果或意志的要素，至此已经发展而成为方便的教理了。此盖由于意志较理智更为根本，故而可以成为生命的究极原理。如果没有这种“方便”且可自动调节的意志，生命就只是一种盲目冲动的疯狂展示了。原是一种放任的“自由意志”，经过这样的调节之后，便可在救世的伟大工作之中发挥它的妙用了。它的创造作用将可设计所有一切可能的方便法门，以便惠泽所有一切有情与无情的众生。禅那就是这些方便法门之一，可使吾人的心灵在意志的管制之下保持平衡和稳当。禅便是由修习求悟的禅那而来。

六、禅与禅那

“禅”（日文拼作zen，中文读作“chan”）之一词，原是“禅那”（日文拼作zenna，中文读作“chan na”）之略称，系由梵文dhyāna或巴利文jhāna音译而来。由此可知，禅与打从佛陀的早年以来——实在说来，与从印度始有文化以来——即已传习的这种修行法门，具有一种重大的关系。“禅那”通常英译为meditation（意为冥想、默想、观想、静虑、沉思或思维），而一般说来，它的意思也就是思维或观照宗教上或哲学上的一种真理，以使这种真理得到透彻的契悟，乃至深切地印入个人的内在意识之中。此种法门须在一个远离尘嚣的寂静之处修习。有关此类的指喻之词，印度文献中不胜枚举；而“独坐静处专心习禅”这句话，《阿含经》中更是随处可见。

下引《优昙婆逻经》（the udumbarika sihanada suttanta）[23]中所载散陀那居士与尼俱陀苦行所做的一节对话，可对佛陀的习惯做一明白的举示。散陀那说：“我师世尊，常乐闲静，不好愤闹，不如汝等与诸弟子处在人中，高声大论，但说遮路无益之言。”对此，苦行梵志答道：“沙门瞿昙，颇为与人共言论不？众人何由得知沙门有大智慧？汝师瞿昙好独处边地，犹如瞎牛食草，偏逐所见，汝师瞿昙，亦复如是：偏好独见，乐无人处。”又，我们在《沙门果经》the sāmañña—phala sutta）[24]中亦可读到：“然后，这位戒体如此优秀，这位定力如此优秀，这位慧力如此优秀，这位内容如此优秀的大师，他在途中选择某个晏息之处——在林中，在树下，在山边，在谷中，在岩穴里面，在藏骨之处或在田野草堆之上。而他于乞食之后，仍然返同彼处，坐下用经，食罢，盘起两腿，使他的身体保持挺直，智性警醒，心不散乱。”

还有，在佛陀的时代，行使奇迹和进行诡辩，似乎是苦行者、漫游者以及婆罗门玄学家的主要工作。就这样，佛陀不但也常被怂恿着加入哲学辩论的行列，而且为了使人信奉他的教言，亦常行使奇迹。尼俱陀对于佛陀所做的评述，不但明白地指出了佛陀是一位专心致志于实际工作和讲求效果而不尚空论的伟大实行家，同时也明显地指出了他远离热闹的人世，认真热切地从事于坐禅的功课。当那难陀城富商之子坚固（chien-ku）要求佛陀下令要他弟子为了市民的利益行使奇迹时，佛陀冷冷地拒绝道：“我但教弟子于空闲处静默思道。若有功德，当自复藏；若有过失，当自发露。”[25]

只是诉诸分析的理解，永远不足以彻底契会内在的真理，尤其是在这个真理是一种宗教的真理时，而只是运用一种外力加以压迫，亦不能使我们发生精神上的转变。我们必须在吾人的最内意识里面体会教理所含的一切——当我们不但可以了解其中的道理，而且可能将它付诸实践时。唯有如此，知识与生活当中才没有矛盾存在其间。佛陀对于此点非常清楚，因此，他从禅定中吸取知识；这也就是说，他从切身的精神体验中培养智慧。因此，佛教的解脱在于戒（śila）、定（samādhi）、慧（prajñā）三学，亦即以戒律指导外在的行为，以三昧求得精神的安定，以般若求得真正的体会。由此可见禅定在佛教里面所占的地位是如何的重要了。

我们说这个“三学”自始就是佛教最显著的特色，是有事实可以证明的。下面所引《大般涅槃经》（the mahāparinibbāna-sutta）中的一个法式，不厌其烦地一再申述，好像那是佛陀开导弟子最常谈到的一个论题：“如此如此是正当行为（戒），如此如此是勤修禅观（定），如此如此是为正智（慧）。定慧齐修，则成大果，右大利益。心与智泯，则远离诸漏（āśrava）：远离欲（kāma）漏，远离有（bhāva）漏，远离见（drishti）漏，远离无明（avidyā）。”[26]三昧与禅那多半是同义语，故可交替使用，但严格地说，三昧是由修习禅那而得的一种心境。后者是手段而前者是目的。佛经中述及的三昧种类很多，而佛陀在讲道之前通常都要进入三昧（入定）[27]，但我想从未进入禅定。后者是需要练习或修持的。但在中国，禅那与三昧往往合成“禅定”一词，意指由修习观想或禅那而得的一种寂静或清静境界。佛教经典以及印度宗教体系中尚有与此二词相类的一些其他用语，例如三摩钵底（sampatti——意译为正受、等至，从平等持心而到达定境），三摩四多（samāhita——意译为等引，是平等引发或引发平等的意思），舍摩他（samatha——意译为止，寂静，能灭），心一境性（cittaikāgratā——意译为心志集中），安于见法（drishta dharma-sukha-vihāra——意译为现法乐住）、陀罗那或陀罗尼（dhārana or dhārani——意译为咒，持，总持，能持，能遮），如此等等，不胜枚举。它们皆与禅那的中心意味有关，这也就是说，使得自作主张的烦恼混乱平静下来，以便达到一种绝对同一的境地，乃至从而体悟绝对的真理，亦即一种开悟的境界。哲学家的分析倾向在此亦颇显然——当他们分别四种或八种禅那（四禅八定）时[28]。

初禅的修习，是使心灵专注一处，直到所有的粗重情识完全自意识之中消失，只剩证明的喜乐与宁静之感。但此时的理智仍在活动，对于所观的对象仍有分别与反映的作用。待到此等理智作用亦皆寂静而使心灵完全集中于一点之后，那时便可说达到二禅了，但那种喜乐与宁静之感依然存在。到了第三禅时，由于集中程度愈益深入而得完全明净的境相，但最微细的心灵活动不但尚未消失，同时仍有一种喜悦之感存在其间。待到四禅亦即最后一个阶段时，甚至连这种自我愉悦的感觉也消失了，而在意识之中占据优势的东西，至此亦成了一片澄明。到了此时，所有一切容易扰乱精神安定的理智活动与情感因素，悉皆得到了控制，而绝对镇定的心灵则仍专注于禅定之境。在这当中，“舍摩他”（意译为止或寂静）与昆钵舍那（vipasayana——意译为观或观察）之间便产生一种得到充分调节的“等持”或“均衡”之境。

在所有一切的佛教修行中，此系经常追求的目标。因为，心灵如果倾向一边，它不是变得过于昏沉（styānam），就是变得过于掉举（auddhatyam），这也就是说，心灵不是过于沉滞，就是过于活动。此种精神训练必须善加利导，方才不致由于倾向一侧而受到阻碍——总而言之，应该采取“中道”才是。

此外，还有四个阶段的禅那，名叫无色解脱（arupavimoksha），供已登四禅境界的人修习。其一是观空间的无限性，不为物质的多重性所扰动；其次是观意识的无限性，与物质相对；其三更进一步，在于超越空间与心识之间的分别；第四是连这种没有分别的意识亦予消除，以便完全消除任何分析理智的痕迹。除了上述八种所谓的三摩钵底（正受或等持）之外，佛陀有时亦提到另一种被认为是佛教所特有的禅修法门。与上述各种禅观法门比较起来，这种法门或多或少有些特别的地方，因为它并不那么排斥理智活动，而是含有部分的效用，因其以使想（samjñā）与受（vedita）、亦即意识的主要成分完全停止作用为目的。那几乎是一种完全消灭的死亡状态——除了行者仍有生命、暖气，而感觉器完全良好之外。但实际说来，要想分出这种“灭度”（nirodha-vimoksha）与最后一个阶段的无色定（the arupa or aruppa meditation）之间的差别之处，亦非易事，因为，在这两者当中，甚至最单纯、最基本的意识活动，也都停止作用了。

且不管这是什么，显而易见的是，佛陀跟当时的其他印度思想家一样，不惮其烦地运用禅那的法门，努力使他的弟子在他们自己身上体会开悟的内容。就这样，他使他们逐渐进步，从相当简单的修法开始，直到最高的禅定阶段，以使“一”与“多”之类的二元分别完全消失，乃至达到意识作用完全止息的程度。除了此等一般的修持之外，佛陀还在时时处处教他的弟子观想某些项目[29]，以使他们成为扰人情绪和理智纠葛的主人而不为其所役。

现在，我们可以看出，禅到底是怎样从这种精神修炼当中发展而出了。禅采取了禅那的外在形式，作为实现预定目标的实际手段，但是，关于它的内容，禅却有其本身的办法，解释佛陀的精神。原始佛教徒所修的禅那，与以开悟为原则，并在日常生活中展示出来的佛教目标，并不完全相符。完全消除意识作用（灰心灭智），以免干扰精神安宁，这种做法，对于志在发展佛陀悟心的积极内容的人而言，乃是一种过于消极而不值得追求的心境。心灵的安定并不是禅那的真正目的，而专注于某种三昧亦非佛徒生活的究竟目标。悟心必须求之于生命的本身之中，求之于它的充分而又自在的表现之中，而不是求之于它的停止作用之中。

是什么使得佛陀在布道巡游中度过他的一生的呢？使他为了与他同体的众生而牺牲自己的福利乃至整个一生的，究竟是什么呢？假如禅那只是消除烦恼和沉湎于无意识之中，而无任何积极目标的话，那么，佛陀为什么要离开菩提树下的宝座而回到世间来呢？假如开悟只是一种消极的寂灭状态的话，佛陀也就没有任何冲劲可以促使他去为他人尽心尽力了。批评佛教的人们，在把佛教只作为记述于《阿含经》与巴利文佛典之中的一种言敬体系加以理解时，往往忘了此点。如前所述，佛教也是佛弟子们以佛陀其人为基础所建立的一种体制，故而对于这优秀导师的精神亦有更为确实的肯定。而这便是禅一向以其本身的方式进行的事情——以修习禅那为手段，更为深入地、更为积极地并更为广泛地推展开悟的观念。以与整个的佛教精神取得一致，以净除生命的盲目冲动，并因彻悟人生的真正价值而得圣化的生活。

七、禅与《楞伽经》

在自公元第一世纪传入中国的许多佛经之中，比其他经典，至少是北达摩时代即已出现的其他经典，更能明白而又直接地解释禅的原理的一部，是《楞伽经》（the lankāvatāra sutra）。实在说来，正如禅宗信徒所恰当地宣称的一样，禅只是直接诉诸佛陀的悟心，而不以任何书写记录的文献为其建立的权威。它拒绝以其他种种不同的方式去做任何与外向主义有关的事情；甚至连被认为直接出自佛陀之口而被视为神圣的那些经典或文字遗著，亦如我们已在前面提过的一样，以未触及禅的内在事实而受到轻视。因此，它所述及的是世尊拈花与迦叶微笑之间的那段神秘对话。然而，作为中国禅宗初祖的达摩，却把中国当时已有、以讲述禅理为主的唯一文字典籍《楞伽经》这部经书，传给他的第一个中国弟子慧可。

当禅毫无条件地强调个人的直接经验为其建立的根本事实时，它自然可以无视所有一切被认为对它的真理完全无关紧要的经教资源；而它的信徒之所以忽视了对经的研习，也就是基于这个原则。但是，为了向尚未掌握禅的根本，但想知道关于禅的种种的人说明禅的立场，那就不妨引证某个外在的权威或依据，并诉诸它的真理完全合调的概念论证。这就是达摩何以从中国当时已有的许多佛典之中选上《楞伽经》这部经的原因。因此，我们必须以此种心境去接近这部《楞伽经》。

这部经原有四种中文译本，今存三种，其中最后一种已散失了。第一种计有四卷，为刘宋时代的求那跋陀罗（gunabhadra）所译，名为《楞伽阿跋多罗实经》，又称《四卷楞伽》；第二种计有十卷，为元魏时代的菩提留支（bodhiruci）所译，称为《入楞伽经》，又称《十卷楞伽》；第三种出于唐代的实叉难陀（śikshānanda）之手，计有七卷，名为《大乘入楞伽经》，又称《七卷楞伽》。上列第三种最易了解，第一种最难明白，而达摩以其含有“心髓”传给他的弟子慧可的一种，就是这最难明白的第一种，亦即《四卷楞伽》这个译本的内容与形式两方面，都反映出了这部经的最古经文，而以它所著的种种注释，都可在现代的日本找到。

此经与其他大乘经典不同之处，最值得我们注意的约有下列几点：第一，此经的主题并不像其他绝大多数经典一样作有系列的开展，全书只是一系列长短不等的解述；第二，此经里面没有任何超自然的神秘现象，所述的皆是与全经中心教理有关的深切的哲学与宗教观念，由于文字简洁而文意古奥，故而颇难体会；第三，此经完全以佛陀与大慧菩萨之间的对话方式出之，不像其他的大乘经典，除了一一对讲的佛陀本人之外，主要角色通常皆不止一个；最后，此经里面没有真言或神咒，亦即没有被认为具有神力的那些神秘符号与程式。单是上列特性就足以使得这部《楞伽经》在整个大乘学派的经典中占据一个独特的地位了。

关于这部《楞伽经》的特性，我要述及的是求那跋陀罗的第一部中文译著。其后的两部新增了三品：其中作为第三章的一品，是全经的一种序言，叙述经文本身所要讨论的主要问题；其余两品附于全经之末，其一是一个简略的咒文选集，另一品是一个名叫“伽陀”（gāthā）的结论，是以韵语的方式综述全经的内容。但它没有构成一种“正式结讫”，以便全部听众一起赞美佛德并保证“信受奉行”的那段文字。毫无疑问的，这新增的三品都是后来加上去的。

《楞伽经》的主要论题是开悟的内容，亦即与大乘佛教的伟大宗教真理相关的自内证经验（pratyātmagati）。本经的绝大多数读者都没有看出此点，因而说它所讲的主要是“五法”（the five dharmas）、“三自性”（the three haracteristics of reality）、“八识”（the eight kinds of cosciousness）以及“二无我”（the two forms of non ego）。

诚然，此经反映了无著和世亲所倡导的心理学派（亦即“唯识宗”），譬如，它称阿赖耶识（Ālayavijñāna）为一切业种的储藏室，即是一例；但是，实在说来，此处以及其他引证之处，并未构成本经的中心思想；它们只是被用来解释佛陀的“自觉圣智”或“自证圣智”（pratyāt māryajñāna）而已。由此可见，大慧在楞伽山顶在大众面前赞罢佛德之后，佛陀对于此经所讲的主要主题所做的宣布，说得非常明白。不论如何，且让我们先来引述大意菩萨所述的那首赞美歌吧，因为，它不但以简洁而又明确的态度综述了大乘佛教的一切要义，并且还举示了我所说到的开悟与慈爱的合一或“智悲双运”。

这首赞佛偈说道：

世间离生灭，犹如虚空华。

智不得有无，而兴大悲心。

一切法如幻，远离于心识。

智不得有无，而兴大悲心。

远离于断常，世间恒如梦。

智不得有无，而兴大悲心。

知人法无我，烦恼及尔焰。

常清净无相，而兴大悲心。

一切无涅槃，无有涅槃佛。

无有佛涅槃，远离觉所觉。

若有若热有，是二悉俱离。

牟尼寂静观，是则远离生。

是名为不取，今世后世静。

接着，佛陀说道：“汝等诸佛子，今皆态所问。我常为汝说自觉之境界（pratyātmagatigocaram）。”此语非常明白，对于《楞伽经》的主题问题，绝无讨论的余地。所谓“五法”“三自性”等等术语，只有在佛陀解释主要问题的时候才被提及。

如前所述，在另外两种含有若干外加品数的译本中，一本正式分为十品，另一本分为八品。而求那跋陀罗的最早译本，全书仅有一品，亦即“一切佛语心品”（the gist of all the buddhawords）为求译所没有的第一个外加品，有一个显著的特色，以佛陀与楞伽岛夜叉王罗婆那对话的方式将全经作了一个概括的说明。佛陀自龙宫出来，看了楞伽城堡之后微笑着表示，该地为过去一切诸佛说法之处，其所说法，为内在意识之妙悟，非逻辑推理之分析知识可到，非外道、声闻、缘觉所得之心境可晓。接着，佛陀表示，为了这个缘故，他将为这位夜叉王罗婆那说这个法。后者听了这话，即以种种贵重贡品献佛，并以偈歌颂佛的见地与功德后云：“世尊，导我以即心自性之教，导我以无偏无染的法我之教，导我以在您的最内意识中实现之教。”（此处，《十卷楞伽》的译语是：“心具于法藏，离无我见垢，世尊说诸行，内心所知法。”《七卷楞伽》的译语是：“心自性法藏，无我离见垢。智证之所知，愿佛与宣说！”）到了此品的结尾之处，佛陀再度肯定他的自内证亦即觉悟之道云：“此事如人自见镜中或水中之像，自见月下或灯下之影，自听山谷回响：有如一个人执着于他自己的不实假定，以致错误地判别真幻，而这种错误的判别则使他无法超越互相对立的二元论，实在说来，他怀抱虚幻而不能得到平静。所谓平静就是心一境性，而所谓心一境性就是进入深妙三昧，得证自觉圣智的境界，而这便是如来的容器。”（此节的《十卷楞伽》译意是：“譬如镜中像自见像，譬如水中影自见影，如月灯光在反室中。影自见影，如空中响，声自山声，取以为声。若加是取法与非法，皆是虚妄妄想分别，是故不知法及非法，增长虚妄，不得寂灭。寂灭者，名为一心；一心者，名为如来藏，入自内身智慧境界，得无生法忍三昧。”《七卷楞伽》的译语是：“譬如有人，于水镜中自见其像，于灯月中自见其影，于山谷中自闻其声，便生分别而起取着。此亦如是，法与非法，唯是分别，由分别故不能舍离，但更增长一切虚妄，不得寂灭。寂灭者，所谓一缘，一缘者，是最胜三昧，从此能生自证圣智，以如来藏而为境界。”）

由上面所引各节经文看来，当不难看出达摩独荐此经给他弟子精究的原因。为了更进一步使读者了解此经在印度与中国的历史研究中所占的重要地位，我要再引一些东西，借以显示自证自觉之教在此经之中的发展情形。

依照笔者所见，释迦牟尼成佛时所得的阿耨多罗三藐三菩提（“无上正等正觉”），可从超越有与无的分别（nāsy-asti-vikalpa）之见而得实现。这种有与无的分别之见——抱持二元论的看法——是一种根本的错误，是他在达到自觉境界之前必须首先去除的观念。这种错误出在未能体会到万法皆空（śunya）、无生（anutpāda）、不二（advaya）、没有不变的自性（nihsva bhāvalakshana）。所谓万法皆空，主要是指它们的存在乃是完全的相互依存，没有自体可得，如经彻底的分析而得一逻辑的结果，其间毕竟没有任何东西可以分彼分此，是故经云：sva para-ubhaya-abhāvāt.（无自无他无二者。）此是其一。其次，万法非生而有，因为它们既非自生，亦非由某个外在的动力创生。第三，它们的存在既然是互相依存，则二元论的世界观即非究竟，因此，依据这种错误的“分别”（vikalpa）到生死之外去求涅槃，或到涅槃之外求生死，亦属错误的想法。第四，这种相互依存的原理，在于否认个别的自体为绝对的实体，因为世间没有一样东西可以保持它的个体而得超于相对或互变的条件限制之外——实在说来，存在就是变化。

因为这些缘故，我们只有超越理智的第一种作用，亦即本经所说的“分别”（parikalpa or vikalpa），才能证得开悟的真理。对于这种分别作用——心灵的分析倾向或意识的根本二元论性向——提出如此的警诫，乃是本经一再反复的迭唱，而从另一方面看来，则本经又不遗余力地强调自证自觉的重要性，而此种自觉自证亦只有克服这种根本的倾向始可实现。

从超越此种理智的作用而证第一义谛（paramārthasatya），亦即主观上构成“自觉圣智”的究竟真理，同时也是宇宙的常任法则（paurānasthitidharmatā）。这种内证的真理，从种种不同的关系角度来看，可有种种不同的名称，用以表示人类的种种活动——道德上的、精神上的、理智上的、实际上的以及心理上的活动。菩提（bodhi）含有觉悟的意思，大乘与小乘经典均用它指称完全净除无明的心灵；真如（tathatā or bhutatā）是形而上学的用语；涅槃（nirvāna）被视为一种完全消除烦恼的精神境界；如来藏（tathāgatagarbha）一词的含意是心理学的成分多于本体论的成分；心（citta）之一字的用处，多半属于心意识系列的术语，例如意识（manas）、末那识（manovijñāna）以及其他诸识，故与菩提或自觉圣智并不一定为同义语——除非以清净等类的形容词加以修饰；性空（śunyatā）是一个消极性的否定用语，显然属于认识论的一类，佛教学者，尤其是般若空宗的学者，都很喜欢采用它，而我们这里亦可看出的是，本经亦不时采用。然而，毋庸赘言的是，所有这些同义语，只有被当作一种指呈自觉内容的路标加以运用时，才有助益。

除了上面所举的用语之外，尚有两三个在此经中一再复述，借以描述大乘经典中心意念的片语。实在说来，这些片语的意义如能与“心”和“识”等等的论述一并掌握的话，本经里面所讲述的禅的整个哲理，也就逐渐明朗了，而与之相通的一般大乘思想倾向，也就跟着了然了。这些片语的梵文原文是：“vāg-vikalpa-ahita” or “vāg-akshara-prativikalpanam vinihata” or “śāśvata-uccheda-sad-asad-drishti-vivarjita”。这些都是读者在本经里面所常碰见的片语。其中第一、二个片语所指的意思是：此种圣智的内在内容非文字语言和分析推理所可得而知之，而第三个片语所说的意义则是：究竟的真理无法在永恒论（eternalism）、虚无论（nihilism）、实在论（realism）或非实在论（non-realism）的当中求得。

此经有时甚至说：“大慧……诸修多罗（契经）悉随众生希望心故，为分别说，显示其义，而非真实在于言论，如鹿渴想，诳惑群鹿，鹿于彼相计着水性，而彼无水。如是一切修多罗所说诸法，为今愚夫发欢喜故，非实圣智在于言说。是故，当依于义，莫著言说！”[30]

这些形容词和片语所指的意旨是：开悟或自证的境界无法用概念的思维加以解释，而它的证得必须从个人自己的内心之中发出，非经典教说或他人的帮助所可达到。因为，可将吾人带上自觉圣智之境所需要的一切，都在吾人心中，而所有这一切，只因无始以来由于错误的分别且染着于心，以至而今处于一种混乱状态而已，故而需要诸佛的肯定或传法。但是，除非我们自己能将本身的精神力量完全集中在自求解脱的工作上面，否则，纵使有了诸佛的肯定或传法，那也不能使我们觉醒到开悟的境地。因此，经中推荐禅那法门，作为得证最内意识真理的工具。

然而，《楞伽经》中所说的禅那，观念上与我们通常所知的小乘经典[31]中所说的禅那，亦即本文此前所说的那些禅那并不相同。本经分禅那为四种：其一是声闻、缘觉以及瑜伽行者等类的愚夫之人（bālopacārika）所行禅。他们“知人无我，见自他身骨锁相连，皆是无常、苦、不净相。如是观察，坚着不舍，渐次增胜，至无想灭定”。第二种名为“观察义”（artha-pravicaya）禅，所谓“观察”，就是对佛教的或非佛教的陈词或前提，例如“知自共相人无我已，亦离外道自作俱作，于法无我诸地相义，随顺观察”如此等等，作知性的检讨；习者将这些主题逐一检讨之后，便将他的思想转向话法无我（dharmanairātmya）和菩萨修行的种种阶位（bbumi），最后与其中所含的意义取得一致。第三种叫做“攀缘如”（tathatālambana）禅，学者以此体悟到，“若分别无我有法二种，是虚妄念”，仍然不出分析的思维，“若如实（yathābhutam）知，彼念不起”，便知此种分析为不通而得唯一的绝对“一性”（oneness）。第四种名为一如来禅一（tathāgata-dhyāna），学者在此禅中进入佛的果位，“住自证圣智三种乐，为诸众生作不思议事”。

在上面所述的诸种禅那之中，我们可以看出佛徒生活的逐渐完美，以佛果的究竟精神解脱为其顶点，而这不但不是任何理智条件所可达到，同时也不是相对意识思维所可得知的境界。由这种精神解脱而生的种种不可思议（acintya）的妙行，术语名为“无功用”（anābhogacaryā）或“无所为行”，正如已在别处曾提过的一样，指佛徒生命的完成。

《楞伽经》就是这样由达摩祖师传给他的第一个中国弟子慧可，因为它是对禅的教理最具启示性的文献。但是，不用说，禅在中国的发展自然没有依照此经所指的路线进行——也就是说它并没有依照印度的模式发展下来；“楞伽禅”所移植的这块土地，并没有像其原来出生的那个水土气候一样有利于它的成长。禅被注入了如来禅的生命和精神，但它却创造了它自己的表现方式。事实上，它那奇妙的生命力和适应力却也就在此处显示出来。

八、中国禅的开悟之说

若要了解开悟或自觉之说如何在中国被翻造而成禅的佛教，首先我们必须看清中国人的心窍与印度人的心灵大体有一些什么不同之处。我们一旦看清此点之后，就会明白禅何以是在佛教遭遇种种横逆，但终于移植成功的中国土壤之中长成的自然产物了。粗略地说，就其最最显著的特性而言，中国人是一群极为实际的人，而与之相对的印度人，则是富于幻想和冥想的。我们也许不能说中国人缺乏想象力和戏剧感，但与佛陀的故国居民比较起来，他们显得极其严肃、极其实际。

每一个国家的地理特征悉皆反映于它的人民之中。热带的旺盛想象与寒带的实际沉着，恰好成一鲜明的对比。印度人敏于理论的剖析和诗歌的飞扬；中国人是大地的儿女，他们脚踏实地，不作天马行空之想。他们的日常生活在于耕田、播种、除草、引水、做买卖、孝敬父母、遵行社会义务，发展出一套极为精微的礼义制度。这里所谓“实际”，从某方面来看，可说就是富于历史感，观察时代的进展，如实地记述其发展的轨迹。中国人大可以他们的伟大记述家身份自豪，与印度人的缺乏历史观念比对而观，真有天壤之别！并且，中国人有了纸墨印刷的书本尚嫌不够，还要将他们的行迹深深地雕在石头或岩石上面，因而发展出一套特别的石刻艺术。这种记载史实的习惯，发展了他们的文学创作，而他们亦甚爱好文学，一点也不好战，他们喜欢过一种和平的文化生活。他们在这方面的弱点，是为了文学的效果而不惜牺牲事实。优美的修辞之爱，往往盖过他们的实际之感，不过，这也是他们的艺术之一。即使是在这方面，他们也有适度的自制；他们的头脑相当清醒，从来不让他们的想象达到我们在大多数大乘经典中所读到的那种奇想。

中国人有许多伟大的地方，他们的建筑确实伟大，而他们的文学成就亦不逊于世界平均水准，但逻辑和推理则非他们的长处，而哲理和假想亦非他们的优点。当初印度佛教带着它所特具的因明之学和种种形象进入中国之时，必曾使得中国人的心灵因为意外而吓了一跳。看看它那些多头多臂的神明，可说是他们连做梦也没有想到过的东西——实在说来，不仅是中国人没有想到过，凡是印度人以外的人，恐怕也都没有想到过。想想佛教文学赋予众生的那些象征，是多么的繁复！数学上的“无限”观念，菩萨们的救世计划，佛陀说法之前所设的那种舞台布景，不仅是在它们的外在轮廓方面，就连在它们内部细节方面，也都显得极其豪放而又精确，看似天马行空，却又步步踏实——所有这些以及其他许多特色，在崇俭务实的中国人看来，必然都是一些不可思议的奇迹。

关于印度人和中国人的想象力，我们只要从大乘经典中引用一段文字，就足以使读者相信这两个民族的心灵是如何的不同了。《妙法莲华经》中，佛陀欲将他自成无上正等正觉以来的时间之久印入他的弟子心中；他既未说他在迦耶城附近的菩提树下开悟只是若干可数年代之前的事，也未以通常的办法，就像中国人很可能会说的一样，说那是若干年前或很久以前的事，而是以一种极富分析意味的方式形容他的开悟已有多么久远的时间。

“然善男子，我实成佛以来无量无边百千万亿那由他劫。譬如五百千万亿那由他阿僧只三千大千世界，假使有人抹为微尘，过于东方五百千万亿那由他阿僧只国，乃下一尘，如是东行，尽是微尘。诸善男子，于意云何？是诸世界，可得思维计较，知其数不？”

弥勒菩萨等白佛言：“世尊，是诸世界无量无边，非算数所知；亦非心力所及；一切声闻、擘支佛、以无漏智不能思维、知其限数；我等住阿惟越致地，于是事中，亦听不达。世尊，如是诸世界，无量无边。”

尔时佛告大菩萨众：“诸善男子，今当分明宣语汝等。是诸世界，若著微尘及不著者，尽以为尘，一尘一劫，我成佛以来复过于此百千万亿那由他阿僧只劫。”[32]

如上所述的数字观念和描述方法，当是中国人的心灵从未想到的。不用说，他们可以构想久远的时间和伟大的成就，并不逊于任何其他民族；但是，以印度哲人的辩法表现贤阔的观念，就非他们的理解所及了。

当某些东西非概念的描述所可表示，但又可以被拿来传达给别人时，绝大多数人的办法，不是保持沉默，就是宣称它们非言语所可诠释，再不然就是用否定的言辞说它们“非这”“非那”，甚或，假如其人为一哲学家的话，就著书立说，说明此等论题如何如何无法用逻辑的办法加以讨论。然而，印度人却发现了一个颇为奇特的办法，用以举示无法用分析推理加以说明的哲学真理。他们运用神通或超自然现象举示通常无法举示的东西。于是，他们使得佛陀成为一位伟大的魔术师；不仅是佛陀本人，几乎在大乘经典中登场的所有主要角色，都变成魔术家了。而从我的观点看来，这正是大乘经典最为吸引人的特色之一——将不可思议的超自然现象与深奥难解的宗教哲理互相关联起来加以描述。也许有人认为，这样做简直是一种儿戏，未免有损身为伟大宗教导师的佛陀的尊严。但这只是一种肤浅的说法。印度的唯心主义者有比这更佳的认识；他们有一种更为透彻的想象力，每逢知性的能力感到技穷之时，便用这种想象力来解决问题，而结果总是产生不可思议的效果。

我们必须明白大乘学者的动机，他们使得佛陀行使这些魔术特技，目的在于运用此等形象举示一般人智所无法举示的法性。逢到理智无法剖析佛性的实质时，他们的丰富想象力便出而以观想的办法协助他们解决此种困难。每当我们运用逻辑的方法解释开悟的境界时，我们总会感到自己陷入纠缠不清的矛盾之中。但当我们诉诸象征的想象时——尤其是在一个人特别富于这种能力时——这个问题便较易领会而得到解决。至少，这似乎曾是印度人构想不思议意义的方式。

当维摩诘居士被舍利弗问道：像这样小得仅可容纳他自己一席坐地的房间，今有成千上万的菩萨、罗汉以及天人随同文殊师利来看这位病了的哲人，究竟坐哪里呢？维摩诘知其心念，即问道：“仁者为法来耶？为牀座来耶？”而当维摩诘居士听文殊师利说须弥相世界有上妙功德收成之狮子座时，他就要求那个世界中的须弥灯王佛供应高八万四千由旬（约数百万公里）且严饰第一的狮子座三万二千只。而当这些高广大座被搬进来时，他那原来只可容纳一席的房间，不但容纳了文殊师利所带来的大众，使得人人皆有舒服的座位可坐，而无所妨碍，就是对于整个毗耶离城及阎浮提乃至四天下，亦无追促之感。舍利弗见了这个不可思议的超自然现象，心里自是惊异非常，而维摩诘居士却对他解释说：“诸佛菩萨有解脱，名不可思议。菩萨住是解脱者，以须弥之高广，内芥子中，无所增减，须弥山王本相如故……又以四大海水入一毛孔，不娆鱼，鼈、鼋，鼉水性之属，而彼大海本相如故……”总之，精神世界是不受时间和空间限制的宇宙。

下面再从《楞伽经》第一品中另举一例，此品为最古的中文译本中所无。当罗婆那国王要求佛陀令大慧菩萨开示他的自证内容时，这位国王出其不意地发现他的山中居处忽然变成无数的宝石山，而且装饰得极其庄严华丽，犹如天宫。而每座山上皆有佛陀出现，而每一位佛陀面前皆有这位国王本人及其会众乃至十方世界一切诸国，而每一个国家里面都有如来出现于世，而每一位如来的面前又有这位国王，他的眷属、宫殿、花园，装饰得跟他自己的完全一样。并且，在这些无数的会众之中，每一个会聚中皆有大意菩萨请求佛陀宣布他的内在精神经验的内涵；而当佛陀以百千万种微妙声音结束这个题目的说法时，所有这一切的景象也就跟着忽然消失了，而佛陀及其所带领的菩萨和众弟子也就不见了。于是，这位国王也就发现他自己一人独处在他古老的宫殿之中了。于是国王在心里想：“问者是谁呢？听者又是谁呢？出现在我面前的那些东西又是什么呢？那是一场梦境，还是一种幻象呢？”接着，他又想：“事情总是这样，全是自心的造物。心灵分别时，便有重重事物出现；但当心灵不分别时，它便澈见事物的真正状态了。”他作此思维之后，便听到一个声音在空中但也在他的宫中论道：“国王，你的思维很对！你应该依照你的所见而行。”

大乘经典并不是记述佛陀超越一切时间与空间以及人类身心活动的相对情况之神通能力的唯一记述者。在这方面，巴利文经典绝不落后于大乘经典。佛陀不但有“三知”或“三达”：能知未来的生死因果（天眼知），能知过去的生死因果（宿命知），能知现在的烦恼而断尽之（漏尽知）；而且，还有所谓的“三通”，能够行使秘密通、教化通以及显现通。不过，如果我们将《尼柯耶集经》中所述的那些神迹做一番描述的话，当可看出，它们除了赞叹和神化佛陀的人格之外，并没有其他的目的可见。

这些神通的记述者们必然曾经想到，他们这样做，可以使得他们的祖师显得不但比他们的对手伟大，更是超于一切普通凡夫之上。从我们现代人的观点看来，想象他们的祖师所行的任何超常的行为，就像我们在《坚固经》中读到的一样，可以吸引人们注意佛教并因此承认它的优越价值，可以说是一种颇为孩子气的想法。但在古时的印度，一般大众，乃至饱学之士，对于不可思议的超自然现象，莫不皆有一分神往之情，而佛教徒们尽量利用这种信念，也就自然而然、不足为奇了。然而，当我们谈到大乘经典时，我们不但会看出，此中所述的更为堂皇的神通奇迹，与这里所说的超自然现象，或与任何外在的动机、如自我宣传或自我夸奖之类，并无直接关系，而且更会明白，它们与经中所说的教理本身，倒有紧要而又密切的关联。举例言之，在《般若波罗蜜多心经》中，佛身的每一个部分悉皆同时放射无量光线，当下照见多重世界的最远之端，而在《华严经》（avatamsaka sutra）中，佛身的各种不同部分则在种种不同的情况下放射不同的光芒。在《妙法莲华经》中，一道光线从佛陀的层间轮中放出，照见东方十万八千佛国之中的每一个众生，甚至把那名为“无间”的最深地狱之中的众生也都照到了。显而易见的是，这些大乘经典的执笔人，在描述佛陀的神通威力时，必曾想到某种不同于《尼柯耶集经》的编者们所述的东西。那是什么东西，我已以一种极其通常的方式在此指出了。对于大乘佛教的神通现象，如果做一个详细而有系统的研究，毫无疑问的，那将是一件颇为有趣的事情。

不论如何，单就上面所指的例子，我想已经足够建立我的论点了：大乘佛教经典运用不可思议的超自然现象，目的在于举示理智无法体会精神的事实。对于此种事实，哲学家穷心竭虑地以逻辑的办法加以解释，而维摩诘居士则跟吠陀神秘学者巴婆（bāhva）闭口不言。尽管不以缄口为满足的印度大乘学者，更进一步运用了超自然的象征手法，但另辟路径的中国禅学，却将这种“默然”或“良久”的办法保留了下来，依照他们自己的需要和见地，用以解决这种至高至深、佛教中名为“觉悟”或“开悟”的精神体验成表达之难。

中国人不像印度人，不喜欢葬身于神秘的超自然云雾之中。庄子和列子是古代中国最接近印度型心灵的人物，但他们的神秘主义，在堂皇、细致以及想象的飞扬方面，都不类印度的大乘学者。庄子顶多也只是骑在“其翼若垂天之云”的大鹏背上乘虚遨游而已；而列子亦只是命令风云作他的御者罢了。后期的道家经过多年的苦修并吞服一种由稀有药草配成的仙丹之后，便梦想升天。因此，中国有许多道家，隐居人迹罕至的深山僻谷之中。虽然如此，但是，中国历史中却没有可与维摩诘或文殊乃至任何罗汉相提并论的圣者或哲人。儒家所说的君子“不语怪力乱神”，可说是中国人心的最佳写照。中华民族是彻底实际的民族。对于开悟之说，他们必须有属于他们自己的解释方式，才能用于他们的日常生活，因此，他们不得不自创禅的法门，借以表达他们的最内精神体验。

假如这种超自然的形象不能投合稳健的中国人心的话，那么奉行开悟之道的中国信徒又怎样设法来表达他们自己呢？他们采用性空之学的理智方法了么？没有，这种方法不但不合他们的口味，同时也不是他们的心量所及。《般若波罗蜜多心经》是印度人的创作，而不是中国人的作品。他们也许可以推出一位庄子或六朝时代的那些道教梦想家，但找不出一位龙树或商羯罗来。

中国人的天才以另一种方式展示它的本身。当他们开始将佛教视为一种开悟之教而加以吸收同化时，对于他们那种具体实际的心灵而言，唯一的办法是创造一个禅宗。当我们看罢印度大乘学者所展示的那些奇妙的神通和中观论者所展示的那种高度抽象的思维再来看禅时，景象的变换又是怎样的呢？佛陀的额前既不放光，菩萨们也不在你面前显现，事实上，没有一样东西足以使你感到奇特非凡，没有一样东西非你的知性所可理解，没有一样东西出乎逻辑的推理之外。这些与你共处一地的人全都跟你自己一样属于凡俗之辈，既没有抽象的观念向你表示，更没有微妙的辩证与你较量。是山皆朝天，是水皆归海。松直棘曲，柳绿花红，本来如此，并无奇特。而当月上青天之时，诗人才略带醉意，吟上一支长安之曲。我们也许会说：太平凡、太平常了，但这正是中国人的心灵，而佛教就在它的里面成长。

有人来问什么是佛，禅师只是指指佛殿里的佛像，既不给出任何解释，更不晓以任何论证。当心灵是讨论的主体时，一位僧人问，“究竟什么是心呢？”禅师答云：“心。”问者云：“学人不懂。”禅师迅即答云：“我也不懂。”又有一僧，担心永生的问题：“要怎样才能脱离生死的束缚呢？”禅师答云：“你在哪里？”一般而言，禅宗大德既不把时间虚费在答问上面，更不与你蘑菇论证。他们总是随问随答，可谓如击石火、如闪电光、斩钉截铁、简洁而又决断。有人问：“如何是佛教的大意？”禅师答云：“这柄扇子扇得我好凉爽！”这是一个多么实在的答法！在禅的教学课程中，不仅是那个不可或缺的公式——佛教的“四圣谛”——在此显然没有用武之地，就是《般若波罗蜜多心经》中那种总是犹如谜语一般的陈述——“taccittam yaccittam acittam”——对我们也无可奈何。

云门禅师某次登上讲坛说道：“我宗无语句。如何是宗门极则事？”如此自问之后，复展两臂，随即下座。这就是中国佛教徒解释开悟之理所用的办法，这就是他们说明《楞伽经》所说的“自觉理智境界”（pratyātmajñānagocara）所用的方法。并且，对于中国佛教徒而言，这是唯一可行的办法——对于佛陀的内证经验，既不用理智的或分析的方式加以举示，又不用超自然的办法加以暗示，而只以吾人的实际生活加以直接展示。因为，所谓生活，就以吾人具体所过的生活而言，总是超于概念和形象，非概念和形象所可触及的。我们若要了解它，就必须潜入到它的里面，与它作实际的接触才行；从它上面取下或割下一片来加以检视，那无疑是将它杀害了；当你想到你已刺入它的核心时，它已不再存在了，因为，它既已不再活着，也就不能动弹，也就完全干枯了。因此，自从达摩东来之后，中国人的心灵就在为如何以适于表现他们本身情感和思想的本国衣衫展示开悟之理的问题着想了，而直到六祖慧能之时，他们才满意地解决了这个问题，而建立以禅为宗的这个伟大工作，才算完成。

我们说，禅是中国人的心灵彻悟了佛陀言教之后所要的东西，可由两个无可置疑的史实得到证明：其一，禅宗建立之后，开悟的教理也就统治了整个中国，其他各宗，除了净土之外，悉因难以为继而陆续凋萎；其次，佛教在一变而为禅宗之前，一直未能与中国的固有思想，亦即儒家思想，形成一种密切的关系。

首先，且让我们看看禅如何统御中国人的精神生活。有关开悟的内在意义，在早期的中国佛教中，尚未得到真正的体认——除了知识上的认识。自然，认为中国人的心灵不如印度人，也就在于此点。如前所述，大乘哲学的豪迈与微妙，必然曾使中国人的心窍惊异不止，因为，实际说来，在佛教引入之前，他们几乎没有值得一提的思想体系——除了道德或伦理之学。对于后者，他们自会意识到他们自己的力量；即连义净和玄奘那样热切研究瑜伽心学和华严哲学的虔诚佛教徒，也都承认此点；他们认为，就道德文化而言，他们的祖国优于他们的佛国，至少，就此点而言，他们是用不着向印度学习的。

在饱学而又虔诚的中印学者合作之下，迅捷而又不断地将大乘经典和论著译成中文后，中国人的心灵遂被引导着探索一个一直尚未深入的境域。在早期的中国佛教史传中，我们可以看出，经论的注释家、阐发家以及有关的哲学家，数量上远远超过翻译家和所谓的禅家。首先，这些佛教学者忙于以理智的方式吸收大乘经典里面所提出的种种学理。此等学理不但深奥又繁复，而且彼此互相矛盾——至少是表面看来如此。这些学者如欲潜入佛教思想的深处，就非得先对此种纠缠不清的葛藤下一番整理的工夫不可。如果他们长于批评的话，这事做来倒也不难，但那却是无法指望早期佛教学者去做的事情；因为，善于批评的学者，即使是在现在这个时代，有时仍有被人认为不很虔诚和不太正派的危险。他们对于大乘经典的真实性没有一丝疑影，完全相信它们直接记自佛陀的亲口所宣，一字不差，因此，他们只有或必须想出一些调和的办法，把经中所说种种相异的教说融通起来。他们必须明白的是：佛陀出现于这个愚昧、腐败、永远屈从轮回之业的人间，主要的目的究竟是什么？这些佛教哲学家在这方面所做的努力，结果就成了所谓的“中国佛学”（chinese buddhism）。

就在这种知识的吸收和同化继续进行的过程当中，另一方面，也有人对于佛教的实践或修行的一面，在做着热切的修持的功夫。有的做了律藏的奉行者，有的则专心致志于禅定的专修。但此处所谓的禅并不是禅宗所说的禅，那是一种观想法门，就是集中心力，专门观想诸法无常、无我、因果相续或佛的德性等等东西。就连身为禅宗初祖的达摩祖师，也曾被列为此类禅那高僧，这也就是说，他作为佛教一个全新宗派的导师所建的特别功绩，并未完全受到体认。这是无可避免的事情，此盖由于，直到此时，中国人尚未完全能够接受此种新型的东西——直到此时，对于与开悟有关的教理，他们不仅才摸到一点边边，而且还是不适当的。

不过，关于开悟的要义，就其实际的诸面而言，并没有完全被忽视于错综复杂的学理迷宫之中。例如，作为天台宗的创立人之一，且身为中国最伟大的佛教哲人的智顗大师（531—597），就曾完全警觉到禅那为入悟之门的意义。尽管他用了全副的分析能力去做分析教理的工作，但他在思索之暇，仍有足够的余地去做禅修的功课。他所著有关“止观”（tranquillization and contemplation）的著述，在这方面说得非常明白。他的意念使理智的与精神的运作得到完全的调和，既不特别强调三昧（定、止）而牺牲般若（慧、观），亦不特别侧重般若而牺牲三昧。不幸的是，他的后继者愈来愈倾向一边，乃至为了知解而忘了禅修，甚至对于禅宗的提倡者采取反对的态度，不过，关于此点，后者或多或少也得负些责任。

禅之所以变成中国佛教，始自菩提达摩（寂于公元528年）[33]。他开始推展这一运动，使它在一个崇俭务实的民族中开花结果。当初他宣布这一信息时，它的里面仍然带有印度的色彩，因为，他总不能一下完全摆脱当时的佛教玄学。他之借喻于《金刚三昧》与《楞伽经》，自是自然不过的事情，但禅的种子却也因此由他一手播下了。自此以后，就由他的当地弟子加以照顾，使这些种子得以配合当地的水土繁荣滋长了。大约经过了两百年的培育之后，这些禅的种子终于结成了富于生命和活力的果实，不仅完全成功地移植、归化了中国，而且毫无遗余地保持了构成佛教的实质。

达摩之后的第六代祖师慧能（637—713），是真正的中国禅宗祖师，禅之能够抛掉从印度借来的外衣，而开始著上中国人亲身裁缝的法衣的，就是由他本人及其嫡传弟子努力的结果。当然，禅的精神仍然如故，仍如其从佛陀一线传来中国一样，但表现方式已是中国式的了，已是中国人的创作了。自此而后的禅宗崛起，自是显而易见了。在移植、归化期间即已储积的那种潜在能力，忽然之间在积极的作用之中爆发了开来，于是禅以一种近乎胜利的步伐占据了整个的中国。有唐一代（618—906），正是中国文化鼎盛的时期，伟大的禅师们也就在这个时期相继出世，建立寺院和清规，指导学通儒家经典与大乘佛学的出家僧人与在家居士。对于禅宗的这些先知先觉，连帝王大臣也不甘后人，纷纷加以礼敬，并邀请他们到宫中或官邸说法开示。当佛教因政治原因而受到迫害，使得其他各宗损失许多宝贵文献、艺术作品而致一蹶不振时，独有禅宗所受影响最小，不但最先恢复旧观，而且以加倍的精神与热情更新它的活动。在整个中国被瓜分为若干小国的五代时期（约公元10世纪上半叶），在整个政治情况皆不宜于宗教成长的纷乱时代，禅宗仍旧兴盛如故，它的大师们亦使他们的禅林不受干扰。

待至宋朝（960—1279）兴起，在佛教其他各宗皆露出了迅速衰颓征象的时候，禅宗的发展与影响正达到它的顶点。到了展开元明两朝的史页时，所谓的“佛教”，就是禅宗了。原有的华严宗、天台宗、三论宗、俱舍宗、法相宗以及真言宗，纵使没有被政治迫害而完全扫除，也因缺乏新血而元气大伤了。不论如何，即使未受迫害，它们也会因为没有完全被中国人的思想和感情所吸收同化而夭折的；它们的里面含了太多的印度成分，以致它们难以完全适应当地的水土。不论情况如何，作为佛心精髓的禅宗总是持续不断地兴盛下来，致使凡是倾心佛教的人都竞相习禅而冷落了仍然一息尚存的其他各宗。

直到今天，仍然保持活力的唯一佛教形态，就是禅——为了适应佛教进入中国之后不久即已成长的净土趋势而有或多或少改变的禅。

禅在中国宗教史中之所以进入这种境地，是有原因的，而它之所以不采用跟佛教思想一同从印度进口的形象、概念以及思维方法，并以它的本身意识创造一种最宜解说开悟真理的独特文学，也是出于这个原因。这种禅林文学确有许多独特的地方，但最紧要的一点，却是与中国人的心理完全吻合，故而能够自然而然且强而有力地使他们佩服得五体投地。达摩教他的弟子直观佛陀言教的实质，不必理会外在的表现方式；对于开悟之学，他教他们不要顺从概念和分析的解释法。滞守经文的信徒反对这种做法，竭尽一切可能的办法阻止达摩之教的成长，但虽有重重阻碍，它还是成长而且壮大起来了。

他的弟子通达了体会佛教中心事实的艺术之后，便着手依照他们自己的办法，运用他们自己的术语，去向他们自己的弟子举示这个中心事实，对于传统佛教的以及从外国进口的舶来表现方法，也就不再理会了。他们并未完全抛弃古有的说法，因为，他们仍然述及佛陀、如来、涅槃、引提、三身、业力、轮回、解脱以及构成佛教本身的其他许多观念；但他们却也不再提到“因缘观”“四圣谛”或“八正道”了。当我们阅读禅宗文学而事先不知它与佛教的关系时，我们也许会看不出其中所说的东西通常被视为佛教特有的物事。

药山禅师（751—834）问僧：“甚处来？”僧云：“湖南来。”又问：“洞庭湖水满也未？”僧云：“未。”药山说：“许多时雨水，为什么未满？”对于此问，来僧无话可答。对此，药山的弟子道吾说：“满也！”另一位弟子云岩说：“湛湛地！”又一位弟子洞山说：“什么劫中曾增减来？”

在这些对话中，我们能看出任何佛教的形迹吗？他们难道不像是在谈一件极其平常的事情么？然而，照这些禅师的话看来，他们的对白里却也充满了禅味哩！而禅宗文学里面却也多得是这些看来微不足道的琐事哩。实际说来，就禅所用的语句和举示的态度而言，看来它与佛教好像毫无关系似的，因而，正如本文开头所提及的一样，某些评论者几乎已经将禅指为佛教的中国变体了。

在中国文学史中，叫做“语录”的禅宗文学自成一路，而唐宋时代的中国方言俗语，也就因为这些语录的流传而得以保存下来。那时的中国文人不曾用俗语俚言写作，多半刻意选用某些字眼、语句以及表现方法，借以强化文章的优美性。因此，如今我们可以读到的早期中国文化中的文学作品，都是出于这样一种文雅作风的模式。禅师们倒也未必轻视这种古典主义，他们也跟他们的同时代人一样喜爱优美文辞，因为他们也是受到良好教育而且学养俱佳的人；但是，他们感到方言俗语是一种更好、更有力量的媒介，更能表现他们的内在经验。这是一般宗教改革家常有的情形：他们所用的传达媒介，最宜于表达他们的感情，最适合他们所创的观物之道；他们尽可能地避免运用实际生活中已不存在的陈腔滥调。活的经验须要活的语言加以表述，不应采用陈腐不堪的意象和概念。是故，禅师们那样做是事非得已，因此这才随意运用当时的生活语句。这还不够证明佛教在中国因了禅的关系转化而成当地人的一种新的创作，而不再是外来的一种洋货么？而禅宗的寿命之所以超越佛教其他各宗，亦正因为它能使它自己转化而成一种当地土产。换句话说，禅是中国人心之所以能够适应、欣赏以及同化佛教开悟之说的唯一形式。

我希望我已将佛教——亦即关悟之教——如何必须在中国转化而成禅宗，禅宗又如何以这种变形而得活过佛教其他各宗的情形，做了一个明白的举示。现在，且让我们看看前面曾提及的第二点，以便明白禅如何造就了宋代的理学。依我所见，佛教直到化而为禅之经，才对中国思想发生真正的影响，富于创造力的中国天才，才开始沿着一条比先秦哲学远为深切、更为理想的路线，缔造它自己的哲学。一点不错，佛教甚至在后汉时期就已在中国思想家之间发挥它的作用了，正如我们所见的一样，譬如，牟子作于公元190—220年之间的“理惑论”，即是一例。自此之后，为文讨论佛教业力、因果以及不灭之说的作者，就越来越多了；因为，这些都是经由佛教从印度引入中国的部分观念。

但是，打从第6世纪以后，与佛教发生热烈争论的，还是道教。佛教对道教产生影响，不仅是以辩论的方式而已，同时还实实在在塑造他们的思想和文学。道家与佛家之间曾有许多接触点；不用说，佛教在其不仅作为一种宗教体制，同时亦作为一种哲学与一种无穷知识财富的拥有者的地位和力量逐渐增长的时候，所针对的对象是道家；虽然，众所周知的是，佛教为了使它本身更易为当地的心灵接受起见，亦曾从道家那里借了不少东西。大体而言，就组织、仪式、文学以及哲理方面而言，道家所借自佛家的东西更多。道家仿造佛家的模式组合中国固有的一切民间迷信，建立一种宗教上的拼盘，把来自印度的元素与老子的理论，跟一般人希求长生不朽与世间财富的欲望以及他们所谓的“清净”，多少有些庞杂地混在一起。

但是，正如一般人所相信的一样，道教的里面由于容纳了太多的迷信，以致与包括政府官员在内的文人学者所代表、维护以及抱持的中国正统思想的主流，没有形成重要的接触。有不少地方，道教就是佛教的通俗而又迷信的中文译作，但有许多批评者，包括笔者在内，将会非常迟疑地认为佛教的精髓充分地译成了道家的语言，若非儒家被感动得将佛教思想吸入他们的体系之中，而且自然得使他们尝试重建儒家观念的整个架构——不只是为了调和，同时亦为了加深、丰富以及复活它而重建——我们就不能说佛教已经深入了中国人的思想生活之中，成了中国人心中的真正珍宝。但这是成于宋代的事情，那时的儒家学者，将佛家的观念融入他们的教说之中，且在一个新的基础上重建他们的整个体系，不过，他们认为那是儒教成长的必然途程。且不论那是什么，毫无疑问的是，宋代的哲学家由于吸收了佛家的观点而变得丰富、深刻了。这是所有一切研究中国知识发展的史家所一致同意的事实。

不过，若说儒家以唯心主义的佛家计划为基础实行这种整体重建工作的话，也许有人要提出一个疑问：假如禅在中国没有作为开悟之教的当地解说而成长起来，乃至为周敦颐（1017—1073）、程颢（1032—1085）与程颐（1035—1107）兄弟以及朱熹（1130—1200）等伟大儒家作家的出现铺路的话，宋代会不会有一个正统的中国教说复兴呢？在我看来，如果没有禅的话，宋代就不会有中国史家所称的“理学”崛起。如前所述，禅是佛教可以深入中国人心的唯一形态。因为这个缘故，此后思想界所出现的东西，才不能不沾有禅的色彩。看看中国思想家对于瑜伽法相的心理学派接受的情形吧。首先由玄奘及其诸大弟子加以维护、宣扬，并加以注释，但这种深刻的人心之学，纵使是中国的上等心灵，也嫌它过于烦琐了，故而玄奘殁后，没有兴盛多久也就消沉下去了。

那么，般若哲学的发展如何呢？它在公元1世纪佛教进入中国后不久被引入中华，接着又得到了鸠摩罗什及其中国弟子们的大力支持与解说。说来，它比唯识法相的前途要好得多，此盖由于它在老子及其门徒的教说之中找到了气味相投的兄弟。佛陀与老子门下的这两个集团的哲人，在思想上可说是属于同一类型；然虽如此，但中国人对于性空这种哲学体系，却也没有显出太大的信守趋向。何以至此呢？原因十分显然，从广大的层面看来，这两派哲学确有若干共通之处，但般若空宗的思维方式实在太玄妙、太高蹈了，或者以中国人的看法来说，实在太缥缈了，致使倾向实际的中国人的心灵难以在它的上面生根；纵然是老庄之徒，亦免不了也有一些实用主义的色彩，因为，终究说来，这总是深植于整个中国人情感气质之中的东西啊。

除了在佛陀的本国已有发展的龙树的中观派与无著的唯识派之外，尚有智凯的天台哲学和贤首（643—712）的华严哲学。从某一方面来看，后二者可说是出于中国佛教思想家之手的创作物，但是，假如它们可被他们的本国同胞吸收同化的话，它们也就不会被冷落了，而他们的研究范围也就不至于局限于少数佛学专家的小圈子里面了，而是应该扩及道家乃至儒家的领域之中了。他们没有能够办到此点，证明了一个事实，它们仍然是一种外来的异物，仍然是一种译成的东西——字面上虽非如此，但事实上却或多或少不出概念的范围。由此可知，佛教只有化而为禅之后，才能完全适应新的水土，才能像土生土长的植物一样繁荣滋长乃至开花结果——除此之外，别无他途可循。当这个目标由于佛教的这种固有特性而一旦达到之后，禅便成了中国思想的血肉而启示宋代的儒家以佛家的理想蓝图重建他们的哲学基础了。

现在，我们可以下个结论了。禅，不论它的外表显得多么怪异、多么奇特，但终究说来，它仍然不出佛教的一般系统。而我们这里所谓的佛教，不仅是指记录于初期《阿含经》中的佛陀亲口所宣的宗教而已，同时也包括了弟子们对于佛陀其人及其生活所做的哲学上与宗教上的思考和明辨。他的人格实在太伟大了，以至不时使他的弟子提出与被认为由他们的祖师所说的忠告相反的学说。这是无可避免的事情。这个世界及其所含的一切内容，不论是在个别方面还是在整个方面，都可诉诸吾人的主观解释，而这个主观的解释虽然不是任意的解说，但也不离吾人的内在需要，亦即吾人的宗教渴求。纵然是作为吾人宗教经验对象的佛陀，也没有办法避开这点——他的为人足以唤起在我们心中以佛教的名义活动的每一种情感和思想。由他所激起的最有意义、最有成就的观念，都与他的开悟和涅槃具有密切的关系。这两个事实在他那漫长而又平静的79年生涯中显得极其突出，而所有一切与他相关的教理和信仰，亦莫不皆以我们自己的宗教经验尝试体会这两大事实为目标。由此可见，佛教已经成长到含有比一般学者所知远为广大的意义了。

佛陀的开悟和涅槃，正如在若干世纪以前的历史上展开的一样，乃是他一生中两个截然不同的观念，但从宗教的观点来说，这两个观念不妨视为一个。这也就是说，认识开悟的内容和价值，就是体会涅槃的意义。大乘学者以此为立足点，开发了两条思想主流：其一是凭吾人的理智努力，使之达到最大的极限；其二是遵循佛陀亲自采用的实践方法——实在说来，一切印度真理追求者所用的方法——努力以习禅的法门追求直达悟境的东西。不用说，就这两种功夫而言，根本的动力含藏在虔诚佛教徒的最内宗教意识之中。

在佛陀涅槃之后几百年间所集的大乘经典，可为我们在此提出的这个观点做一证明。在这些大乘经典中，显然是为宣扬禅宗教学的一部是《楞伽经》，因为，这部经对于开悟的内容，已经尽了语言的最大能耐，从心理的、哲学的以及实际的观点加以开示。当这部经传入中国，依照中国人的思想和感情方式得到吸收同化之后，它的中心主题也就跟着以如今被认为是禅宗特有的形态显示出来了。真理的入道之门很多，门门皆可使它自己为人心所知。但它的选择为何，仍得看它发生作用的条件如何而定。印度人对于不可思议的超自然现象和奇异的象征所生的丰富想象，加上中国人的现实之感及其对于坚实的日常生活事实的爱好，结合便成了佛教的禅宗。至此，我们也许可以明白下面所引的禅师们所提出的禅的定义了——虽然，对于绝大多数的读者而言，这只是试探性的体会而已。

有人问赵州禅师：“什么是禅？”他答道：“今日天阴，不答话。”

对于这个问题，云门答道：“这就是。”到了另一个场合，这位大师可又不那么肯定了，他说：“一字也无。”

假如这就是祖师们为禅所下的一些定义的话，那么，他们所想的禅与经中所讲的开悟之教，究竟有什么关系呢？他们究竟是依照《楞伽经》还是《般若心经》的办法构想它呢？都不是，因为禅必须有它自己的办法；中国人的心灵不肯盲从印度人的模式。如果这里仍有争论的话，试读下面所引的一节文字：

僧问巴陵颢鉴禅师：“祖意教意，是同是别？”这位祖师答道：“鸡寒上树，鸭寒下水。”对于这个答话，五祖山的法演禅师说道：“大小巴陵，只道得一半。白云则不然，掬水月在手，弄花香满衣。”

注解：

[1]　试以此点与六祖本人所说的话做一比较：有人问他怎会继承五祖的衣钵时，他说：“因为我不会佛法。”且让我再从《凯那奥义书》（the kena-upanishad）引出一节做个对比，因为，在这部奥义书中，读者可以看到那位婆罗门先知与那些禅师之间的一个十足的巧合，而这个巧合不仅是在思想方面，在表现的方式上亦然：不想的人想到；想的人不知道。理解的人不解；不理解的人明了。

道家神秘主义的始神老子，也有这样的精神，他说：“知者不言，言者不知。”

[2]　佛陀肉身之外的法身观念，原是逻辑上的必然结果。且看《增一阿含经》（ekottara-Āgama）一卷第四十四经：“我释迦交佛寿命极长。所以然者：肉身虽取灭度，法身存在。”但法身实在太抽象、太超越了，无法对受苦的众生发生直接的作用；众生需有较为具体而又明白的东西，才能有亲切的感应。因此，故需有另一种佛身，亦即报身的观念，始能完成佛陀三身的教义。

[3]　亲鸶对法然的教学所抱的绝对信心，可从此处所引的文字看出，真宗（日本的净土宗）系由亲鸶的内证经验而来，并非出于哲学的推理。他先有内证经验，而在向他自己解释并传达他人时，则以各种经典作为证明。由他如此写下来的言教、修行、信心以及证入，使得真宗的信仰奠立了一种知性和精神的基础。在宗教中，正如在其他人生事务上一样，是信仰先于推理。要紧的是，当我们追溯观念的发展形迹时，不可忘了这个事实。

[4]　对于此点，佛陀本人最为清楚；他在开悟之初就已明白，他所悟得的境界无法传授别人，就是传授了，别人也不会懂得。这就是他在展开他的宗教事业之初，想要直入涅槃而不转法轮的原因。我们在一部属于《阿含经》类的《过去现在因果经》中读到：“我在此处，尽一切漏；所作已竟，本愿成满。我所得法，甚深难解；唯佛与佛，乃能知之。一切众生，于五浊世，为贪欲，嗔恚，愚痴，邪见，憍慢，诌曲之所覆障；薄福钝根，无有智慧，云何能解我所得法？今我若为转法轮者，彼必迷惑，不能信受，而生诽谤，当堕恶道，受诸苦痛！我宁默然入般涅槃！”在被认为是上举一经的早期译本的《修行本起经》（the sutra on the story of the discipline——由一位名叫大力的印度佛教学者与一位西藏佛教学者孟详译于公元197年）中，并没有提到佛陀决定入寂而不说法的事，只是表示他所悟得的一切智，非理解可得而知，亦无法加以解说，因其高不可攀，深不可测，“大包天地，细入无问”。参见《大本缘经》（the mahāpadāna suttanta digha nikāya，xiv）及《罗摩经》（the ariyapariyesana suttam，majjhima，xxvi）。

[5]　参见中译《杂阿含经》（samyukta Āgama）第三十二卷。

[6]　我们说佛陀其人是一个敬慕和崇拜的对象，就像他的特别理智是一种敬慕和崇拜对象一样，是可以在《阿含经》中随处找到例子的。“瑜伽长者饮酒大醉，遥见世尊在林树间：端正肤好，犹星中月；光耀暐哗，晃若金山；相好具是，威神巍巍；诸根寂定，无有蔽碍；成就调御，息心静默。”（见《中阿含经》第三十八经。）此种人身的敬慕，后来竟至发展而成精神的神化，乃至人们只要一想到他或他的德性，就可相信所有一切精神上和肉体上的罪恶当即消失。“众生以身、口、意行恶，彼若命终，忆念如来功德，离三思恶疑，得生天上；正使极恶之人，得生天上。”（见《增一阿含经》卷第三十二经。）“沙门瞿昙所至之处，众邪恶鬼不得娆近。若当如来来至此者，此诸鬼神各自驰散。”（同上。）由此可见，其后的佛教使得佛陀作为忆念的第一个对象，自是再自然不过的事，因为他们相信，这样做不但可使他们不再心猿意马，而且可使他实现佛徒生活的终极目标。上引各节，明白地指出：一方面，佛陀的言教不但被他的信徒作为初、中、后善的佛法加以信受；另一方面，佛陀的本身亦被他的信徒视为充满神力和圣德而加以崇拜，以至认为，只要他一出现，就足以造成一种吉祥如意的气氛——不仅是精神上如此，物质亦然。

[7]　佛陀涅槃时，比丘们哭叫道：“如来灭度，何其驶哉！世尊灭度，何其疾哉！大法沦翳，何其速哉！群生长衰，世间眼灭！”他们的悲伤难以言喻；他们犹如大树扑倒在地，根茎枝叶悉皆粉碎；他们辗转蠕动，犹如被斩之蛇。如此过度的哀伤表现，对于心仪佛陀其人甚于敬佩他那健全教理的人而言，可说是非常自然的事。参见巴利文的《游行经》（parinibbāna-suttanta）。

[8]　关于佛后数百年间出现的各派佛教，读者欲知其详，可以参见婆苏密多罗（古友）所造的“异部宗轮论”（samayabhedo-paracana-cakra）。

[9]　参见墨勒（max muller）所编的《无量寿经》（the sukhāvati-vyuha）第七页，该处有“佛声无量”之语。又见《妙法莲华经》第一二八页，该处有“一音说法”主语。百草一味的比喻，为大乘佛教学者众所周知。

[10]　在此，我们看到了任何宗教圣书的“秘”解之所以均有其适当理由的原因，而绥登堡的感应说亦由此得到了说明。华严宗的神秘哲学亦有感应说的意味——虽然，不用说，它是以另一套哲学观念为其建立的基础。任何事物莫不有种种不同的解释，这并不仅是因为每一种判断的当中皆有主观的成分，同时它的里面亦可有无限客观关系的联系。

[11]　参见《长部尼柯耶集经》（the digha nikāya）中的《三明经》（tevijja）、《摩诃力经》（mahāli）、以及《梵动经》（brahmajāla）等等经典，并见《经集》（the sutta nipāta），尤其是《义品》（the atthakavagga），它是现存最古佛典之一，我们可在这里读到ajjhattasa nti一词，是为哲学、传统乃至善行所不能达到的境界。

[12]　佛陀苦口婆心，总是要他的弟子明白，究极的真理，必须由各人亲自证得，这可从《阿含经》中找到许多证据——随处皆可读到这一类的语句：“不仰赖他人，但相信，思虑，或解决疑惑，或在法中得到自信。”由这种自决而来的意识便是：止住自己的邪漏，以得阿罗汉果为其顶点——这就是佛教徒的人生目标。

[13]　见《佛徒圣书》（sacred books of buddhists）第二册第二十九页《佛陀对话录》（the dialogues of the buddha）。

[14]　实际说来，“般若”（prajña or paña）一词，并非大乘学者所专有，与他们对立的小乘佛弟子亦完全采用。所不同的是，后者对于开悟的要义及其在佛教本身之中的最高意义，未曾予以任何特别的重视，结果是“般若”受到了小乘学者的相当忽视。与此相反的是，大乘佛教则特别重视“般若”，甚至将它神圣化而给予热切的崇拜，故而可以称之为“般若教”（the religion of prajna）。

[15]　这只是《阿含经》中所述得罗汉果时的“开净法眼”或“净法胀开”（virajam vitamalam dhamma-cakkhum udapādi）。

[16]　关于此点，试阅《如来的寿命》（duration of life of the tathāgata）一书第十五章。

[17]　见《法句经》第一五三、一五四偈。

[18]　这节文字的梵文小原文为：ata etasmātokaransan mahāmate mayedam uktam：yām ca rātrim tathāgato bhisambuddho yām ca rātrim parinirvāsyti atrāntara ekam api aksharam tathāgatena na udāhritam ua ndāharishyati。见《楞伽经》卷三第一四四页，并见卷七第二四〇页：“佛告大慧：我及过去一切诸佛，法界常住，亦复如是。是故说言：我从某夜得最正觉，乃至某夜入般涅槃，于其中间不说一字，亦不已说当说。”

[19]　依照马鸣的“大乘起信论”说，所谓“无明”，是指“不觉念起”。此说虽有多种解释，但是，我们只要不将“无明”想作一种需要若干时间的历程，而只将它看作一种当下发生的事情，那么，无明灭而开悟，也就是一种当下发生的事情了。

[20]　此系证明罗汉果的常见公式，为《尼柯耶集经》中随处可见的语句。

[21]　文见《方便品》。

[22]　关于此点，在此一述佛教中所谓的“无功用行”（anābhogacaryā）或“无功用愿”（anābhogap ranidhāna），也许不致多余。如果我没有看错的话，此语也许相当于基督教的一个观念：不要让右手知道左手在做的事情。当吾人的精神达到开悟的实相且因此将所有一切理智上与感情上的污染全部净化时，它就因此变得十分的完美乃至凡听作事悉皆纯洁、无私而有助于世人的福利。只要我们意识到我们在克服私欲和烦恼所做的努力，这里面就有一些抑制和做作的成分隐含其间，妨碍精神上的纯真与自由，而作为一个开悟心灵的固有美德的慈爱，就无法发挥其中所含的一切，乃至为了自存而刻意努力。“愿”或“本愿”就是慈爱的内容，因此，只有所得的悟境具有真正的创造力时，才会展开“无功”之功的功用。这是宗教生活不同于一般德行的地方，这就是单单“因缘法”的解脱不足以包含佛徒生活的地方，同时，这也就是禅家不同意小乘所自许的积极主义和般若空宗所自许的虚无主义的存在理由。

[23]　见《佛陀对话录》第三十五页，第三部分。

[24]　同上第八十二页，第一部分。

[25]　与《长阿含经》中的这节中文经文相当的巴利文经典，是《坚固经》（the kevaddha sutta），但这里所引的一节经文不见了。见中译《长阿含经》中的《路遮经》（lohicca or lou-chê）与《沙门果经》（sāmañña-phala），佛在此中说明了隐居生活对于求得开悟与破除烦恼的重要性。不断地用功、勤勉地坐禅以及警醒的注意——身为佛教徒，如果没有这些，就别指望达到佛徒生活的目标了。

[26]　此处所引语出于大卫滋（rhys davids），他在附注里说：“在此被我译为‘勒修禅观’的一个词是《三昧》（samādhi），此字在《五部尼柯耶集经》（the five nikāyas）所占的地位，颇似‘信心’ （faith）一词在《新约圣经》中所占的位置；因此，这节文字所显示的意义是，戒、定、慧三学的相对重要性，在早期佛教中扮演了一个重要角色，正如信心、理性以及工作之间的分别，曾在后来的西方禅学中扮演重要的角色。要想找一段文字，以更美的思想或同样简洁的形式陈述佛徒对这些矛盾关系的看法，将是一件很难的事情。”问题是：怎么会有矛盾呢？

[27]　《摩诃解分经》（the mahavyutpatti）中列有一百零八种三昧，其他地方则常读到“无量三昧”之语。印度人在这方面一向有很多高手，而种种奇妙的精神成就亦时有所闻。

[28]　这一系列的禅定亦被佛教徒所采用，尤其是小乘佛教徒。毫无疑问的是，大乘的禅观亦由此等禅那衍化而来或发展而成，究竟与小乘禅观有何不同之处，稍后当可逐渐看出。《阿含经》对于这些禅那有详细的描述，譬如《沙门果经》，就谈到了一位出家人的修行成果。此等心灵锻炼术，并非严格的佛教修法，所有各派印度哲人和僧侣也都有或多或少的传授和修习。但佛陀对于这些禅是不太满意的，因为它们不能使他得到他所急欲得到的结果；这也就是说，它们对于开悟没有助益。这就是他何以要离开他当初出家学道时所拜的阿罗逻与郁陀罗两位老师的原因。

[29]　例如，十目：佛，法，僧，戒，施，天，净，出入息，无常及死。五项：不净，烦恼，呼吸，缘生以及佛陀。四观：观身不净，观受为苦，观心无常，观法无我。

[30]　见南条版《楞伽经》第七十七页。

[31]　但《杂阿含经》第三十三卷（增支部尼柯耶集经xi，10）有一部经谈到与强梁马禅（khalunka jhaña）不同的真实禅（ajaniya-jhaña）。前者“如强梁马，系槽枥上。彼马不念我所应作，所不应作，但念谷草。如是，丈夫于贪欲绝多所修习故。彼以贪欲心思维于出离道，不如实知。心常驰骋，随贪欲缠，而求正受。嗔恚、睡眠、掉、悔，疑缠，多修习故，于出离道不如实知，以疑盖心思维，以求正受。说陀，若真实马系槽枥上，不念水草，伹作是念，驾驭之事。如是，丈夫不念贪欲缠，住于出离诡如实知，不以贪欲缀而求正受，亦不嗔恚，睡眠、掉、悔、疑缠，多位于出离。嗔恚、睡眠、掉，悔、疑缠，如实知，不以疑缠而求正受。如是，说陀比丘。如是禅者，不依水、火、风、空、识，无所有，非想非非想而修禅，不依此世，他世，非日月，非见闻觉识，非得非求，非随觉，非随观而修禅。”由此可见，这种“真实禅”，正如《尼柯耶集经》中的这部经所描述的一样，可说是大乘的意味多于小乘的禅。

[32]　参见堪（kern）《东方圣书》（sacred books of the east）卷二十一，第二九九至三三〇页。

[33]　关于此点以及其下有关各节，参见本书此处所录《禅的历史：从初祖达摩到六祖慧能》一文。