台宗十类因革论卷第四

寿量论第九

总篇上

论曰。佛身无为。不堕诸数。则佛固不可以数量求也。云云自彼。於我何为。而尚得以名相论乎夫。是则佛本无身。无寿无量而可说示也。矧以凡地情量分别。诸佛境界不可思议。其不可论而得辨而知也亦明矣。虽然。此特佛本住法第一义谛。不可说一途尔。若乃全体起用。普应群机。随顺世间。於无身寿。现有身寿。施於应迹。寄诸名言。亦何往而不可哉。故一家寿量之说。该於三身。三身应於四教。四教机别。所见不同。体同用殊。身说亦异。故三身有事理修性体用开合法相之别。而寿量亦有通别进否名义之殊。播诸章疏。则六能四句。文各异释。历乎时教。则五时教主。相复殊品。至於应相胜劣。身土感应。言迹既彰。则辨论形焉。辨论生於异见。故宗途之说不齐。虽不能齐。而是是非非。要有定论。然则一宗说而归至当者。必藉夫论辨。今试略以诸例论之。

别例中

右寿量类文。总八十有七。言四佛身相机见体用同异者十六。言三身寿量身说不同者二十。言诸身开合者九。言六能四句释量无量者十五。言应相胜劣者十。言五时教主兼净土应相者十一。言身土感应者六。凡七例。

四佛身相机见体用同异例(一。三。五。六。七。八。九。十三。十四。三十五。三十六。三十八。三十九。四十一。四十二。五十一)

论曰。自佛言之。由三身而应四教。自机言之。由四佛而见三身。盖三身乃如来圆证。是为三德。不纵不横。未起化前。合为法身是也。义须先明。今从文始。且以四佛。而为首论。夫佛本於无身。故不可以身定。原於无相。故不可以相见。尚无一法可取。岂得以四佛而言乎。特由机教相扣。感应斯彰一期化迹。故四教应相。於是所以形焉。如文明四佛成道。自觉觉它。以至转法轮。入涅盘相。即八相之三。或圆见一一皆八相者。佛果之事备矣。而文出四佛寿命。常无常异。及四教相好之别。其所以异相亦明矣。然则所见者应也。能见者机也。故复出四教。机见不同。大略文相。不过如此。今姑约六义四难以论之。何谓六义。曰机应。曰拣判。曰境本。曰本迹。曰当分跨节。曰体用。所以机应者。然应本无殊。机见自异。机虽见异。应相常同。故以应从机。应相亦别。以机从应。机见亦融。故曰祇是一身。四见不同。此则机应之论也。夫既约机。四相有异。教门拣判。义乃多途。谓小衍则相无相殊。约偏圆则曲直之异。如文云云。准此以明。则四教迭论。次第胜劣。真中事理。见相差殊。此则拣判之论也。又以境本言之。则四教之身。虽皆三密。约身从土。本自同居。则曰以三藏如来。而为境本。於色相上。四见不同。境本虽尔。本迹不然。故约应边。从实而论。则本圆迹偏。如曰前三权果。本是圆佛。垂为三迹。此则境本。本迹之辨也。然则此皆当分之身。故有四佛四见之别。若约法华开显跨节而言。则三藏劣应。尚是圆佛。况通别乎。故曰若开方便。示真实相。即向身是圆常之身。虽然文示当分。无非圆实。犹是会偏归圆之意。若约实意。而论体用。则不唯体同一佛。而亦用均四殊。亦犹约法。既开三教。无非秘妙。是则三佛。亦皆妙权。故曰若得实意。方知四佛体同用殊。此则六义之论也。何谓四难。曰四佛成道。曰通教合身。曰亦通佛收。曰入见尊特。所以初难者。此由昔人尝有难曰。大小二始佛。固各有成道之处。敢问通佛。何处成道。(云云)彼因答曰。祇一佛成道。四见不同。何必一一约处难邪。彼作是答。自谓独拔之见。殊不知其难犹在。今应更问。通机复於何地见成佛邪。故知义犹未尽。以今言之成道机见之说。固不可易。要知通机。初见成道。虽非二始显教之数。不妨此机。於鹿苑时。有密见者。作此答之。庶亦可矣。其次难者。出於通佛。有所谓带比丘像。现尊特身。又曰。丈六尊特合身佛。双住真中。故有合身之义。因有两宗论。以须现不须现者。今谓此义颇涉宗旨。至下论宗。始可究本。今置其诸。姑约合义。折中其说。则现不现。自当知尔。彼云合者。盖言一身双现两相。非谓即劣是胜名之为合。今则不然。祇一佛身。二见不同。义之如合共义。带义亦然。何必须现然后为合哉。若如彼说。是殆以儿戏。论佛身相。惟识者断焉。又其次难者。盖霅川。尝以辅行及观经等。亦通佛收。以难四明净土教主非尊特者。四明以谓指四十八愿经焉。今谓。四明凡所议论。率皆正当。白玉微瑕。唯在指经一事。不然则的指何经耶。此唯宪章。颇得指文之实。委如彼文。自昔共取。今从之也。至於入见尊特。所以难者。本二乘於方等被弹斥故。转藏成通。既入衍门。得见尊特。有异一家真中义者。今谓见有分见。有非分见。此盖非分见者也。以弹斥故。须加被见。以非分故。出仍见劣。故不应以真中分见者。为妨二识进退。委如后辨。於此亦应论真中感应等相。义在后例。此得置之。

三身寿量身说不同例(四。二十。廿一。二十二。廿五。廿六。三十。三十一。三十二。三十四。六十。五十八。六十九。六十一。六十二。六十七。七十。七十一。七十三。八十三)

论曰。夫三身者。寿量之本也。故量非身。无以极其致。身非量。无以尽其相。然欲明寿量。则必约三身。以示大体。但三身之义。大有所关。寿量之言。名有通别故。於是有体性焉。有法相焉。有所住理焉。有寿量文焉。有身相焉。有说默焉。有宗途论焉。是不可不明之也。何谓体性。即文有曰。二者从体。三身相即。无暂离时。又曰。若其相即。俱说俱不说。此皆约体性以言之。故三身举一即三。全三是一。不纵不横。不并不别也。何谓法相。不出事理修性体用等别。即法身理也。性也。报应事也。修也。又法报为理。应用属事。智合於法。名为体。胜劣两应。名为用。体则为真。用则为应。故合唯二身三身。既其体一。法相亦不分而分。一往虽然。通论非例。(云云)又报有自报。有它报。名虽通它。实唯局自。故文释三身。报但约智。良有以也。但智德胜应。莫非实因所克。故通得名报应。由从机所现故。复名它耳。所以修性不妨体用。体用不妨修性。但观报智。合於何身。以分二义。非谓合自它为一报身。离报身而为体用也。若以它报。定属报身。则应用唯劣。徧应义不成。若应兼胜劣。则它报徒张。其妨匪一。又自昔谓。报有上冥下契。故兼自它者不然。是亦祇约自报之智。以论冥契。故曰报身智慧上冥下契。若也它报下契则局。何由通应胜劣乎。其非略尔。但深穷它报根乎理智。故未始敻殊也。何谓为所住理。即文有曰。丈六身佛。住真谛等。是亦一往。从教有四。实唯三身。住三谛理。又以真中感应言之。则所住唯二。盖以教从理。亦从於应。唯二应故也。何谓为寿量。文如妙疏等。或直释寿量。而义通三身者。或约三身。以明身寿量三不同者。或引三日喻。以喻见佛寿有长短者。或释非灭唱灭。通约三身。以明义者。或约修德三身。与法性冥一。故各有非常非无常义者。或别从报身释品。通摄三身者。或直言寿量。意欲圆论三佛者。今谓文虽异释。其明三身寿量一也。但义有详略。喻有长短。言偏义圆。修性相对。名义通别。或通总等。故文相不同。以义帖释。略可知也。(云云)然於名相。不无进否。大体无别。亦会之可知。而所当论者。唯三日喻文。霅川以谓别圆。地住以前。犹见劣应。故以此文。为的据也。文曰。於诸菩萨。未登地住。所见同前。记云。同前二乘。岂非於见同劣应乎。今谓经以三日喻三身。则冬日一喻。正喻应身。约人虽局。约喻实宽。以胜劣两应。莫非冬日所喻。故同前者。同二乘所喻之冬日不同。二乘所见之劣应。是则地住以前。乃见胜应耳。若犹未悉。更试以文中两犹是胜应句。进退与夺论之。彼之初句。即方便土。二乘虽见胜应。犹是冬日。例知未登地住菩萨所见胜应明矣。彼之后句。即已破无明者。夺而论之。亦犹是胜应。虽谓冬日可也。但地住以上所见。正喻春日。故止以报应二名。而论与夺。不以冬日论与夺也。此姑通文。后当更论。何谓身相。即如光明文句。凡两出之。前虽明身。其相犹略。盖对寿量。而说身故。今独明身。故专以相好言之。则三身各有相好。文虽互见。义必两兼。今但举身。则可以知寿量。然相好之言。本虽报应。今於法身亦云者。此则无身之身。非相之相。以诸法门庄严法身。义云相好。故曰无形第一体。非庄严庄严。即法身相好之谓也。何谓说默。此由记主。斥近代译者。法报不分。二三莫辨故。委明三身说默。以辟其非。意言若以遮那。为即舍那。舍那有说。则法身亦有说。法身说者。则众生亦然。是则进退皆非。故曰若存三身等。(云云)言存三身。则相对之义。亦从事义。惟相对则有相即。从事则有从理。若事理相对。亦应有事理相即。今从略说。故对祇是即。所以从开有六。约合但四。委明其相。(云云)然则一家大体。必具即对等义。文虽出此。义必该通。凡诸名相。皆得约之。以示通说。何谓宗途论。即四明霅川。所议三身。无不皆异。故论法身。则相无相别。报身则现不现殊。应身则即不即异。宜其龃龉不相入也。且夫法身相无相别者。一往定宗。谓法身有相者。四明也。谓无相者。霅川也。然则法身未始异。而两宗之说殊。盖霅川以法身为理。故唯如如冥寂之体。则无形质差别之相。设论其法。但具其性。亦言即理。还即无相。才言即事。而有相者。便属三土应用之事。故寂光法身。定无相也。如是而已。四明则不然。虽亦以理为法身。而言非无相者。盖理性之相。即非相之相。故曰但无随情有相之三。非无性具微妙身等。然论即具。未始相离。故说性具之相。不离依正色心。虽即诸法。而非诸法。所谓即一切法。离一切相。以非诸法故。则无随情有相之三。以不离诸法显非相之相故。则曰非无性具微妙身等。是则终日常即。终日常离。即离俱时。性具旨显。方曰妙达即具者也。以此格彼。得失可知。虽然是犹分宗之说。若夫大体论之。则又有克体义焉。即事义焉。相对义焉。克体则有寂有照。即事则有即有离。对义则有对有各。莫不一有相。而一无相。胶於一端。未免偏见。一以贯之。始曰大方。然所以偏言者。是非四明之言。盖佛祖之言也。良以真寂性中。本不可示。亦不可见。苟不可示而见者。则如来教何所施。机缘理何所入。故於非身非土。而说身土。宜乎。今示非相之相。虽然偏言则可。偏计则不可。如霅川者。则偏计矣。彼又焉知大体哉。而乃专以事中差别为难。或直以依正色心等为相。是皆厚诬四明。非所谓善宗旨也。要当於一切法。识得此理。始可与言法身之相。所谓报身现不现殊。应身即不即异。此二相由故。合而论之。然以应身即故。报身有不待现者。四明之说也。应身不即故。报身须现者。霅川之义也。盖各为说不同。彼约身相大小。而为胜劣。故尊特有全现分现。生身有但可即法不即尊特之说。(云云)四明则异是。不以身相论之。克就真中感应而辨。故有三双六只之义。示现现起之相。其建义若此。何者为主当邪。今试得以评之。夫报应者。法身之大用也。然以法身为体。则寂然不动。故无现不现。无即不即。唯一大圆镜体。而随缘赴感。未始有穷。惟其称此体故。起而为用。亦无现无不现。无即无不即。但对机设化故。或胜或劣。或大或小。千变万化。不可纪极。然则尚不当即。况言不即乎。尚不当不现。况言必现乎。但四明即体示用。且以即而不现言之。霅川舍体论用。故言不即而必须现也。夫舍体而论用。其用未必然。即体而示用。是用与体兼得之也。彼徒见身相之迹。文义之末。区区求合而已。殊不知佛身之本。机教之正。有不在是者。余如后论。(云云)由是评之。两家得失。较然可知。此所谓宗途论也。至於寿量名有通别者。然身寿固各有实。量名何所召乎。盖不出通别之义。通则莫非诠量身寿。故身量有大小。寿量有长短是已。别则寿之量故。故言寿量。是则量名为通。身寿为别。苟为通别。则二实而已。二实而三名何也。曰实虽唯二。三义何妨。盖非量。无以诠量身寿。故身寿必由量而定。是则身寿者。实之名也。量者义之名也。所以二实。不妨三义。亦犹十如。本末之一。其实则前九如而已。要必由此一如。而后得前九如之实。所以诸文。皆言十如者。亦其义也。

诸身开合例(二。十一。十二。十九。二十九。四十三。四十四。七十二。八十四)

论曰。佛固不可以身数开合论也。而经教法相。言有广略故。广则十身。略唯二身。处中而言。则三身或四身。虽有广略。体无增减。但开合之异。故於是论开合焉。略论为二。谓各论开合。迭论开合。各论复四。初。二身开合者。如释论明生法二身。而一家约之。大小两乘。各有生法二身生相。又以教言。四教不出胜劣两应。於两应上。各有生法二身。离之则四。若相望合说。还同二身也。二。三身开合者。如观经疏。有色相身法门身实相身。金光明则合彼理智。为法性身。开彼应身。为生身。为尊特。虽互开合。三身不亏是也。三。四身开合者。如止观明。法报应化。四身为本。一一能起四身。又四身各入一身。兼本共成三十六身。俱法界故。能起能入。故合则四身。开则三十六身。四。十身开合者。如华严十身舍那。谓於众生身作己身。具余九身。乃至虚空身作头亦然。故合则十身。开则百身。若次第迭论。乃开一为二。开二为三。开三为四。开四为十。反而言之亦可十归於四。四归於三。三归於二。二归於一。次第互摄也。所以论者。二义一论。十身通别。彼难四明云。若不现大。便为尊特。则别圆之人。见猿猴鹿马。无非它受用报邪。而四明解之。有顺有违。如曰。若中道感应。名尊特者。名多在佛等。则违问答也。又曰。虽不立名。非无其义。乃用华严十身为说。则顺问答也。然此违顺二答。即妙乐所谓通别二义。如曰彼通云身。故云十身舍那。别释如来。故不应云业报佛等。以彼会此。文旨宛同。安得隐其违问之文。而专以别义为难。以此考之。霅川虚妄。一皆如此。检文可知也。二论四身起入者。即法报应化。互起互入。胜劣相即。皆不思议。得有三十六身之旨。而辅行释此有曰。从胜起劣。即是施权。从劣起胜。即是开权等。又曰。理无起入。约化缘明。岂可从缘而亡於理。据此一文。可以格霅川之非者三。一彼以生身。但可即法。不即尊特。而此则四身。互论起即。二彼以法华教主。唯是生身。而此则曰。从劣起胜。即是开权。三彼以用约从缘。故胜劣不等。而此则曰。岂可从缘而亡其理。其於此等文旨。合乎不合。当自知之。如向四明即体示用。则合之矣。

六能四句释量无量例(十八。二十三。二十四。四十六。四十七。四十八。四十九。五十一。五十七。五十九。六十三。六十四。六十五。六十六。七十七)

论曰。文释寿量一也。而或约三身六能释。或作四句释。盖各随所释。文旨不同。义势各别。或者乃疑。此以此释。而彼以彼释。必求其元致者。且以亦得互释为问者。是皆旧传迂阔之论。纵无来自。其可彼此一律乎。凡此等不急之论。虽略之可也。况不无所以。且三身六能之释。是固一家建义当然。盖先通示三身。而后依体起用。以明六能。则修性体用。兼而有之。抑有会於题品之义故也。若妙疏四句。则评古而作。继以文会义便之释。亦岂少三身哉。况复四句。义当三身开合之异。且曰。法报合故。能应物者。此即六能。义备文略而已。一往虽异。大体无别。而或者乃谓。修性体用之义。且甄部别者。如向会通。何异之有。异苟不存。部别何在。以今言之。谈常过未。本迹通局。自足拣别。安在其释义异邪。斯皆凿说。不足道也。然於六能。则又先达判能。上下指身。胜劣有异。(云云)今详定其说。当以四明为正。何者。盖六能者大用也。大用起於寂体。是必该乎四土。乃极其所谓体用。则宜曰常身无量。通应三土。无常有量。但应同居。而用必对体。其说圆显矣。不如是则。既非寂体。无以垂三土之用。非大用。无以显常寂之体。又何足为圆极体用乎。大体既正。则有量二义。任当如四明之说。复何疑焉。苟如彼释。则是以寂光理智之体。而独垂同居净机之用。方□实报体用何归。但此考之。一何疎矣。指身之说。固各有据。其如名义。要必精简。然彼以其说。则曰依句之次第。而此亦以其说。曰唯义之是。从是皆未足议其取舍。今以二言。折中之曰。非身之身。其身胜。所非之身。其身劣。虽皆非身。所以则异。但以此义。勘彼二说。是否判然。当不言而定也。如四明所指。可谓依义不依语者矣。其於四句指身之说。虽或异同。皆可见之。义无足言者。唯观经所谓八万四千相者。若以为尊特。合属第二句。但题称无量。约此义便。故属第三。况疏文明判。为真法身。然亦不失法身句义。是则初后二句。劣应生身也。次句报身也。第三句法身也。所以四句三身义足。而言量无量者。兼彼诸文。则又有双非。或四句之异。今总论之。其於量无量。又有多义之别。谓约胜劣两应以说。或生法二身分之。或四句名实对辨。或四喻法譬况释。或俱无量。而有生法之异。或祇约有量二义。相望而言。虽此不同。要不过量无量耳。但无量之言。或兼法报。有量之义。复通长短。故使诸文说之异尔。虽复兼通。舍通从别。正以生身为有量。尊特为无量。此其常论也。余之同异。会摄可知。如释论生法。全同二应。即指尊特为法身故。四句之中。初后二句。生身有量也。亦有量之二义。第二句尊特无量也。以兼第三法身无量。故成四句。亦由名实对辨故也。山斤海滴。譬兼能所。故况有量有无量也。所以光明疏。以此同弥陀之寿。能况有量也。妙乐以此证光明之一义。所况无量也。或生身无量。此则弥陀。生身有量。此则释迦。若约法。则二佛皆无量也。有量之无量。义通二向。或谓。无量顺题言也。或谓。有量克实论也。约义虽通。望彼无量。还归有量。若加双非。则进取法身。及自报智。义当非量非无量故。量无量者。二应也。又以有量等四句言之。则退取有量一句属凡。故以应身。义当双亦。余不异上。是则法身。该乎二义。非量非无量者。理性法身。双非报应。不偏属故。亦无量者。乃以法身体常。强名无量。亦是非量非无量。而偏言无量耳。义虽进否。实不相违。应亦二义。准说可知。(料拣如别记)要知诸文。各当其义。不事烦委也。

应相胜劣例(二十七。二十八。三十七。四十。五十三。五十四。五十五。六十八。八十。八十一。八十二)

论曰。寿量虽广。三身而已矣。应相虽殊。胜劣而已矣。(胜应。亦名报身。亦名尊特。劣应。亦名生身。亦名丈六)然言三身。则法报常同。示应相。则胜劣或异。故宗途於是论焉。如霅川。专以身相为说。故以华严藏尘相好。为尊特。以三十二相及八万相。为生身。则是约现不现。以论胜劣也。不得已。而有分现全现之义。彼之建立。如是而已。四明则不然。指身言之。藏尘八万。固唯胜应。而丈六四八。不专劣身。於是有示现现起之相。故曰不定。约相多少分之。克就真中感应而辨。(云云)所以然者。盖如来有定应。而无定形。惟其无定形故。则不可以身相大小定其胜劣。亦不可以现不现判其优降。惟其有定应故。则必以机教论之。乃见如来所以应相未始差忒。故有所谓真中感应之辨。要其说不出有三。谓真中二理。即如来所住。能应之本也。事业二识。即机缘所依。能感之资也。虽有是二。苟不於中。修以二观。则生佛悬隔。何由感应道交乎。是则空中二观。又为交感之道也。故三者一不可减。减则机教之义缺。亦不可增。增则感应之道赘。以是知。四明三双六只义门之功也。夫如来之应有常。而机或在亡者。盖佛所住理。未始暂亏。性识与观。或俱不俱。故有是识。而无是观。不见也。如凡夫。虽是事识。而不见生身。二乘虽当业识。而不见尊特是也。有是教。而非是识。不见也。如别十信。圆名字人。虽禀别圆。而见思尚炽。事识弥隆。故亦未见也。惟三者备。而后能见者。分当见也。三者不备。而或亦见者。非分见者也。如向二类。则佛以力加。乃加於可加。令其得见。亦非见而见。不在此类。则凡夫人。或示劣身。或以胜身。强之令见。至於所见。有示现现起。能见。有位次进否者。亦由来共议。是不得不论也。昔论二现者。或以藏尘八万。为现起。三十二相。为示现。或亦通现起。(云云)今谓此义亦难定论。若约如来。自其境本言之。通谓示现可也。自其高大言之。通谓现起可也。夫岂有意於示现现起哉。然则二现所以异者。亦约乎机教。定之而已。如华严藏尘。带别教道。因於缘修。唯大机所见。不通於小者。谓之现起可也。又如方等。虽小机在座。为彰弹斥故。令皆见大者。亦现起也。又如通教合身。於被接者。虽睹尊特。然犹与小机同见。谓之示现可也。至於法华。唯圆机所睹。且为彰开显绝待义。故即劣辨胜者。亦示现也。由是言之。相虽有四。不出二义。则二约机论。二从教辨。此其大体而已。若乃应持不见其顶。目连不穷其声。则又彰如来不思议应。故令二圣始见丈六身声及量之弥高。穷之益远。始知高大有不可及者。使骤见之。则不复穷矣。以是知其亦示现耳。然则止观等文。以之示别佛现起相者。盖齐其末而言也。若揣其本则异矣。彼或以此。而为分现。盖不知辅行有身声既尔诸相例然之文也。如光明所赞。三十二相。四明以为示现者。亦约其方等。机教不一。祇一佛身。而所见高大者。谓之示现宜也。於非分见者。即加之令见。然则方等别机见示现。而华严不然。被接之机见示现。而别当教者。不然何也。曰非然也。若直约机论。大则见胜。小则见劣。又安知所谓示现现起哉。但约机教合论故。华严机教纯大。谓之现起。方等通於大小。谓之示现。抑被接者。始睹劣应。后以机发受接。还於劣身。而见尊特。庶几乎知示现矣。故与当教者异。然终不可以此论其优劣。又如八万相。谓之现起者。此本净土应相。虽自一途。亦岂外於机教哉。后当更论。所谓能见有进退者。彼约别圆真似而论。此以真中始终而见。虽有两说。要之大体。当以后说为正。何者。若使别圆似位。犹见劣应。则别佛不应单现尊特。圆佛不应隐前三相。往往彼必谓之加被也。然别犹可尔。祇如五品。已能圆修三观。则观行见。十信似证。即相似见。而必须加被。何抑之甚乎。推此而言。别亦应见。但有浅深耳。不然。四明以三根按位接入者难之。当何所逃。抑彼之说。乃以破无明。方是业识故也。殊不知二识之论。本以教所诠。惑所熏者言之。所以别圆。无问真似。皆属业识。以莫非无明所熏起故。况今不独以业识论见。必於业识。而修中观。始能见耳。若地住破无明。正是分破业识。以中观见。岂止业识而已。由是明之。则胜劣二应。归於真中明矣。故妙乐曰。藏通二身。是劣应耳。别圆二身。是胜应也。四明则曰。生身本被藏通之机。尊特身应别圆之众。即其义焉。然则妙疏。以二应为应。利钝两根。各有生法者。而净名疏。则曰。胜应为菩萨。说大所现。劣应为声闻。说小所示。且曰。寻应有得法身不得之义。则并似约大小而说。若与向义异者。今谓文各有旨。而终归一致。妙疏之文。正明生法二身。约大小始说故。且以三藏。对别圆言之。举藏可以兼通。若净名文者。一往彼约部旨言也。其实通佛。乃在两楹之间。既有寻应得法之言。还归真中而已。又如净名云。亦可劣身而说胜法者。此约障边故。义与上异。然亦应有胜身。说劣法者。此复一途。姑置之耳。又辅行示通佛神变。而以胜应言者。盖约增胜而说。故藏以劣应言。通以胜应言。别以报言。圆以法言是也。如曰各见世尊在其前。是固通教合身之相。其如净名。所谓如须弥山等。岂直通佛。故知一往云尔。至於光明。约弟子一多。以见四佛同异者。亦机应相显之义故。以机显应。则见四佛身有同异。以应显机。还知弟子有常身应化之别。而曰众有一多者。亦约四教机有三乘纯杂而已。

教主应相例(十。十五。二十七。三十三。五十。五十二。七十八。七十九。八十五。八十六)

论曰。苟得向胜劣义。则五时教主。与夫净土应相。当不言而定。今所论者。姑略言其大致。然则教主之义一也。而所以论之者四。谓或以身土大体。或以部教权实。或以机教感应。或以方土彼此。盖各随其时宜。与所当论者。如何非直定其身相而已。知此始可与议两宗是否焉。何者。如华严应相。既现华藏尘相之身。其相则显。不待言其为舍那。而所当论者。五时之始。必先正其身土大体。故四明以华严。是千百亿应身所说。又曰。须是分段生灭之身。然则藏尘相好之佛。而特指为分段生身者。盖以其相。虽是尊崇特胜之形。然以其土。则同居分段。有色有心。以其身。则示同人法。有生有灭。又以始终大体求之。则始有初或之文。知其为补处应佛也。又有脱着之义。知其祇是一佛。而示有胜劣也。终有入灭之事。验其至於双林。还归无常也。故知相起之本。元自生身。谓指其体一也。若夫辨相。是亦舍那为教主尔。故曰此身既被别圆之机。见是尊特。岂非以相则舍那乎。今因为之说曰。约应指体。(此体即身。但对相立。故以体言。非体用之体也)元是生身。从机辨相。乃为舍那。义方尽耳。或谓四明之说。专在生身者亦误矣。而霅川以谓胜应尊特。此身本是界外法性之色。非同居应相现起者。恶有是理。彼据其相。未必得其体。今指其体。抑得其相焉。然则四明。以华严应相。为生身者。约身土大体论也。又如法华教主。以其身虽是三十二相。然以部旨言之。谓是开显绝待妙身可也。夫既开显矣。则能说教主。即圆佛相也。夫既绝待矣。则还指昔身。不别有也。故曰法华已前。三佛离明。隔偏小故。来至今经。从劣辨胜。即三而一等。良以今明法华。须混一代。以论开显。身有以验乎说。说有以验乎身。至於能说之人。独不然乎。故亦必穷其始末。而为之说。何者。且以在昔胜劣言之。则华严藏尘。璎珞胜应。尊特也。鹿苑丈六垢衣。劣应生身也。虽有四教当分之身。亦无出此二途而已。然今法华。於彼二身。为何身邪。曰俱非并是。何也。是必约开判。论之可也。谓以论判。则藏尘尚非丈六。安得是乎。论开则垢衣。尚是璎珞。那得非乎。但华严虽是璎珞。而犹隔彼垢衣。鹿苑但是垢衣。而不即彼璎珞。然则开垢衣。而即璎珞者。其为法华教主乎。故曰开垢衣内身。实是璎珞长者。记释云云。又曰。今开方便门。示真实相。即向身是圆常之身等。又如向所示二文。皆其旨也。所以净名疏。示四度现尊特。唯法华最胜者。以余经皆非开显绝待之身故也。又曰。若说法华。但现尊胜是也。所以四明。以今经教主。为尊特者。约部教权实论也。而霅川於此。专以相言。谓是生身者。岂不乖於部旨乎。如易置其说亦得。以部教权实论华严。则彼犹带别相。须现起故。不若法华之最胜也。若以身土大体论法华。则此亦生身。如曰住生身而显一等是也。但今从强耳。至於方等般若。能说教主。教既不一。机亦异见。则宜以机教感应论之。故方等凡二途。若以大斥小。如净名等。则有入见尊特出仍见劣之事。虽约小衍而论出入。不以加被。还是真中感应义。若逗大逗小。则如光明等。一佛异见。有胜有劣。或如药师等。唯尊特身。诸方等经。是例非一。在般若。则正现尊特。以带通机故或现劣。如曰般若亦现门内尊特之身。乃至云。以众生疑故现常身。放常光等。是亦约机异见之相。非谓如来实尔现大现小也。鹿苑唯小。故佛亦劣身。若约密论。何容非大。姑置之耳。其如净土应相。则又二说不同。如般舟等。唯说三十二相。观经则说八万四千相。及丈六八赤。虽有此异。不出二身。理而言之。本唯一佛。对机有异。大小不同。故使经教从缘异说。如彼般舟。三十二相。丈六之身。通大小机。无不咸见。故小则见劣。大则见胜。亦如此土三十二相。而众机异见是也。若八万相。唯大机所睹。以为圆人所缘胜境。亦如此土藏尘等相是也。故从丈六劣应言之。则是有量之无量。从八万胜应言之。则无量之无量。二义虽异。同名弥陀。无量虽同。名□体别。不可惑其名似。遂乃混而不分。是则彼此二土。生身尊特。其相攸同。但此则身土斯劣。故以丈六生身为本。彼则依正殊胜。故以八万相好为正。然则四明。以彼土教主。为胜应尊特者。是约方土彼此论之也。非谓彼土不兼生身。若以常身常相言之。是亦三十二相。为教主焉。随缘异说。逐物所宜。则无在不在。若如霅川。并以八万相为生身。则彼土但有生身。殊无尊特。别圆大机。何以应之。若必以藏尘相好。为尊特者。一家教门。净土诸经。曾不言之。况彼於此三十二相。尚有分现之义。何不於彼八万相上亦分现邪。但此考之。进退咸失。虽彼有十义。伸之之难。与夫前诸应相。文义之妨。斯皆末节。大体既正。余不足言。亦当伸之於后也。然则文以法华。为报佛所说。又曰。凡四度现尊特。唯法华最胜者。是固定身相。合部旨之言也。而又以法华。为垢衣者。约所开说也。疏示诫妙音之意。对彼土不达者言也。况文曰。不可见卑小。而忘其尊严。正是即劣。辨胜之旨。故皆无所违。其於方等。言尊特者。或示现。或现起。示现如上光明之文。固无可疑者。现起则如药师。巍巍堂堂之相。净名须弥映海之身。皆其相也。既唯大睹。於藏通小机。亦加被令见而已。以其在应同一见故。不同示现。自见劣故。又如观疏。引智论之文。十疑论缘弥陀之相。观佛三昧经。说八万四千相。皆言净土教主。正符四明之说。如彼曲释。乌得合哉。

身土感应例(十六。四十五。七十四。七十五。七十六。八十七)

论曰。三身依於四土。四土本於三身。身既即一而三。土亦全四而一。夫是则孰同孰异。何通何局。未始有定论也。但教门分别。有即有离。其於离义。对义如常。(云云)或文有进否。或义有通变。不可一揆论也。如曰常身无量。通应三土等。此则体用之义。故理智属体。当乎寂光。胜劣二用。属下三土。但胜应二名。亦名尊特。亦名报身。言报身者。即佗受用。然与尊特。同出异名。故下三土。通皆应之。但劣应生身。不通上二土。此常论也。又如文曰。若从妙觉。应为实报。圆满相好。非余界所堪者。又於方便。示胜应身。圆满相海。如前实报者。而记料拣云云。此所谓文有进否也。然言非余界余土所堪者。约真夺似言之也。而亦应之者。取其胜应。似彼报身也亦谓应其机宜。实不应其土界也。故曰云如前者。稍似实报。非谓全同。又文有於方便土示胜劣二应者。又曰。方便有余土。起胜劣两应者。此所谓义有通变也。所以初文。则相望而言。故方便土似道之机。而有体析巧拙之异。故所见应相。有胜有劣。虽云劣应。实匪生身。故曰更不示为种种诸身也。其次文者。则又兼彼同居言之。如曰胜兼两处。劣唯鹿园是也。又曰。方便土通佛涅盘者。既不同界内灰身之灭。是亦法性胜应而已。但方便有用。通之说故。约机息应转。义云入灭。在文可见。然而霅川有云。华严胜应。本是界外法性之色。既不由生身现起。有似彼土应来者。而四明亦曰。是实报身。应同居土。若为异邪。曰不同也。所以四明云者。一往以土定身。其实还自生身现起。故有千百亿应身。所说之言。义则无失也。彼既不然。则彼此乖隔故。不可同日语也。

余论下

论曰。后五百岁。斗诤坚固。其於一家寿量见之。始则孤山四明。二大宗师。角立於前。加之霅川法师。鼎分於后。逮至于今。异论不息。由是寿量之道。蓁莽芜秽。日以充塞。而四明之说。卓立乎其间。久而愈明。但雪谤之。后会四明。归寂无得。而伸后学。不能无遗恨也。故今因之。以余论焉。或问。彼雪谤中第一。先论法华教主。即劣辨胜之义。以谓内体可即。外用不可即。以外不即故。敝服宛然。非谓开权。便须脱敝。若然则法华灭绝。老比丘相。世间相当。如何解邪。又若谓法华。但现尊特。全不现劣者。如妙乐。明示法华佛及弟子身俱是劣。岂亦减谤邪。以至备引诸文。并难四明尊特。不须现者。(云云)此等文义。若为伸之。曰但得向来诸例明义。此自可知。不待伸也。为未悉者。略言之。今谓彼作是难。有不晓者三。一不晓体用。二不晓应相。三不晓身土。且夫圆论体用。一而已矣。体用既一。用可异乎。若但体即。而用自不即者。如妙用何。抑今家有言。良由理具。方有事用。亦一而已。若一融一不融。则不得为全理为事。由事显理也。不知霅川何见。辄以凡情。度量圣境。苟如彼说。是全未晓即体之用也。二不晓应相。原夫如来应相。本一妙体。未始差别。虽无差别。而不得不别者。由机缘感见之异也。所以宜大则大。宜小则小。宜见胜则。与之为胜。宜见劣则。与之为劣。现不现等。亦悉随缘。而未始定一。非谓应小。而见自大见胜。而应自劣也。然则法华应相。虽曰即劣辨胜。既见胜矣。岂应尚劣乎。既即尊特矣。岂定不现乎。而彼专以劣应不现为难。是皆以局量。而失大体。岂如来应相之谓邪。然言即劣辨胜。此以今对昔言也。垢衣璎珞云者。约施开大小以言也。亦非犹存劣身谓之。即劣定有脱着。谓之弊衣。理而言之。尚不当着。何脱之有。彼又以世间相常为难。是不唯不晓应相。亦失相常之旨。然既於世相。达常住矣。岂犹存生灭之见。以彼例此。一何昧哉。三不晓身土。彼据佛及弟子身俱是劣以为难者。盖不知是约土之言。且对它方净土云尔。至於分二种相海之别。例金錍二徧之义。示二种尊特之异。是皆不得已。以彼直文。顺己曲见。祇如二徧之说在事。固有广狭言徧。岂得异乎。以此考之。其义坏矣。或问。彼论弥陀八万相。非它受用身。文有总难别难。总中先以劣身说胜法难之。又据弥陀虽是生身。大机所解。其寿无量者。又立圆教机应。各有生身。今以弥陀。为生身。是所托之境。非所显身者。又问。圆人观丈六像。还是观生身否。意显生身。四教俱有。但随大小。机见不同。其别难中。凡约十义。以伸八万相好。定是生身。今为四明说者。於其疑难。何以通之。曰理本自直。何劳曲辨。彼既妄难。此亦谩伸之。如总难。以净名劣身。说胜法者。正约障边而论。何中道感应之有。又若弥陀。元是生身。小机固当见劣。大机既见无量。何得尚是生身。正所谓寿量。属於尊特。身相自属生身。进退皆非感应何在其。又以生身是所托之境。别有所显身者。岂所显异於所托邪。抑所显托通局顿异乎。况云假观之中。或有且见。八万相好。此又以所托。为所显何邪。未曾闻离此之外。别显藏尘。若法若报者。果如彼说。则十六观。境外例别。有所显邪。且谓生身。通於四教。机见不同者。意如前诘。(云云)其十义中。一约相好伸者。意以八万相。唯在弥陀故也。今反质之。若必以藏尘相。为尊特。亦应佛佛皆有。何独释迦。未必它佛。皆藏尘故。况以乎等意趣言之。释迦亦有清净国土。如弥陀。安知不现八万邪。二约光明伸者。然以光明。比校它佛。曰无量光者。是亦悉檀。随宜摄受而已。非谓余佛有所不如也。祇如舍那翻为光明徧照。岂亦以弥陀。较优劣乎。若谓常光一寻。不得名无量者。彼土丈六之身。当名何等。又如光明云。圆光一寻。能照无量。虽谓无量可也。三约寿量伸者。然寿斯长。身斯大。信固有之。若直以此。验其大小。是以世间报法。论之而已。岂佛土之化事乎。殊不知彼土生身。既唯化生。非实段质。大小长短。初无定量。况佛法界身。变现自在。又安得以寿命局其大小邪。四约位次伸者。由向明之。尊特不唯地上能见故。今上辈往生。以圆信位。见尊特身宜也。所据大论。乃向以真夺似之义。非谓地前有所不见。彼唯识文。虽自一途。以身对土。未失大体。皆不足证也。五约华座伸者。若以华座。为愿力所成。故唯同居净土之相者。一何局哉。彼意以此座。若处丈六。则太高。以处尊特。则不足故也。是何见之陋欤。殊不知丈六若升。岂不身称於座。尊特若处。何妨座容於身。岂必大小广狭之为碍邪。六约菩萨伸者。然今既以弥陀八万相。为尊特。则二菩萨。高大之身。何须更问。意以议书。所谓中三品人。见丈六身。下三品人。见二菩萨故。以前后胜劣为难者。今谓若许中辈。见丈六者。则下三品。见菩萨常相。亦复何疑。若使九品。皆见八万。则何以辨三辈之别。彼谓见丈六者。文无所凭。而言皆见三胜相者。复何所据。若以八万相。例为生身。则彼三辈。全无见胜。岂今顿观所显乎。舍此别求胜。复何有。七约诸净土身伸者。据文既由大众咸欲见诸世界清净庄严故。佛示现诸佛身相。大於须弥。何谓却以生身示之。彼非生身。则此为尊特明矣。八约观经疏伸者。其文虽本释题。实非题下所指。盖是有量中二义。即小弥陀经所明是也。亦与妙疏四句中初句义同。安得指为山毫海目无量之无量邪。况据解。谤池上丈六之身。尚是无量之无量。岂此八万。乃同有量乎。九约十疑论伸者。文既曰缘弥陀。若法身。若报身等。金色光明。正言即法报之胜应。何尝於法报外。别指八万相。为生身。谓之圆观邪。十约辅行伸者。已如向示。自见其非。(云云)又义编十义则七。约人天身伸之。略无第九义。今谓彼土人天所谓。皆受自然虚无之身无极之体者。即向谓化生。非实段质是也。何尝定言高大乎。然彼十义。既皆虚张。则此应相。非生身必矣。或问。彼论圆教。内外凡位。不当以业识见尊特者。凡约多义难之。初以十身舍那通别为难。又以起信随所示现文明依报为难。又据论中深信真如少分而见位在初住为难。又以粗细等四句显地住前犹依事识为难。且引三日喻文证之。又以加被用。通被接难者。两家矢石。孰当於理。孰得於文邪。曰当理者不竞。竞文者不当。如霅川之说。所谓竞文者也。今以次论之。彼以十身通别难者。苟得向违顺二答意。此自释然。不足疑也。其次随所示现之文。据论虽是正明依果。然依必称正二现。岂得偏乎。今於正报言现起。於依果言示现。亦影略互显之义。非谓示现专依报而已。夫既曰随所示现。则无往不可。始得云随。又何间於猿猴鹿马邪。彼谓唯在报土庄严。何太局乎。所谓深信真如之文。疏释固未足凭。论文亦不易晓。何者方以此为相似。按下三种发心。其信成就发心。亦曰少分见於法身。即初住八相之位。以今家言之。乃分真位也。方以此为真证。而又对后。证发心位。未名法身。乃相似觉要之论。以地向对分真。似则似於别。又以初住能现八相。则似於圆。而疏释信成就发心文。有所谓留惑益生之说。又似於通。故知□途各自。建立不应。以彼律此。定其浅深。置之可也。□彼唯在初住能见。乃向以真夺似之义。亦不妨似见也。其又以四句粗细为难者。今谓二识之说。略如向明。盖约教门。大分言之。而又须知。有断位进否。及障不障。当情不当情等义。故不可一槩论也。何者自有。能熏虽亡。所熏犹在。在乎事业之间。虽存事识。而不为障以当业识。故加被能见者。二乘是也。自有见已先尽。而思有尽不尽。虽有余分。亦不为障。大分言之。属於业识者。别似位是也。又有见思全在。以圆观故。事识被伏。能以业识。见尊特者。圆五品是也。若别十信。圆名字人。既非业识当情。而又事障全在。故须加被能见已见上论。然则四句之难。本不为妨。彼自不明。何关大旨。祇如论句。纵约粗细。以分二识。要知位次。本自相当。但境界有所知所离。及所证之别。所以粗中之粗。凡夫境界。二乘知而离之。粗中之细。似位菩萨。所知境界。亦当位菩萨离之。细中之粗。真位菩萨境界。地住知而离之。细中之细。是佛所知境界。究竟佛果离之。但初句既末。故以所着。显其能离。后句既极。故以所知。彰其能证。然则粗中之细。既似位菩萨能离。岂非业识邪。彼虽唯取此句为难。曾不知与第三句。同是菩萨境界。既不分异。岂地住菩萨。亦□识邪。故知彼槩难之非也。然论疏不作此释。今何臆说。曰理之所在。义苟合焉。何恤乎论疏同异也。霅川此难。既非三日喻。文义当自失。亦如向辨也。其又以加被。通被接难者。然一等佛力。何不加被。当教之机。亦令其见邪。若谓加於可加。祇如方等二乘。尚可加之。何得菩萨反为所弃。霅川到此。结舌可也。或问。彼论般舟三十二相。乃随机化现之身。非净土生身。但真佛胜相。初心难见。故须先观。以为方便。又以鼓音王经说。有父母邪魔等事。例同大论。弥陀不净国土者。又以妙宗不须身大相多。而此须身相。逈拔非常。为自语相违者。又以华严及观经。对难有不当。以舍那为劣应。弥陀生身。为尊特。为彼此增减者。更有不一之难。择其尤者。请试疏决之。曰言有似。而却背理有当。而反乖是皆偶中。不明之过也。如曰真佛难见。高位可观。傥唯胜相。曷被初心。又曰。但别教谓之修成。圆教谓之性具。以其言则近。似而却反。背以为难。乃曰八万相。非尊特。丈六像。非生身。既知别圆所见之别。何得却以身相胜劣难之。故考其实。则非也。又如曰安用细事。而妨大途。又曰。无以片文。而害大义。以其理则颇当。乃反蹈之。而不知观。其所说率以□文只义。与夫名相。细事方害大途者多矣。岂非究其说乃反乖乎。然以鼓音王经。为说不净国土者。考观彼经。虽土相斯劣。要亦净土尔。何谓之不净邪。今准天竺之说。则以谓因土焉。至成佛时。一切随转。故无邪魔等事也。然则解谤等文。以彼依报之相。验其生身。未必其然。且以顿观。显其非常。斯有是理。但霅川。专以身土事相为言。故四明。亦因以格之。未必意专在是也。又四明所谓。纯杂不同。胜劣可见者。盖言两经机见之胜劣。非谓其身相也。安得固以身相难之而曰增观经减华严邪。或问。彼又论生身即不即及法身相无相义者。虽向已明。然犹有文义未尽之论。更试略释之。如曰若得金錍二徧之意。终不将少为多以劣为胜。今得以反之。云若得二徧意。终不将少为劣以多为胜。盖境虽广狭。徧无有异故也。所波湿之喻。理亦应然。若於二波。达湿性者。终不见有大小之异。纵约事论。亦分喻耳。又评解谤。即一论三之义。有可否者。今谓以向四身。互论起入言之。亦何往不可。又言。若但云如来妙力。示无分齐。无乃太妙者。然不言妙。则已妙。则无现不现。无可不可。千变万化。未始有极。何有於过量乎。又以大论三十二相。是声闻法中少相者。此乃般若部中。以衍斥小之意。非所谓定论也。又曰。如来身密应。现胜劣须分者。今谓既言密矣。则必一多大小。自在无碍。应现不穷。苟胜劣定分。大小确尔。何密之有邪。其又以四明与夺之斥因。谓法身定无相等。盖本荆溪说默。义以为之说。殊不知记主。政恐学者。不尽圆意。故特约此多义示之。虽有诸义。一以贯之。方称圆旨。如彼之说。胶於一端。其与祖意合邪。不合邪。至於论性德。三身具性不具相之说。备引诸文。无相之言。且与应身。对拣同异。及据文云。若唯法身。应无垂世者。今谓苟得一家即具之旨。克论所以法身之相。与夫四明所示有相无相之义。则此等文义。盖不足言。当自知之。若彼三身寿量解等。所有破立。如妙宗料简。及解谤等。文已伸之矣。此不重示。呜呼凡是诤论。其来已久。敝已甚矣。今求诤论者。复不可得吾道。其益衰乎。

四土论第十

总篇上

论曰。统法界一圆觉性也。湛乎其若海。旷乎其若空。罔痕能所之端。倪讵形依正之眹。迹方是时也。孰为身乎。孰为土乎。洎一念迷妄。世界爰立。众生起乎。知觉国土。由於想澄此依正。所以相从而有。故以十界之为身。则有若干之依土。依随正转。虽一处而胜劣悬殊。相以性融极十方。而含容无碍。是以华藏包徧。尘剎该罗。虽依正无穷。而亦莫越乎自心体量。此其大旨而已。但诸经论。及古今宗师。明土义非一。或一或二。以至十数。或二十七品。至於无量。虽多少开合。各有其理。要皆未见处中。而要摄者。唯吾一家。以四摄诸。举无遗者。可谓两得之矣。曰同居。曰方便。曰实报。曰寂光。其拣判士相。则有事理体用法性分段界内外等义粲然殊。流布在诸文。是固不待论。而知辨而明也。其所尤难。而当论者三焉。曰寂光相。曰净秽。曰横竖。盖寂光相。则宗旨之难。净秽则教门之难。横竖则文相之难。至於通示四土。则有身土名相即离等义。论生方便。则涉五种意生之名。兼出余义。则复机教土相有殊。是皆不可不论者。故因而明之。大槩苦明。则文义可识也。

别例中

右四土类文。总四十有一。通示四土名相即离等义者十一。别示寂光体相者十。言土教相对横竖者六。言四土各有净秽者四。明方便土涉意生身者五。兼出土教余义者六。凡六例。

通示四土名相即离相摄例(二。三。七。十。十三。十四。十五。十八。十五。二十。三十九)

论曰。身无土不生。土无身不立。是则土者身之依。身者土之趣。盖相因而有。亦相从而成立也。故今明四土。以其能化。必以三身。而为应。以其所化。必以十界。而为机。举土则可以摄其机应也。然则四土。谁知所为乎。或云。是众生业感。或云。是诸佛化现。或以众生对佛。共成国土。或谓俱离无因。而有今家评之。以谓若定报其说。则堕自生等性计。是故须破究竟。而言皆不可说。破性执已。悉檀赴缘。不妨作上种种说也。一家明义。土必至四何也。曰以其事理体用。则以寂光。对下三土。以其分段法性界内外等。则以同居。对上三土。以其小大纯杂方便实道。则须分於实报有余。以此等义。合而明之。此四土所以不可盈缩。而无有余不足之过也。况以一家四教。所配义门。宛然符合。略无增损。如后横竖所对也。(云云)今更览诸文旨。总以四义论之。一曰分别。二曰即离。三曰相摄。四曰融会。何谓分别。如净名疏。约一异等。三种四句。拣四土之别。而记又约净质秽见。以拣同居二土。是虽各通四句。其实异质一质者。同居有余之辨也。有碍无碍者。方便实报之辨也。有质碍见。无质碍见者。寂光三土之辨也。以此分别四土之相。显然可识。何谓即离。如妙玄文。以分别而言。则四土迭异。以即事而真。则体不相远。所以即事而真者。即义也。分别而言者。离义也。亦可离约竖论。即约横辨故。成四土之横竖也。何谓相摄准净名文。一摄一切。则上能摄下。唯下不摄上。若约义通。理何隔异。亦可上下彼此相摄。何谓融会。如不二门云。界界转见。不出一念。土土互生。不出寂光。又曰。须知横竖。祇在一处。处处者。有事有理。事一处者。一念是也。理一处者。寂光是也。虽有事理。一处无别。故知四明之文。即荆溪之旨。荆溪之旨。即四明之文。又曰。若兼体同。一切皆四。当知四四。祇是一四。一四不出一处。由是明之。四土同异。常同常异。或非同异。祇在一处。岂不妙乎。

别论寂光体相例(四。六。十二。十六。廿三。廿四。廿五。廿六。三十三。三十四)

论曰。寂光理土。极智所照之境。讵容言议於其间。而自昔宗师。竟以有相无相。更相矢石者。因得以论之为三。其一曰。即寂理。以示体相。其二曰。附宗途。以论有无。其三曰。据文义。以申疑难。且初义者。夫真常寂光。本虚寂之理。唯如来所证得。故非身说身。名曰清净法身。非土说土。号曰常寂光土。即名以求体。则一法界。三德之理性也。以是为体。徧一切处。以是为相。即空假中。盖融妙玄绝。不可思议之体相也。然则有所谓依正色心金宝华池者非欤。曰固不离此。而此亦非也。要必於一切法。即理显妙。是为毗卢身土尔。故妙疏以之。配乎四德。至於妙宗。所引诚证。亦即事显理。或约理而说。未闻直以事中依正为相也。然而文曰。三惑清净。依正色心。究竟明显者何邪。曰斯言尽之矣。夫既曰。究竟清净明显。岂非於依正色心处。以三惑尽故。清净三智融故。明显三谛证故。究竟□可以之配三谛三观也。但於是六字。求之寂光之相得矣。所谓附宗途以论有无者。寂光之说。四明已前。未闻异论也。至妙宗。设两端。以论之云云。亦可谓至论矣。然论至於此。而亦变。於此果有为山外说者。攻之。霅川始则扶之。卒则背叛之建立。如别云云。由是宗途。有无之说始判。今先指体相。以定之。使彼不能异其说。夫苟如向说。岂特四明。以是立清净相。虽霅川言无相。亦不过谓此理。但彼固迷圆旨。离事说理。故谓理无相。而四明善谈即义。即事明理。故理亦是相。虽所见不同而寂光是三谛之理。终不可异也。而次立宗旨。以辟之。使彼不能逃其非。夫三谛宗旨。有亡照荡立之义。今举一文。格之可见。如辅行曰。三谛(无形)俱不可见。此约理性俱亡。则三谛皆无相。又曰。然即假法。可寄事辨等。乃约名相以辨。则三谛皆有相。是理通乎亡照也。然则今论寂光四土之一。必诸法建立。是义局乎。建立一边。虽谓寂光三谛。有相可也。然据霅川胶於一端故。以寂光对空中。有亦具俗谛者。性而已矣。故偏谓无相。殊不知但可名言表示。虽空中亦得是相。何必森然差别者。乃为相乎。故其夫在不达寂光元意。三谛宗旨。所以为非也。以四明计之。则不然故。亡则三谛俱亡。虽无寂光可也。照则三谛俱照。谓寂光有相可也。故曰言无相者。乃是已尽染碍之相等。又曰。但无随情有相之三等。其得在情理亡照之旨。身土建立之意。所以为至论也。又如净名疏。明国有事理云。至理虚寂。本无境智之殊等。而荆溪有云。理本绝待。岂分二。别说有事理。已属於事等。是亦今亡照之意。例论可知也。(云云)所谓据文义。以申疑难者。观彼所以难四明者。专执事中依正之相为说。而不知。今所谓有相。乃即事显理。三谛清净之相也。以此格之。则彼所援文义。当如拉杇矣。虽然为未达者。更申析之。夫寂光一尔。不容异趣也。然则相所以有者。义也。文所以无者。亦义也。言虽似。反理实相符焉其反之何也。盖义门偏属。所对进否。故於是有事理修性净秽等义。所以言之。或异其为三谛理。相固自若也。试以一二文旨。言之。如辅行曰。常寂光土。清净法身。无能庄严。无所庄严。往往或者。据此等文。便谓无相。殊不知是以性泯修之义。亦是修极复性。不分能所故也。然以非严而严。何妨修性三法。有离有合。以论庄严。岂以一无之言。遂谓诸皆无相邪。又如妙乐有端丑斯亡等言。是亦以四土对说故。寂光属理。所以端丑斯亡。三土在事。所以净秽咸有。故曰寂光所对。咸有净秽。是则所亡者。乃三土形相。又凡言亡者。即相而泯之之谓也。非谓离三土外别有一处。双亡之理。而为寂光。故知虽有斯亡之文。无妨有相之说。又此特文相一端耳。通途论之。亦不一向。有以寂光。但言净者。有兼言净秽者。有双亡净秽者。盖各随所对义门进否。然则但言净者。九一义也。兼言净秽者。分极义也。双亡净秽者。事理义也。而四明於是。则有所谓舍秽取净。净秽平等。则已当三义之二。(云云)但据究竟以论故。略分极义耳。若四明者。可谓统诸文而得大体者也。与其守一偏以自蔽者。霄壤有间矣。

土教相对横竖例(五。八。九。十七。二十二。四十一)

论曰。横竖之义。不一处出。而惑者执。为定论过矣。然於四土横竖之难者无它。按止观净名。俱有以土对谛横竖之义。故妙乐会之。(云云)然而净名文相不一。故辅行指之。(文出九下云云)但止观文。显而直。故人所不疑。净名之文。隐而彰。故由来共惑。惑故有辨。辨故云云之说。泥而不通。所以泥而不通者。以其名言。虽彰而隐故也。苟不折诸同异之论。析以义例之别。其为惑也。终莫能解。况求文相之通乎。今姑折而析诸曰。然据向文所指。谓是诸土说法文也必矣。不可更它指也。既而妙乐会之。则不得不谓与止观同然。而净名记文。有曰俱得横论。又曰。然约横论。据其例别。则不得不谓与止观异。要之文则一耳。所以同异敻殊者。盖净名文。兼二例。止观则唯一义而已。所以二例者。有约土论土之横竖。有约土对教之横竖。两者其言虽同。所以为例。则敌反也。然则以土对教者。即文有曰。若有余中说通说别。以对一实等。岂非用教多少竖也。然以一土。对一教。如说一实即寂光等。岂非土体敌对横也。此固如止观所明。而妙乐以之会同也。如此若约土论土者。即如次文。然约横论已下文。是玄文所谓约即离。以示土相。妙宗所示。有横有竖。若此之例。则宜与止观异。但净名初例。义显而名隐。次例名义俱显。妙乐会其隐者。不会其显者。故使从来以显。而蔽其隐也。若此申之。不唯文旨。彼此无违。抑亦义例。同异甄白。虽然安知净名然约横论之文非约土对教邪。曰以其次文。知之继而曰。若兼体同。一切皆四。岂谓约土对教乎。故知其例别也。然则莫非约土横竖也。何以其例顿尔。相反曰。是乃祖师。随义而作。固不可槩难。以意求之。非无所以。祇由约土。既无可对。乃成土中。自论而已。对教者。有谛可望。故使横竖义势永别。而自昔义学。唯名相之求。但见横论之言。便与止观。并为一说。及其不同。则又确守。不知通变。宜其龃龉。而不相入也(恐义难晓。更以图示之如后)。

四土各有净秽例(三十五。三十六。三十七。三十八)

论曰。四土净秽。本无难者。所难在於二三。其说决择去取耳。何者盖其文本。出十六观疏以心观为宗。乃有四土各论净秽之义。於是刊正妙宗。各为之说。霅川义编从。而去取之。由是学者。惑於多歧。率以规矩之说。而蔽宗致之旨。此其所以莫能定一也。今直取诸文旨。以断之。虽不曲辨是非。而是非明矣。然则此经教相。唯属圆顿。且曰修心妙观。感四净土。为经宗致。故此净秽。虽有四土之别。教门言之。宜槩以偏圆之论。是则凡言秽土。即偏教因果所生。凡云净土。即圆顿凡圣所感。惟其以圆观感之。故一教始终。皆属净土随其行位。四土不同。方彰一经宗致。唯圆唯净也。是岂得复以小衍分极等义为说乎。宜其四明。所定诸义。皆先存通。而后趣别。或先言实证。而后约教道论之。至於复宗。莫不旨归圆顿意。成行人。初心妙观。良有以也。夫四明。岂不知务直说。而好迂阔哉。特以宗致之旨。有在故也。况先存诸通义。则规矩之说。抑不失之。虽欲无取得乎。苟如二师所释。则小衍之义通偏。分极之说乖圆。既迷的旨。纵有一二合於规矩。亦无足言者。虽欲无去之得乎。故曰虽不曲辨是非。而是非自明者。斯言有当矣。

明方便土涉意生身例(十八。二十七。二十八。二十九。三十)

论曰。楞伽明三种意生身。凡两出其文。初总示意生。次别列三种。文见辅行。(云云)今按宋译。(四卷行者)亦有总别两文。文相大同而小异。但初文以三种意生。俱时而说。若与对位文异。又前二种。则次第对地。种类一种。无别对位者。(云云)经旨蕴奥。信矣难明。姑据一家教门。随文用义。判位进否。得以论之为三。初经旨对位。二用义进否。三法喻所归。且初经旨者。详究彼文。始以三种俱时。此似约横论。至下文。又以三种之初。对三四五地。觉法自性。对第八地。则似约竖说。种类俱生。虽不对地。既云了佛证法。即是入中属佛种类。今以意求。当是第九十地。但经文略耳。亦可举隅而知也。所以前文三种云得无生忍。住第八地者。举中以摄初后义。之如横若约位。则前不摄后。后必摄前义。之如竖理而言之。三种意生。祇是三观断惑为因。方便感报为果。但得前前。未必后后。得后后者。必摄前前。故有横竖之说也。经文隐略。义稍难见。管窥如此。未必其然。次论引用进否者。然经文本一。而一家用义。进否不同。或唯在偏。或专衍门。或约通教。兼被接者。(云云)盖经旨多含。教门通变故也。今先示本经之意。次述用与之旨。如向所论。虽通横辨。文意实以竖义为正。以约三种历对诸地故也。岂非自三四地去正当破见思位。从趣后说。有生方便土义。故得约之以对也。然则辅行。正从通教。兼被接言者。本经之意。余文进否者。用与之异也。今详其旨。又有通有别。通意者。即辅行所谓。以通诸教。释义是也。所以通者二义。一者部旨。具四教故。二者论生。通诸乘故。(云云)别意者。如玄文。则以顺教道。让圆实故。且判属偏如辅行云。六根净位。玄文不云。摄入三者。以观胜故。且置不论。又意生之名。宜在教道是也。净名则以示佛国因。约菩萨说。而三藏菩萨。既不断惑。则非所论。故判属衍尔。惟其文旨。进否之异。故使名相。亦出没不同。所以玄文。以前二名。开为三种。而没种类无作者。意以类种。属圆故不言也。余文若存种类。则合前为二。次约衍门释义故也。是则约义从开。似如有四。从文牙略。还祇三种。天台巧用。虽有存略。克论经文。亦祇三种耳。然则既以种类一种。与自性同位。则不应约教异论判。若以种类属圆。则又妨辅行之释。以文中种类俱生。属别接通。犹是教道故也。曰文各有意。不可槩论。然以经文所对。岂得不作同位释之。及示玄文出没之意。安得不以种类属圆。辅行既释。止观文相。何妨三种约通别说。又如净名疏。亦以约别十地。判三意生。即生报土。是等但可随文而知变。不应局义而害文。苟知此理。文何以难哉。三论法喻所归者。旧据经云。忆先所见。又曰。忆本愿故。生诸圣中。以谓先曾。生而作难者。殊不知初文从喻。正喻意去之疾。次文合法。乃以本愿。以合先见尔。所以本愿。即期心欲生之意也。若夫释名辨相。对位开合。具在诸文。此略论其大例耳。

兼出土教余义例(一。十一。二十一。三十一。三十二。四十)

论曰。世界以海言。谓其广而无际也。国土以微尘言。谓其多而非数也。或以帝网言。谓其参而不杂也。只以华藏言。谓其重重而无尽也。至以虚空言。谓其徧性无碍也。况乎圣人之示现。经教之诠量。净秽差品。优降天殊。浩乎其不可穷也。於是有以土相而论胜劣者。有以说教而辨高下者。有於方便而论利钝者。有於实报而论华果者。有以寂光对下三土而论徧等同异者。推是以言。其不可一槩。论一途取也亦明矣。如签论。净土有无三界。引无量寿经以证。但无须弥非无三界也。自有净土。亦有男女。须弥者。如无动世界。准例以明。亦有净土。无三界者。故知同居净秽。上相优劣。於是见矣。又净名疏记。论净土开渐有无云。如香积佛国。本不开渐。亦无愿可说。故闻渐惊问。自有因愿说三乘。如华光佛国。自有无愿而说者。是安养人。开罗汉树。说苦空既不云愿。验土非高。以是知无愿不说者。为上品也。又如辅行等文。论生方便土。有虽破尘沙伏无明者。犹属空边。非妙果报。有分破无明者。生彼则利。余者皆钝。言分破者。如记。(云云)更有虽破无明生身得忍。犹是华报。未为果报。如昙无竭所居。(云云)至於三贤十圣。皆住果报。乃借别名圆之义。又如净名疏记。论寂光理。徧与下三土。徧同理别。所以徧同者。三外虚通之有。与太虚无殊。所以理别者。寂光之徧。内外灵知。徧而非徧。然则寂光。不异太虚。以徧同故。不同太虚。以理别故。至於曰法体恒徧。常在性无。但可推之。不可思之等。此尤妙极理致。不可不知。故今略例。此等同异。以开义端。苟得其旨。凡诸文义。皆可触类长之也。

余论下

论曰。一家论三千。必涉四土。故今明四土。宜会三千。但三千有事理之殊。而四土亦体用之别。言其依正。彼此该收。然则若为摄会邪。曰此亦多途。不可槩论。应先知异。然可会同。所以异者。四土则十界竖论。举依摄正。三千乃一念圆具。依正互融。又复四土。偏圆对论。有横有竖。三千唯约圆。示无增无减。故知法相。异义非一。此不必会也。然而三千。无可剩法。四土岂有余义。故亦得以会通。如义编。凡数处出之义。不一端。可谓心疑辞枝也。今直以大体论之。且寂光既是。三谛三千。岂不即乎。又寂光无非四德三千。岂不具乎。是则三千。义当寂光矣。又三千有事理之义。举理必摄於事。而四土则曰。界界转见。土土互生。岂非事造乎。既不出一念寂光。岂非理造乎。是则理有摄事之功。而寂光亦有容土之理。其若克就下三土说。既约十界竖论。则三千义疎。所以先出异义。良在此也。以此较彼优劣如何。或问。方便用通。信如辅行所拣。其义已明。但自来因此。犹有可疑者二。一疑皆习通门。为显为密。显则方於化意。以二乘人。在方等会。止是密得通益。那容显习通门。二疑在方便土。说通教者。为以何身胜应。则真中感应。义坏劣应。则土无二身。曰其初疑者。前人已释。习有染习修习之异。以二乘於方等中。闻大睹胜。内愧外耻。有慕大之心。是即染习通门之相。而小执犹在。还不妨密耳。此粗可用不别为释。其次疑者。若据彼土。唯有胜应。更不须余身余法化也。如观音疏记及妙乐。胜兼两处。劣唯鹿园之说明矣。(云云)纵为未习通门之机。为知故学。而说通法。其既已断通惑。则已不同此土通机。亦何妨以尊特身说其真中感应。自是同居机教之相。何关方便邪。然则有余感。应莫是小衍论否。曰彼既无小乘三藏可对。亦何必然。或问。若云方便用通。何以观音义疏等文。嗔说次不次法邪。曰此有常说不常说故也。(云云)或问。实报用别。虽记有约教道说。证道必无之。言犹自难见。曰自来有言。方便用通。未为难。实报用别。姑是难。今亦例云。方便用通。犹有说。实报用别。定无说。而言约教道者。但是约此土别教教道。有破无明生实报之义。故拟之云尔。其实实报。既唯圆圣所居。岂复用别邪。或问。寂光既论三品。实报亦得论否。曰若以实报。对寂光。则寂光唯究极。实报乃分证。今於寂光。而论三品。则约事准理。亦得论之。如四明曰。以复本时。名无上报事。以复本时。名常寂光。即其义也。或问。疏约即义。以示寂光。不离三土。记释之文。凡数征难。用意颇深。向虽略论。更试详释之。记云。答中意者。正帖释。疏文可知若尔。三尚徧有者。此征因上。答生意言。三土质碍。寂光尚徧。况三外虚通。何得非寂光邪。文似征而不答。然意已显。不复别答。故更领上再征。后答文曰。若尔虚通之有等。及答中不即便释乃以反质。显非同异。然乃结释。云内外灵知。意言虽非同异。俱徧内外。当处灵知。灵知即寂。故徧而非徧。亦应更推为亦徧亦不徧非徧非不徧。故曰四句推检如是明之。则可以融通言教。可以究显真实也。论至於此。理虽显然。其於上问。犹未决答。故复宗上问。以徧同理别示之。夫言徧同。则不离太虚。夫言理别。则不即太虚。不即不离。常寂之理。於是可知。因复问以为常徧邪。为有在无在邪。而答中曰。常在性无者。亦犹所谓虽一一徧。亦无所在是也。虽然犹恐学者。滞言壅理。故复更以八句。遮遣示之。亦犹义例不思议境智。后说照八句之意。(云云)古人所谓。但可作此。示不可作此会。亦其意也。或问。楞严空生大觉中。如海一沤。发有漏微尘国。皆依空所生。此於今四土。属何土耶。曰经意正明。从真起妄。祇应以大觉一性。对同居剎土言之。特云有漏。良有以也。若方便实报。及反妄归真者。所趣故经无及焉。或问。西方净土。与唯心净土。同异云何。谓同。则求不求。生无生别。谓异。则理复不可曰此二一致。方曰圆谈。何者盖西方净土者。事也。唯心净土者。理也。苟以一家圆旨言之。则全理立事。举法界。以示西方。由事达理。即西方。而统法界。此所以唯心净土。不碍求生同居。西方不异法性也。而或者。才说西方便须求生。一闻唯心。便谓即是。是皆偏僻之见。非所以达道者也。今谓苟得其道。无可不可。苟失其道。无一而可。难以言辨。要须自得(云云)。

台宗十类因革论卷(终)