一　农民阶级的宗教性

农民的命运极其密切地与自然联系在一起，十分依赖有机的过程与自然现象，经济上则极少导向合理的体系化，以此之故，农民大致上只有在受到奴隶化或赤贫化——不管是由于本土（国库财政或领主）、还是外来的（政治的）力量——的威胁下，才会成为宗教的担纲者。

古代以色列的宗教史即展现出对农民阶级的这两种主要威胁：（1）外来的侵略势力；（2）农民与领主（他们在古代皆住在城市里）之间的冲突。最早期的资料，特别是《底波拉之歌》（song of deborah）所呈现的[1]，以农民为主的以色列盟约团体竭力对抗居住在城市的非利士人（philistines）与迦南（canaanite）领主[2]；这些非利士人与迦南人是驾着铁制马车作战的武士，“自幼即习于战阵之事”（这是当时人形容非利士人歌利亚的）[3]，他们想要奴役那些居住在“流着蜂蜜与牛奶”之山坡地上的农民以征取其租税。以色列的这种农民盟约团体，可与埃托利亚人、萨谟奈提人（samnites）[4]及瑞士人的类似团体作一比较。跟瑞士人特别相似的一点是，以色列人所居的巴勒斯坦在地理形势上具有桥梁的作用——位于从埃及到两河流域的交通大道上。这种地理形势从很早开始即有利于促进其货币经济的发展与文化交流。

由于上述这种极为重要的、历史因素的交错，以色列人与其他民族的斗争以及摩西时代所出现的社会身份的同化与向外扩张，在耶和华宗教之救世主——“弥赛亚”一词来自maschiach，即“受膏者”之意，这是基甸（gideon）与其他所谓“士师”等人物被称呼的[5]——的领导下，有着持续不断的复兴。也就是因为这种独特的领导力量，一种远远超越普通农业祭典层次的宗教关怀，很早就已深入巴勒斯坦农民阶层的古老宗教里。不过，只有在耶路撒冷这个城市的基础上，耶和华的崇拜及摩西所创的社会律法才结合为一种纯正的伦理宗教。实际上，正如先知所揭示的社会训诫，这种伦理宗教也是由于下述两项因素而产生的：（1）农民针对城市领主与财主而掀起的社会改革运动的影响；（2）根据摩西律令中有关社会身份齐平化的规制。

只是先知的宗教却也绝非是在农民独特影响下的产物。我们所知的希腊文学中最早的也是唯一的神学家赫西奥德（hesiod）的道德主义中强有力的因素之一即为典型的庶民之命运，当然他并不是个典型的“农民”。一种文化中，基本的社会模式愈是农业取向，例如罗马、印度或埃及，其人民中的农民阶级似乎愈容易滑入传统主义的模式，（至少）民间的宗教愈不会有伦理的合理化。以此，犹太教及基督教晚期的发展中，农民从未在理性伦理的运动中扮演担纲者的角色。这个论断对犹太教而言完全真确，至少基督教，农民仅在例外情况下，也就是一种共产主义——革命的形态，才会参与理性伦理的运动。罗马统治下的北非——土地兼并最为激烈的省份——清教主义的多纳图教派（donatist）[6]，极受当地农民的支持，不过这是古代世界仅见的、农民参与理性伦理运动的例子。出身农民阶层的激进的胡斯教徒（taborite）[7]，日耳曼农民战争（1524—1525）中高揭“神圣权利”的农民[8]，英国激烈的共产主义小作农，以及（特别）是俄国的农民教派主义者——所有这些都源自由于原先之（多少已存在及发展的）耕作共同体机构而产生的农业共产体制。所有这些团体都深受赤贫化的威胁，而他们转而反抗官方教会，是因为教会是什一税的收取者，同时又是国库主及领主权力的支柱。上述农民团体之会与宗教的要求相结合，只有在一既存的伦理性宗教之基础上才有可能；这样的一个伦理性宗教带有特殊的承诺，因此可以提出并正当化一个革命性的自然律。有关这点别处会再详述。

以此之故，农民宗教与农业改革运动密切联系的现象未曾出现于亚洲，在那儿（例如中国），宗教性预言与革命潮流的结合，采取了一个完全不同的方向，而非真正农民运动的形态。只有在极罕见的情况下，农民才会成为非巫术性之宗教的担纲者。

然而，琐罗亚斯德的预言显然是诉之于农民的（相对程度的）理性主义——习于有秩序的劳动及饲养畜牧，而反对假先知所宣传的、附带有虐待动物之仪式的狂迷性的宗教。这种狂迷性的宗教，就像摩西所拒斥的狂醉祭典，同样伴随有狂醉中生裂动物的仪式。印度的帕西教徒（parsee）认为[9]，从巫术观点来看，只有耕作的土地是“净洁的”，因此只有农作才是完全符合神意的。即使在琐罗亚斯德原初之预言所建立的宗教模式已有相当程度的转化——为了适应日常生活之需——的情况下，它仍然保有一种突出的农业性格，因此在其社会伦理之规定上有一种反市民倾向的特色。不过，若就琐罗亚斯德的预言所导致的某些经济利益而言，最早可能只是为了君侯与领主的利益（使农民有缴纳赋税的能力），而非为了农民本身的利益。总而言之，农民基本上仍附着于节气巫术、泛灵论巫术或仪式主义；就算有任何伦理性宗教的发展，其重心——不管是对神还是祭司——仍然是基于一种“施与受”（do ut des）的严密的形式主义之伦理。

二　早期基督教的城居性格

农民成为一种突出的典型——符合神意的虔敬者——可说完全是个近代的现象。例外当然是有的，例如祆教，以及由于反对都市文明与其附带现象而流露于文人笔下的家父长——封建制的色彩，或相反的，混杂有厌世倾向（weltschmerz）的知识主义等个别的事例。东亚所有较为重要的救赎宗教，都没有类似的、有关农民之宗教价值的观念。印度的救赎宗教里，特别是佛教，农民实际上是受怀疑甚至受到排斥，这是ahimsâ——彻底禁止杀生的戒律——的缘故。

前先知时期的以色列宗教仍是个农民色彩极为浓厚的宗教。然而，巴比伦俘囚期以后对农业的颂扬（为神所喜），则只不过是文人或家父长团体对市民阶级发展之不满的流露。当时的宗教实际上所呈现的并非完全如此；稍后到了法利赛人时期，可就全然不同了。就“同志”（chaberim）之教团性虔敬而言[10]，“乡下人”实际上乃“无神者”的同义词，住在乡下的不管在政治上还是宗教上，都只能算是二流的犹太人。因为要农民严格按照犹太教的礼法过着一种虔敬的生活，实际上是不可能的，这在佛教与印度教也不可能。俘囚期以后的犹太神学——律法（talmud）时期的神学更是如此[11]——实际上的影响是，使得犹太人几乎不可能从事农业。就算在目前，巴勒斯坦之锡安运动[12]的殖民者也还面临着安息年的绝对障碍——安息年的观念是由晚期犹太教的神学家所提出的。为了克服此一困境，东欧的犹太律法学者（与日耳曼之犹太正统教会的教条主义恰好相反），就必须在殖民运动乃特别为神所喜爱这一观念上，设法诠释出一个特殊的缓冲的法规来。早期的基督教里，我们得提醒的是，乡下人根本就被视为异教徒（paganus）。中古教会的官方教义（阿奎那所构建的）基本上也将农民视为较低级的基督徒，不管如何，对农民的评价皆极低。

宗教上赞扬农民，以及相信农民之虔敬具有特殊价值，是相当近代的发展结果。这点特别是路德新教与反映出斯拉夫主义影响的近代俄罗斯之宗教性格的特色，而与加尔文新教及大部分的新教教派有显著的差异。这是因为路德教会与俄罗斯教会的组织形态所导致的——他们主要依靠君侯及贵族的支持，因此密切结合于这些权威者的利害关系。就近代路德教派——而非马丁·路德本身的立场——而言，主要关心的是对抗知识的理性主义与对抗政治的自由主义。至于斯拉夫主义农民宗教的意识形态，则主要是为了对抗资本主义与近代的社会主义。最后，“民粹主义者”（narodniki）[13]之所以赞扬俄罗斯的教派主义，乃是为了结合知识分子之反理性主义与赤贫化的农民阶级叛乱，从而对抗为统治阶级利益服务的官僚化教会，因此给上述两种反抗运动添加上宗教色彩。就此而言，上述例子所涉及的，在极大程度上可视为对近代理性主义之发展的一个反动，而城市又被视为此一理性主义的担纲者。

与此形成强烈对比的是，城市在过去一向被视为宗教虔敬的中心。迟至17世纪，巴克斯特（baxter）[14]还认为基德明斯特（kidderminster）的职工向伦敦大都会移动的现象（由于家内工业之发达），无疑可以提升这些职工虔敬之心。早期的基督教实际上是一个城市的宗教，而且，正如哈尔纳克（harnack）所清楚证明的[15]，其在任一特定城市的重要性，恰与此城市共同体的大小成正比。在中世纪也一样，不管是对教会的忠诚还是教派运动，都是以城市为基础的独特发展。

我们很难想象，如果脱离了城市——西方意义上的——的共同体生活，一个有组织的教团性宗教（如见之于早期基督教的）是否还可能有所发展。因为早期的基督教已将某些既存的概念作为其前提：摧毁所有存在于氏族团体间的禁忌藩篱；（祭司）职权的概念；以及视教团为一具有某种特定目的之“机构”（anstalt）的概念。基督教本身当然也强化了这些概念，而且也使得这些概念更容易为兴起于中世纪的欧洲城市再接受。然而，究其实这些概念从未圆熟发展于世界其他各处，除了地中海文明地区——特别是建立在希腊及（确切无疑的）罗马之城市法的基础上。再者，就基督教之特质所在的伦理性救赎宗教与个人的虔敬而言，城市乃为其真正的温床所在；由城市里，新的运动乃不断产生，而有别于支配性的封建势力所欣赏的仪式主义、巫术及形式主义的再诠释。

三　贵族与宗教，信仰战士

军事贵族——特别是封建势力的——通常并不容易转变成一个理性的宗教伦理之担纲者。战士的生活态度，与一种慈悲的神意之思想，或者是一个超越性神祇之体系化伦理的要求，极少有内在亲和性可言。“原罪”、“救赎”及宗教性之“谦卑”等观念，在所有统治阶层——特别是军事贵族——看来不但过于遥远，而且简直有伤自尊。对任何军事英雄或尊贵的人物（例如塔西图斯时代的罗马贵族，或儒教的缙绅之士）而言，接受具有这样一些观念的宗教以及屈膝于先知或祭司之前，不但卑俗而且有伤尊严。死亡以及人类命运之非理性，可说是每个战士内心每天都得面对的大事。他的生命充满了现世的侥幸与冒险，以至于除了保护他对抗邪恶的巫术以及符合其身份自尊的祭典仪式——例如要求祭司为其祈求胜利，或祈求能有个可以直接进入英雄之天堂的善死——外，他对宗教别无所求，他的接受也是颇为勉强的。

正如我们别处已经提过的，有教养的希腊人通常（至少在理论上）都是个战士。一直到他们的政治自主性完全为罗马帝国摧毁之前，希腊人一般的信仰是一种素朴的泛灵论式精灵信仰，对于死后之存在的性质以及有关彼世的所有问题，都没有清楚的答案，唯一可确定的是：即使是在此世过着最悲惨的生活，也要强过去统治阴间的王国。超越这种信仰的唯一发展即为神秘主义的宗教，这种宗教提供仪式性的手段以改善人在此世或彼世之运势；唯一较彻底超越此一信仰的是奥菲斯的教团宗教，它提出灵魂轮回的说法。

带有强烈预言或改革色彩之宗教运动时期，经常会将（尤其是）贵族导至先知型伦理宗教的道路上，因为这种类型的宗教会突破所有的阶级与身份团体，也因为贵族通常都是一般信徒教育之最早担纲者。不过，先知型宗教的日常化很快就会将贵族从具有宗教狂热的团体中排除出去。这种例子可见之于法国的宗教战争时期，胡格诺教徒（hugenotte）[16]的宗教会议与像孔代（condé）[17]那样的领导者对伦理问题的争执。苏格兰的贵族（就像不列颠与法国的一样），最终还是完全被逐出加尔文教派，尽管这些贵族——或至少其中一些团体——原先曾在此教派扮演相当重要的角色。

通常，当先知型宗教对其信仰战士（glaubenskämpfer）有所许诺时，它自然会结合贵族的身份感觉。这种圣战的观念基本上肯定了一个世界神的排他性以及不信者在道德上的邪恶，这些不信者乃此世界神之死敌，他们跋扈的存在更引起神的正义之怒。这样的一种观念在古代西方自然是不会有的，同样也未见于琐罗亚斯德以前的亚洲诸宗教。实际上，将宗教的许诺与战争直接结合起来以对抗无信仰者，即使是在祆教亦未曾有过。这种结合首先见之于伊斯兰教。这种结合之先驱以及（可能的）模范则为以色列神祇与其子民的约定，这是穆罕默德所了解且予以再诠释的——在他从麦加一个秘密聚会的虔诚指导者转变为麦地那的“首长”（podesta）之后，也是犹太人最后决定拒绝承认他是一个先知之后的事[18]。

以色列盟约共同体的古代战争——在许多奉耶和华之名的救世主领导下所进行的——传统上视为“圣战”。圣战的观念——奉神之名所进行的，特别是为了报复对神之亵渎，经常伴随着放逐敌人、完全摧毁他以及他一切所有物的手段——未曾见于西洋古代，特别是希腊。然而以色列的观念中最特殊的是，作为耶和华之独特教团的子民，借克服敌人以彰显、展现耶和华的威信。结果是，当耶和华转变成一个普遍性神祇，以色列的先知与《新约/旧约》诗篇作者的宗教，创出了一个新的宗教性诠释：原先只不过说可以拥有“许诺之地”，现在则被另一更为广泛的许诺所取代，作为耶和华子民的以色列人被提升到其他民族之上，所有的民族未来都将被迫奉事耶和华并臣服于以色列人足下。

基于这一典范，穆罕默德乃构建出圣战的诫命：迫使所有非信仰者屈服于信仰者之政治权力与经济支配下。如果这些非信仰者是某一“圣典宗教”的教徒，那么可以不必消灭，基于财政利益的考量，他们的存在反而被认为是有价值的。基督教最早的一次宗教战争是在圣奥古斯丁教徒“强制加入”（coge intrare）的口号下发动的[19]，根据这一口号，无信仰者或异教徒只能在改宗与灭绝之间作一选择。我们可别忘了，教皇乌尔班（urban，1042—1099）曾不断向十字军强调扩张领土的必要——为他们的子孙取得新封地。伊斯兰教的宗教战争比起十字军圣战，就此而言，基本上更是一种具有夺取土地不动产之性格的事业，因为它的主要动机就在取得封建地租的收入。迟至土耳其的封建法中仍然规定，在授予骑士俸禄时，曾否参加宗教战争是考虑优先次序时的一个重要资格。撇开由于宗教战争胜利而来的支配者地位不谈，就算是伊斯兰教，与战争宣传结合的宗教许诺（特别是允许所有在圣战中死亡的将士皆可荣登伊斯兰教之天堂的那种许诺），绝不能被描绘成真正意义上的救赎许诺，就像北欧神话里的“英灵殿”（walhall）[20]，或允诺给印度战死之刹帝利武士的天堂，或允诺给那些从子孙身上见到自己之永生，而对生命感觉厌倦的勇士的天堂，或实际上任何有关战士之天堂的许诺，都不可与救赎之许诺混为一谈。再者，只要伊斯兰教在本质上仍维持其战士宗教的性格不变，那么其早期之为一个伦理性救赎宗教所特有的诸宗教性要素，大多即会变为隐晦不显。

同样的，中古时期基督教之独身骑士团——特别是“圣殿骑士”（templer），十字军东征时组织起来以对抗伊斯兰教的类似伊斯兰教的战士团[21]——的宗教性，一般说来与“救赎宗教”只不过是一种形式上的关系。其实，即使这种形式上的正统性，其纯正程度也还常受到怀疑。印度的锡克教徒（sikhs）也一样[22]，尽管他们原先都是严格的和平主义者，由于宗教迫害以及伊斯兰教观念的输入，驱使他们走向毫不妥协的宗教战争之理想。另外一个例子则是日本的佛教僧兵，他们曾有一段时期颇具政治重要性。

虽然骑士阶级对救赎与教团宗教一向皆持彻底否定的态度，“常备的”职业军队——亦即有“军官”统率，基本上为某一官僚组织的军队——与这类宗教的关系则有些不同。中国的军队，就像任何其他行业一样，有其特定的神祇，一个经过国家之神格化的英雄崇拜。同样的，拜占庭军队狂热地参与破坏偶像崇拜运动，并非起因于有意识的禁欲原则，而是他们所出生的征兵地区老早就在伊斯兰教的影响之下采取了此一立场。至于在罗马帝国时期的军队里，从2世纪以后，密特拉（mithra）教团宗教[23]——基督教的竞争对手，也提供某种有关彼世的许诺——与其他一些受欢迎的祭典则扮演了相当重要的角色。不过，在此我们不拟详述。

密特拉信仰在百人队长的阶层（虽然并非只有此一阶层）特别受重视。这些百人队长是下级军官，不过他们有要求（退役后）转任文官的权利。密特拉神秘主义之原本的伦理要求，可说是非常中庸的，而且只带有一种普遍性的本质。基本上它是一种仪式主义的净化宗教；与基督教截然有别的是，它是男性主义者，完全排除女性之参与。大致上，它可算是个救赎宗教，而且是（如上所述），最为男性主义的一种，具有关于神圣祭典与宗教位阶的一种层级制度。与基督教有别的是，它并不禁止信徒参与其他的祭典与秘仪，这种现象也的确常发生。密特拉信仰从康茂德（commodus）皇帝[24]——他最先接受入教仪式，就像普鲁士诸君为“共济会”之成员一样[25]——开始即置于帝国庇护之下，一直到最后一个狂热的拥护者尤里安皇帝为止[26]。除了具有现世性质之许诺（这种许诺，就像所有其他宗教一样，是与彼世之许诺结合在一起的）外，密特拉信仰对军官的主要吸引力，无疑乃在于其本质上具有巫术——秘迹之性格的恩宠授予，以及在神秘祭典中之位阶升迁的可能性。

四　官僚制与宗教

大概也是类似上述的因素，使得密特拉信仰在文官圈内也相当受欢迎。虽然在政府官员中的确也可见到特殊的救赎类型宗教之倾向的萌芽。例证之一可见之于日耳曼虔敬主义的官吏，这反映出一个事实：代表着一种“市民”阶级特有之生活态度的、日耳曼中产阶级的禁欲虔敬，只能见之于官员身上，而非城市的企业家。某些政府官员喜好救赎宗教的倾向的另一个例子，偶尔可见之于十八九世纪某些真正“虔敬的”普鲁士将军身上。不过，一般而言，这并不是一个支配性的官僚体制对宗教的态度，这种官僚体制一向都是包含广泛的、冷静的理性主义之担纲者；此外，它也是一种有纪律之“秩序”的理想与绝对价值标准之保障的担纲者。官僚制的特征经常是，一方面极度蔑视非理性的宗教，然而另一方面却又将之视为可利用来驯服人民的手段。古代世界罗马的官员是持此态度的，至于今日则不管文人政府还是军事官僚，都抱持此一态度[27]。

官僚制对宗教事务的这种特殊态度，典型地具现于儒教。纯正的儒教性格完全缺乏“救赎需求”的感觉，或任何超越性伦理基础之联系。取而代之的是一种适合官僚身份团体之习惯的、实质上则为机会主义——功利主义且经过雕琢的技巧。儒教官僚对宗教的态度还有下列一些：根除所有情绪性、非理性的个人性宗教（只要它们越出了传统精灵信仰的范畴），以及努力维持作为忠孝之普遍基础的祖先崇拜与孝道。官僚对宗教的另一个态度是“远鬼神”，以巫术来影响鬼神是被有教养的官吏所斥责的，不过一个迷信的官吏也尽可参加，就像我们今天的通灵术一样。不管哪种官吏，基本上都带着一种轻蔑的、不关心的态度允许这种精灵信仰的活动成为流行的民间宗教（volksreligiosität）。只要这个民间宗教所呈现出来的形式仍在公认的国家祭典的范畴内，官吏至少在表面上仍会予以尊重，视此种尊重为相应于其身份的一种习惯性义务。巫术——特别是祖先崇拜——的持续保留（以确保社会之顺从），使得中国官僚制能完全压制任何独立之教会与教团宗教之发展。对今日欧洲的官僚制而言，虽然他们对任何有关宗教的严肃关怀，大致上也抱持着同样的轻蔑态度，然而为了达成驯化大众的目的，他们不得不给予教会的宗教更多表面上的尊重。

五　“市民的”宗教之多样性

尽管贵族与官僚——拥有最多社会特权的阶层——之间对宗教的态度虽并不全然相同，某种相当同质性的倾向还是存在的。然而真正的“市民”阶层却呈现出一种强烈的对比。再者，这点与由诸阶层自身内部所产生的、相当尖锐的身份对立并不相干。因此，在某些例子中，“商人”很可能是拥有最大特权的阶层成员，例如古代城市的贵族（patriciate），而在另一些例子里他们又很可能是贱民（pariah），例如身无恒产的行商。此外，他们可能拥有相当的社会特权，尽管其社会身份较之贵族或官僚要来得卑下；他们也可能没有特权（或者说一种消极性的特权），不过实际上却拥有强大的社会力量。后一例子可见之于罗马的“骑士阶级”（ordo equester），希腊的“外籍居民”（metoikoi），中世纪的布商与其他商人团体，巴比伦的金融家与大商人，中国及印度的商人，以及（最后）近古时期的“布尔乔亚”。

撇开上述这些社会地位的差异不谈，商人贵族对宗教的态度，贯串整个历史时期都显现出相当特有的对比。他们生活之强烈的现世取向，使得他们不太可能倾向先知型或伦理性宗教。古代及中古大商人的活动代表了一种突出的特别是偶然性与非专业性之获取金钱的类型，例如提供资金给需要的行商。原先为土地领主的这些商人，在历史发展中逐渐成为城市贵族，从上述临时性质的经营中聚集财富。其他原为商人出身者，在取得土地资产后也希望能爬上贵族的阶层。随着公共行政上经济货币的需要日益发展，我们在商业贵族的类型中还得加上政治资本家，他们的主要企业——一种可见之于所有历史时代的事业——在于提供政府财政需要（例如粮食承办商）、承担国库债券，此外还有提供殖民资本主义所需资金的金融家。所有这些阶层里，没有一个是伦理或救赎宗教的主要担纲者。总之，商人阶级愈是拥有特权社会地位，就愈少倾向开展一个彼世取向的宗教。

腓尼基商业城市贵族金权政治阶级流行的宗教是纯然此世取向的，而且就我们所知，是纯然非预言型的。然而他们的宗教情绪与对神的恐惧——他们的神祇被设想为具有一种非常阴沉的性格——的强烈程度，颇令人惊讶。另一方面，古希腊好战的海上贵族（他们可说是半商半盗的），在《奥德赛》（odyssey）里留下了一些符合他们兴趣的宗教记录，显示出他们极端缺乏对神的敬意。广为中国商人所尊礼的道教财神，缺乏丝毫的伦理特质，而且有纯巫术的性格。同样的，希腊财神普路托（pluto，掌管农作收成的）的祭典也构成谷神信仰的一部分，除了仪礼的净洁与排除杀人犯的规定外，此一信仰别无任何伦理要求。罗马皇帝奥古斯都，在一个相当有特色的政治策略下，曾想以“奥古斯都崇拜团”（augustales）[28]的荣誉来吸引那些拥有强大资本力量的被解放奴隶阶层成为皇帝崇拜的特别担纲者，只是这个阶层却显得缺乏任何突出的宗教性倾向。

在印度，信奉印度宗教的商人阶层，特别是来自国家资本主义金融家与大商人的金融团体，绝大多数属于伐腊毗派（vallabhâchârîs），他们是经过伐腊毗导师（vallabha svamî）改革后之哥古拉萨法师（gokulastha gosain）的毗湿奴（vishnu）信仰之祭司阶级的信徒[29]。他们遵奉一种带有性爱色彩之形态的黑天（krishna）与罗陀（radha）信仰[30]；在这种信仰中，赞仰他们救世主的祭典餐饮被转化为一高雅的飨宴。在中世纪欧洲，教皇派（guelph）[31]城市的大商人阶层，例如卡理玛拉的商人行会[32]，在政治立场上虽然支持教皇，实际上却常使用一些经常引人嘲笑的、相当下流的手法来回避教会对高利贷的禁令。在新教荷兰，上层社会的大商人，由于在宗教上属于阿明尼乌斯教派（arminian）[33]，因此倾向现实权力政治，而成为加尔文伦理严格主义者的死敌。

总之，不管何处，对宗教抱持怀疑或漠不关心，是（而且也一向是）广泛流传于大商人与金融家之间的态度。

六　经济的理性主义与宗教——伦理的理性主义

然而，相对于上述这些容易理解的现象，获取新资本，或者更正确地说，持续且合理地将资本投入一个生产性经营——特别是工业，这是近代使用资本的特色——以获取利润，在过去却经常（且以一种引人注意的方式）与存在于上述阶层间的理性的、伦理性教团联结在一起。

在印度的商业上，甚至还有祆教徒与耆那教徒的（地理上的）区分[34]。信奉琐罗亚斯德的祆教徒，仍抱持一种伦理严格主义，特别是其有关真理的无条件诫命，就算是现代化过程已导致重新诠释祭典之要求净洁的诫命成为卫生规定后，依然如此。祆教徒的经济道德原先只承认农业是为神所喜的，而避忌任何市民的营利。另一方面，耆那教派（印度宗教里最讲究禁欲的），则与上述的伐腊毗派代表了一种构成教团性宗教的救赎论，虽然其祭典具有反理性的性格。我们很难证明伊斯兰教的商人通常是修道士宗教的信徒，但这也不无可能。至于犹太人的伦理的、合理的教团性宗教（犹太教），早在古代世界基本上就已经是一个商人与金融家的宗教。

在一个范围较窄但也仍值得注意的程度上，中世纪基督教教团——特别是宗教或异端之类的——如果不能说是个商人宗教，至少可算是“市民的”宗教，而且与其伦理的理性主义成正比。伦理性宗教与理性经济发展之间最密切的结合——特别是资本主义——是受到所有见之于东西欧的禁欲型清教主义与宗派主义的影响，包括了茨温利派、加尔文派、洗礼派、孟诺派、教友派、卫理公会及虔敬派（不管是改革派的还是——较不强烈的——路德派的分支）[35]，俄国的分离派、异端主义者以及理性的虔敬主义诸宗派——特别是时祷派（shtundist）与去势派（skoptsy）[36]——也有影响，虽然形态大为不同。实际上，一般说来，一个人要是离那些基本上是政治取向的资本主义——自汉穆拉比（hammurabi）时代以来[37]，只要有包税制、有利可图的供应国家政治所需物资的事业、战争、海上掠夺、大规模的高利贷与殖民事业，政治资本主义即有存在余地——之担纲者的阶层愈远，加入一个伦理的、理性的教团宗教的倾向即愈强烈。换言之，一个人要是愈接近那些近代理性经济经营之担纲者的阶层——即具有市民经济之阶级性格的阶层（其意义稍后再论）——就愈接近那些近代理性经济经营之担纲者的阶层——即具有市民经济之阶级性格的阶层（其意义稍后再论）——就愈容易倾向一个伦理的、理性的教团宗教。

显然，单是某种“资本主义”的存在绝不足以产生一个统一的伦理，更谈不上一个伦理性教团宗教了。实际上，它本身根本就不会自动产生任何统一性的结果。就目前而言，我们还不打算进一步分析存在于一个理性的宗教伦理与一种特殊类型的商业理性主义之间的因果关系，不过，这种结合确实存在。目前我们只想确定，在经济理性主义与某种形态的严格主义伦理性宗教之间，的确存在着某种亲和性，稍后会谈到。这种亲和性仅偶尔见于西方以外，而西方又为经济理性主义独特发展的地区。在西方，这种现象是十分清楚的，而且当我们愈是接近经济理性主义之典型的担纲者时，其表现就愈令人印象深刻。

七　小市民阶层之非典型化的宗教态度，职工的宗教

当我们将注意力从那些具有高度社会及经济特权的阶层转开时，即会碰到显著增加的宗教态度之分化。

在小市民阶层，特别是职工之间，并存着最大的矛盾。在印度，有种姓禁忌与巫术或秘法传授的宗教（秘迹与狂迷型的都有），中国的泛灵论，伊斯兰教的修道士宗教以及早期基督教——特别流行于罗马帝国东部——灵之狂热的教团性宗教。此外还有古希腊的酒神狂欢式崇拜与敬畏神祇，古代城市犹太教之法利赛式的律法忠诚，中世纪时本质上为偶像崇拜的基督教、与各式各样的宗教信仰，以及近古时期各种清教信仰。上述这些形形色色的现象彼此间明显地呈现出最大可能性的差异。

基督教从一开始就是个独具特色的职工的宗教。它的救世主耶稣是个小镇职工，而他的使徒则是流浪的职工，其中最伟大的保罗是个帐篷制造匠，他对农业事务是如此不熟悉，以至于在其书简中错误地应用了一个有关接枝过程的比喻[38]。原初基督教的最早教团，就我们所知，通贯整个古代皆具有强烈的城市性，它们的信徒主要来自职工，奴隶与自由人都有。再者，中世纪的小市民一直是社会上最虔诚——如果不能说是最正统的话——的阶层。不过，在基督教（其他宗教也一样），小市民却可以同时热烈接受极端不同的思潮。例如中世纪仍有驱逐恶魔的古老的灵之预言（绝对正统的——制度化教会的——信仰），以及托钵修道团。此外，还有某种类型的中古宗派信仰，例如一直被怀疑为异端的谦卑派（humiliaten）[39]，各种类型的洗礼派，以及各式各样改革教会——包括路德派在内——的虔敬。

这可真是变化多端，不过至少可以证明职工阶级从来就没有过一个一致性的、由经济条件所决定的宗教。与农民阶级相较之下，职工阶级显然更倾向教团宗教、救赎宗教以及（最终）理性伦理的宗教。不过这种对比绝非意味任何一致性的决定论。一致性的决定论之阙如可见之于下述事实：荷兰北部弗里斯兰（friesland）的低地农村地带，是洗礼派教团宗教最早大为流行的地区，而明斯特城（münster）则是展现出此教团之社会革命形态的主要地区。

特别是在西方，教团类型的宗教与城市中产阶级——上层与下层皆包含在内——有密切的关系。这是由于西方城市里血缘团体（特别是氏族团体）的重要性相对衰退的自然结果。城市居民用来取代血缘团体的事物则有下列两项：（1）职业团体，这种团体不管在西方或其他各处，皆具有祭典性的意义，虽然已不再有禁忌的意义；（2）自由形成的宗教共同体关系。然而这种宗教关系并非纯然仅取决于城市生活中独特的经济模式，其间的因果关系，正如清楚显示的，似乎正好相反。例如，在中国，祖先崇拜的排他性以及族外婚制，导致城市居民仍密切与其氏族及其家乡联系在一起。在印度，宗教种姓禁忌使得半城市的聚落以及乡村，都很难出现救赎论的教团性宗教，至少其重要性是颇受限制的。不管在印度还是中国，我们发现这些宗教性的因素对于城市之形成为一个“教团”的妨碍，远超过其对村落的妨碍。

然而在理论上，由于其独特的生活模式，小市民阶层的确是较易倾向一个理性伦理的宗教，只要存在着有利于此种宗教之出现的条件。我们只要比较小市民（特别是城市职工或小商人）与农民的生活，就会清楚发现前者受自然的拘束要少得多。因此，依赖巫术以影响自然的非理性力量，其重要性对城市居民与农民而言，显然是大为不同的。同时，城市居民生活的经济基础显然具有远为强烈的理性特征，亦即可估量性及目的理性的运作能力。再者，职工（以及在某些特殊条件下的商人）所过的经济生活，会影响他们抱持下列观念：诚实是最好的政策，勤奋工作与尽忠职守会得到“报偿”，而且也“值得”其所接受的正当报偿。由于这些缘故，小商人与职工易于接受带有报应伦理之意味的一个理性世界观。我们马上可以发现这是见之于所有非特权阶层的一般的思考倾向。另一方面，农民与这种“伦理的”报应观念要疏离得多，而且一直要到他们所热衷的巫术被其他力量根绝后，才可能接受那样的观念。反过来说，职工则通常总是很积极努力地去根除巫术。同样的，伦理报应的信仰对战士及大实业家而言，更为疏离，因为他们在战争及政治势力发展中有经济利益可图。这些团体与任何宗教里的伦理与理性的要素最为无缘。

职工在职业分化的早期阶段亦深陷于巫术的牵绊。每一种特殊的“技术”，只要是非日常性而又流传不广的，即会被视为一种巫术性卡理斯玛，其获得及保持——有时是个人，不过通常都是世袭的——是借着巫术性手段而得保证的。拥有这种卡理斯玛的人，由于禁忌（有时是图腾性质的）而与一般人（农民）的共同社会有所隔离，他们通常也不能拥有土地；这些人在拥有自然原料的古老团体中，先是以“闯入者”（störer）的身份提供技术，稍后则以定居在此共同体内之个别异乡人的身份提供其技术。相信每种特别的技术皆具有巫术性质的这种信仰，使得这种技术团体沦为贱民种姓，他们的行业与技术则被予以巫术定型化。

不过，只要这种巫术的思考架构一旦被突破（最常见之于新形成的城市），其影响厥为：职工与小商人会开始以一种远较农民更为理性的方式，来分别思索他们的职业内涵与经营利益。尤其是职工会有时间和机会在工作时反省，特别是当他们在工作主要是（在我们气候的情况下）在室内之时，例如纺织工业。这是为何这一工业会强烈地与教派的宗教结合在一起的缘故。在某个程度内，这种说法都还适用于拥有机械化设备的近代纺织厂的工人，不过对于过去的职工而言，显然要更为真确。

不管哪儿，只要与纯粹巫术或祭典之观念的联系为先知或改革者所打破，职工、小市民等即会倾向一种（经常是原始性的）理性的、伦理与宗教的生活观。再者，他们职业的专门化，也使得他们成为一种特殊类型的统一的“生活态度”的担纲者。然而，职工及小市民团体的生活上的一般性条件里，显然并不能导出一种有关宗教的一致性决定论。例如中国的小商人虽然极端“精打细算”，却绝非一个理性宗教的担纲者；中国的职工，就我们所知也不是。顶多在巫术的观念外，他们还信奉佛教的因果报应说（karma）罢了。关键乃在于他们缺乏一种伦理理性化的宗教，这实际上也导致了他们技术中理性主义的局限性。这个事实不断提醒我们，单只职工与小市民团体的存在，绝不足以产生出一种伦理的宗教性，就算是最普通类型的也不能。这种例子可见之于印度，那儿的种姓禁忌与轮回信仰，影响并定型化了职工阶级的伦理。只有一个教团性宗教，特别是理性及伦理类型的教团宗教，才有可能容易地获得信徒（特别是从城市小市民阶层里），然后，在某些特定情况下，对这些团体的生活态度发挥持久的影响力。这就是实际上所发生的。

八　最为劣势的特权阶层之伦理的救赎宗教

最后，经济上最为劣势的阶级，例如奴隶及自由的零工，从来就不是特殊类型宗教的担纲者。在早期基督教社团里，奴隶属于城市小市民阶级。希腊的奴隶，以及《罗马书》中提到的纳齐苏斯（narcissus，据说是罗马皇帝喀劳狄斯的一个著名的被解放奴隶）的家人[40]，要么是受到相当优遇及自主性的家臣，要么就是为大财主服务的人员。不过在多半的例子中，他们皆为独立的职工，定期交付献金给其主人，并希望能从收入中储存足以赎取人身自由的金钱，整个古代世界以及19世纪之俄国的情况大抵皆如此。在另外一些例子里，他们则是受到相当待遇的国家奴隶。

根据碑刻，密特拉崇拜的信徒里，也有许多是来自这一阶层的。德尔斐神庙的阿波罗（许多其他神祇也一样），由于其神圣的不可侵犯性，显然发挥了奴隶之储蓄金库的功能，奴隶用存在这里的钱向他们的主人赎取“自由”。照戴斯曼（a. deismann）所提出的饶有趣味的说法，这是当保罗说到，由于救世主的血使得基督徒得以自律法与原罪的奴役状态解放出来时，脑海中浮现的景象[41]。果真如此（当然我们也得考虑到《旧约》里“赎取”一词，ga’al与pada，可能也是基督徒此种观念的来源之一）[42]，则显示出最早基督教的布道活动是多么冀望于这些抱持着一种合理经济之生活态度、胸怀大志的不自由的小市民团体。另一方面，古代大农庄里的“能言财产”——最下层的奴隶——则非任何教团性宗教的担纲者，或者说，不适合任何类型的布道活动。

不管在哪个时代，手工艺职工学徒亦倾向特殊的小市民宗教，因为他们与小市民唯一区别之处仅在于他们必须等待一段见习期间才能开张自己的店铺。不过，他们还呈现出一种更强烈倾向各式各样非公认的、教派类型的宗教之趋势；这种宗教在城市下层职业阶级中找到特别适合发展的土壤，因为这些人每日面对穷困、面包价格的波动及职业的没有保障，而只能依赖“同胞的扶助”。再者，小职工及手工艺学徒通常都会加入为数众多的秘密（或半公开）的“贫民”的共同体，这些共同体信奉具有革命性的、和平——共产主义式与伦理——理性之性格的教团性宗教。主要基于技术性缘故，流浪的手工艺学徒成为每个大众教团宗教最适当的布道者。基督教的急遽扩张——数十年内横跨了从近东到罗马的广大地区——充分说明了此一事实。

如果说近代的无产阶级有一特殊的宗教立场，其特色即为对宗教抱持一种漠不关心或者拒斥的态度，这跟近代广大的资产阶级的态度是一样的。因为对近代的无产阶级而言，依靠个人自身之成就的意识已转变为意识到这取决于纯社会性的因素、市场的状况与受法律所保障的权力关系。正如桑巴特已精彩论证过的[43]，所有依存于宇宙——气候之自然现象，或依存于巫术（或神意）之影响的思想，已完全被铲除掉。以此，无产阶级的理性主义——就像已经完全占有经济力量的、高度资本主义之下的资产阶级的理性主义（无产阶级的理性主义其实只是此一理性主义的辅助现象）一样——就其本质而言，不易具有一种宗教的性格，更谈不上促发一个宗教了。因此，在无产阶级的理性主义领域内，宗教通常都被其他观念的代用品所取代。

经济上最不安定、最缺乏合理之思考态度的最下层的无产阶级，以及经常处于堕入无产阶级之威胁的、长期受困于贫穷状态的没落小市民阶层，却极易受到宗教布道事业的感召。但是在这种例子里的宗教布道具有一种特殊的巫术形式，要不然（如果真正的巫术已被铲除）即具有某种可取代巫术——狂迷式之恩宠授予的性格。实例可见之于由救世军所从军的、卫理教派类型的救赎论式的狂迷。一种宗教伦理的情绪性成分比起理性成分，无疑要远为容易深入此种环境。不过，不管怎么说，伦理性宗教终究还是极少以此一阶层为主而发展出来的。

只有在某种限制的意义下，才可能有一种属于劣势特权团体的特殊之“阶级”宗教的存在。由于任何宗教的社会及政治改革之实质的要求皆奠基于神意，当我们涉及伦理与“自然律”时，会再讨论这一问题。不过，仅就我们目前所关注的具有此种性格的宗教而言，显而易见的是，“救赎”（就此字最广泛之意义而言）的需求是劣势特权阶级的一个焦点，但正如我们稍后会谈到的，既非唯一、亦非最主要的焦点。把目光转向“满足”及享有优势特权的阶层，如战士、官僚及财阀，则“救赎”的需求对他们而言是无关紧要的。

九　救赎宗教的阶级与身份的制约性

救赎宗教极有可能源自社会的特权阶层。因为先知的卡理斯玛并不局限于任何特定阶级的成员；再者，这种卡理斯玛通常要结合至少是最低限度的知识教养。这两个说法的证据可明显见之于各种特殊的知性预言。不过，当救赎宗教传布到并非特别（或专业性的）关心知性主义之教养的一般信徒团体时，这种知识性格通常会有所转变；如果它传布到不管在经济上还是社会上都无从接近知性主义的劣势特权团体，则此种知识性格一定有所转变。这种转变可说是为了（不得不）配合大众之需求下的产物；至少会有下列的一般倾向，换言之，通常会诉之于一个（神性或人——神性）人格的救世主之出现，以及附带的结果——与此人格性救世主的宗教性关系成为能得救与否的先决条件。

我们已经看到，宗教顺应大众需求的一种方式是将祭典宗教转化为纯粹的巫术。第二种典型的顺应方式是转化为救世主宗教，这种过程自然是（由于无数的过渡阶段而）与上述向巫术的转化有所关联。社会阶层愈低，需要一个救世主的形态就愈极端——一旦这种需要出现的话。印度教的卡他巴札派（kartabhajas，毗湿奴崇拜的一个教派）[44]，即非常热心推动打破种姓禁忌，理论上这是它与其他许多救赎论教派的共同课题。这个教派的成员设法组成一个（不管祭典场合或私下皆）有所限制的共餐团体，不过由于上述缘故，本质上这还是一个下阶层人的教派。他们将对其世袭之“导师”的个人崇拜发展到如此地步，以致其祭典带有极端排他性。类似现象亦可见之于其他信徒来自较低社会阶层——至少受到此一阶层之影响——的宗教。救赎教义向大众传播时，常导致救世主的出现，或至少是愈来愈强调救世主的观念。实例可见之于“成佛”的理想（模范式的知性之解脱而入涅槃）、为“菩萨”的理想（已达涅槃境界的救世主为了普度众生而再入红尘）所取代。另一例子可见之于印度民间宗教——特别是毗湿奴信仰——所出现的、经由一个道成肉身之神的媒介的救赎恩宠，以及这种救赎论与其巫术的秘迹恩宠之击败佛教徒的高尚的无神论之解脱、击败结合于吠陀教养之祭典主义的胜利。此外，在各种宗教中尚有关于这一过程的其他例子，只是形式多少有所不同。

中下层市民阶层的宗教需求极少以英雄神话的形式表现出来，而多半是较感性的传说，具有内在教化的倾向。这一点正相应于中产阶级温顺的性格及其对内在与家庭生活的重视，而与统治阶层恰好相反。市民阶级之转化宗教为通俗的倾向可见之于所有印度祭典中、由菩萨像的形成与黑天崇拜所呈现出来的、圣灵充满之“信爱”的虔敬，以及由幼童酒神（dionysus）[45]、俄赛里斯、幼童基督与其他无数类似例子所呈现出来的教化之神话的流行。市民阶级之成为一种在托钵僧团影响下、重新型塑宗教的力量，亦可见之于皮萨诺（nicola pisano）庄丽艺术风格之“圣母玛利亚像”[46]，为其儿子所作的通俗的神圣家族的画像所取代，正如幼童黑天成为印度通俗艺术中的宠儿一样。

救赎论神话——其神祇以人的形态出现，或其救世主具有神性——就像巫术，是民间宗教的一个特殊观念，因此也相当自发性地出现在许多不同的地方。另一方面，一个非人格、超越神性的伦理之宇宙秩序的观念，以及一种模范类型之救赎的理想，可以说都是知识性的概念，与大众必然有所隔阂，而可能只适合曾受过伦理——理性之教育的一般信徒。对于绝对超越性神祇之观念的发展而言亦如此。除了犹太教与基督新教外，所有其他宗教及宗教伦理都得再引进圣徒的崇拜、英雄神或功能神，以顺应大众之需求。儒教也允许这些祭典以道教万神殿的形式与其并存。同样的，当大众化的佛教传播到各处时，它也允许当地形形色色的地方神存在于其祭典中，只是附属于佛陀之下。最后，伊斯兰教与天主教也被迫接受地方神、功能神以及职业神为其圣徒，对这些圣徒的崇拜构成大众在日常生活中的真正宗教。

劣势特权阶层之宗教的特色——与军事贵族高尚的祭典恰成对比——是倾向给予女性同等的权利。允许女性参与宗教事务的程度有极大的差异，不过，女性之或多或少，或积极或消极地参与（或者排除于）宗教祭典，不管在哪儿，都是与其团体（目前或过去）相对性的和平化或军事化的程度相呼应的。然而，女祭司的存在，女占卜者或女巫所拥有的威望，以及（或许）具有超自然能力与卡理斯玛的个别女性之最狂热的皈依，绝不意味着女性在祭典中享有同等的特权。相反的，与神的关系在原则上的性别平等——见诸基督教与犹太教，伊斯兰教与正统佛教也有，不过不太彻底——可能与男性之完全垄断祭司职权及积极参与教团事务之权利的现象并存；只有男性才能接受特殊的专业训练，或被认为具有必要的资格。这就是我们上面刚提到过的几个宗教的实际情况。

除了完全军事或政治取向的预言外，女性对任何宗教性预言的极大感受力，从所有先知——佛陀、基督与毕达哥拉斯——实际上对女性皆采取一种完全无偏见的态度，即可清楚看出。然而只有在非常罕见的情况下，这种态度才会延续到宗教教团形成期之后，因为在形成期间，灵的卡理斯玛之显现被视为特殊宗教性激奋的一种标识。而形成期之后，随着教团诸关系之日常化与规律化，出现了对女性特有的灵之显现的反动，认为这是不正常及病态的。基督教在保罗时就已有此看法[47]。

所有政治及军事类型的预言（如伊斯兰教）的确都是只诉诸男性的。好战的精灵祭典，经常是直接为组成某种团体的武士之家的男性居民而服务的，帮他们控制，或将他们劫掠女性之家计的行为合法化。实例可见之于南太平洋群岛的“恐怖行列”（dukduk）[48]以及其他地区许多类似的、英雄神之定期显现的祭典。不管何处，只要涉及英雄之“再生”的、禁欲的武士训练盛行（或曾经盛行）的话，女性即被视为缺乏一种较高的英雄魂，而被赋予次要的宗教身份。这是行之于最贵族化或特殊军事性祭典共同体的。

女性完全被排除于中国官方祭典之外，罗马与婆罗门的祭典也一样；佛教之知识性的宗教亦非男女平等的。实际上，一直到墨洛温王朝（merovingians）时[49]，基督教的宗教会议都还怀疑女性的灵魂是否与男性的具有同等的价值。另一方面，在东方，印度教特殊的崇拜与中国某些佛道的宗派，以及西方（特别是）古代的基督教与稍后出现于东西欧的、讲究灵与和平主义的诸宗派，都从吸收女性教徒且给予她们平等地位的措施上汲取了极大的布道力量。在希腊也一样，酒神崇拜在初起时也给予参与其狂迷祭典的女性特殊程度的、从习惯中解放的自由。这种自由渐次地定型化与规则化，不管是在艺术上还是仪式上；其范围也因此逐渐受限，特别是在许多祭典的程序与其他祭祀的场合上。最后，这种自由完全失去其实际的意义。

当基督教在小市民阶层中进行传教事业时，其之所以能克服最强大的对手密特拉信仰而取得压倒性的优势，是这个极端男性主义的密特拉祭典排除女性。结果是（当时正值罗马的太平岁月），密特拉信仰的教徒得为他们的女人在其他密仪宗教——例如奇碧莉信仰（kybele）[50]——找个替代品，影响所及乃摧毁了（甚至在各个家庭内）宗教共同体的统一性与普遍性，这点恰与基督教形成对比。所有纯正的、知识性的宗教，例如诺斯替派、摩尼教以及其他类型的宗教，都可发现类似（密特拉信仰）的结果，虽然其原则并不相同。

当然这也绝非意味着，所有宣传“兄弟之爱与爱汝之敌”的宗教都是由于女性的影响，或者是具有尊重女性的性格才能发挥力量的；印度之“戒杀生”的宗教就绝非如此。女性的影响只不过是会强化宗教中情绪性或歇斯底里的层面，这也可见之于印度。不过，救赎宗教之倾向赞扬非军事，甚至是反军事的美德，也不能视为一项无关紧要的现象，因为这是极为符合劣势特权阶层与女性之利益的。

与享有优势特权的团体对比之下，救赎宗教对负担政治与经济之劣势特权的团体所具有的特殊重要性，或许还可以从一个更具普遍性意义的观点来探讨。当我们讨论到“身份”与“阶级”时，将会再仔细检讨那些一向要求拥有最高社会特权的、非祭司的阶级——特别是贵族——所特有的自尊心或“优越感”。这种感觉基于意识到他们生活样式之“完美”——他们之不假外求与品质卓越的终极“存在”之展现——而且也可以如此认为。另一方面，劣势特权团体的自尊心则奠基于一些对未来之（得到保证的）许诺，意味着他们要求承担某些“功能”、“使命”或“职业”。他们目前还不能要求自己是的，他们代之以另一种价值：他们有一天会是，而且为了这个，他们将在此世或彼世的未来生命里受“召唤”；或者是代之以（经常是同时的）他们所意识到的，从神意的观念而言，他们在此世所“彰显的”与“成就的”。他们之渴望一个（基于他们与此世之现状而）无法享有的价值，产生出一种概念，并由此概念导致有关“神意”的理性观念——在神的法庭之前，一个具有不同于现世法庭之意义的价值序列。

当这种心理状态转而向外与其他社会阶层相较时，即产生某些特殊的矛盾，这是宗教必须要为各个社会阶层提供解释的。所有的救赎需求皆为某些“困穷”的表现。社会性或经济性的压迫是救赎信仰出现的一个有力泉源（虽非唯一的）。在其他条件不变的情况下，享有优势社会与经济特权的阶层极少会有救赎需求的。反之，他们赋予宗教的主要功能是将他们自己的生活态度及现世的处境“正当化”。这种普遍的现象是植根于某些基本的心理模式。当某个幸福的人将自己的状况与另一个不幸福的人相比时，他并不会只满意于自己是幸福的这一事实，而要求更多，易言之，亦即他有享受此等幸福的“权利”，感觉到他“值得”此种幸运，正相对于那个不幸的人一定也有其“值得”遭受厄运之处。从我们的日常经验可知，就是有这么一种要将自己的幸福正当化、满足自己之心理的需求，不管此幸福是指政治事业的成就、优越的经济地位、身体的健康、恋爱成功或任何其他的事项。享有优势特权的阶层所要求于宗教者的，如果有的话，就是这种“正当性”。

当然，并非所有拥有优势特权的阶级皆有同等程度的此种需求。值得注意的是，军事英雄尤其倾向认为神是个善于嫉妒的存在者。梭伦（solon）与古代犹太智者皆相信高明逼神恶的道理。英雄不管神祇的意见——而且也不靠他们，实际上经常还违抗他们的意旨——去追求自己超越的地位。这种态度可见之于荷马史诗及某些印度史诗，而与中国的正史形成对比，那些正史中呈现出一种对幸福之“正当性”——神明来报偿某些令其喜悦的、有德性的行为——极为强烈的关怀。

另一方面，不幸则几乎普遍地被认为与恶魔或神祇的愤怒或妒忌有关。所有的民间宗教——包括古代犹太人的，以及尤其是近代中国的——实际上皆认为身体孱弱是当事人或其祖先（犹太教的说法）犯了巫术祭典或伦理性罪过的征兆。在这样的传统里，一个遭遇不幸的人自然会被禁止参与政治团体的共同祭祀，因为他负载着神之怨怒，因此不得加入那些神所喜悦的、幸福的人的圈子。实际上，就见之于优势特权阶层与为此阶层服务的祭司之伦理性宗教而言，个人之所以会有不同的社会际遇（优势特权或劣势特权），总是一种宗教上的自业自得。唯一有所变化的厥为幸福之正当化的形式。

劣势特权之负担者的状况自然正好相反。他们特有的要求是解脱苦难。他们并不一定得从宗教的形式中来体验这种救赎的需求，近代的无产阶级就是一个例子。再者，就算有宗教性的救赎，他们的需求也可能有种种不同的形式。最重要的是，它可能会与一种公道“报应”的要求相结合，这种要求可以有各种形式，不过大体上总是希望自己的善行能得报偿，他人的恶行能受惩罚。这种带有相当“精打细算”态度的、对公道报应的希望与期待，可说是除了巫术（当然是与之有关联的）之外，在这世上分布最为广泛的大众信仰的形态。就算是宗教性预言，虽然拒斥此种信仰中机械性的形式，然而在其大众化与日常化的过程中，也不免经常会再度落入这种期待报应的窠臼。这种对报应与救赎寄予冀望的类型与程度，是根据由宗教许诺所引发的期待而定，特别是当这种冀望是个人在此世的生命向（超越其目前之存在的）未来彼世的一个投影。犹太教，就其俘囚期及在此之后的形态而言，为宗教许诺之内容的特殊意义，提供了一个极端重要的实例。

十　犹太教与印度教的贱民宗教性：怨恨

自从俘囚期以来，犹太人成为下面即将界定之意义上的、事实上与形式上（由于圣殿的被摧毁[51]）的“贱民民族”（pariavolk）。我们所谓的“贱民民族”是指：一个缺少自律性政治组织的、特殊的世袭性社会团体。这个团体一方面受到内部源自巫术、禁忌与礼仪规范的约束，而不得与外邦人形成餐饮与婚姻共同体；另一方面，它又是个具有影响深远之特殊经济态度，而在政治与社会层面上却又是劣势特权化的团体。（此处我们所说的犹太人是个“贱民”民族，其意义实与印度“贱民种姓”的特殊处境并不相干，就像“卡迪审判”的概念并不涉及卡迪据以进行审判的实际法律原则一样）[52]。当然，印度的贱民，亦即负有劣势之特权与职业特殊化的印度下层种姓，在一些特征上亦有类似犹太人之处，例如他们由于禁忌的缘故而与外人有所隔离，生活方式上要遵守代代相传的宗教性义务，以乃救赎愿望之与其贱民身份的相结合。印度这些下层种姓与犹太人都表现出同样的、一个贱民宗教特有的作用：他们的处境愈是困顿，宗教就愈是使他们紧密结合在一起，且紧系于他们贱民的地位，救赎的愿望——联系于神祇对他们履行宗教义务之命令——也愈是强烈。正如我们曾经提过的，印度最下层的种姓尤其是最固执于坚守其种姓义务，认为这是他们之能否转世到较佳境遇的先决条件。

随着犹太人遭受残酷的欺凌与迫害，耶和华与其子民间的联结就变得更加强固。这点恰好与东方的基督教徒形成强烈对比，在伍麦叶王朝（umayyad）时[53]，大量的基督徒不断涌向享有特权的伊斯兰教，逼得政治当局不得不严格管制改宗的现象，以保障特权阶层的利益；另一方面，犹太人虽然经常遭到强制集体改宗的要求（这有可能使他们享有与支配阶层同样的特权），却始终无效。因为不管是对犹太人还是印度的下层种姓，唯一能得救赎的途径是履行加之于贱民身上的特殊的宗教诫命，任何人要是想逃脱此一诫命，就得担心这种行为可能招致的邪恶魔力，或是妨碍他自己（或其子孙）未来的机会。犹太教与印度种姓宗教的差异乃在于它们救赎愿望之类型的不同。印度教徒期待从履行其宗教义务中得到一个较佳的、个人的转世机会，亦即他的灵魂能上升或投胎到一个更高的种姓。另一方面，犹太人则冀望他的子孙能生活在一个弥赛亚的王国，整个贱民共同体的悲惨境遇在此王国中将得解放，而且事实上还会登上世界支配者的宝座。因为正如耶和华所许诺的，世界上所有的民族除了向犹太人借取之外，还能向谁去借，这并不只是意味着犹太人将成为其居住地区（ghetto）[54]的小高利贷者；反之，耶和华是要让他们成为古代世界一个强大城邦的典型市民，而使邻近被征服的村落及市镇居民成为他们的债务者及债务奴隶。犹太人为其子孙而奋斗，因为子孙的存在——从一种泛灵论的观点而言——是其在“此世之不朽”。印度教徒亦为未来的一个人类的存在而努力，他之所以会束缚于此一未来的人，是接受了泛灵论式灵魂轮回的说法——易言之，即其转世投胎。印度教徒的观念导致此世的种姓秩序，及其自身所属种姓在此秩序中的地位，永世不生变化；实际上，他所寻求的是在此一既存的阶序里，为改善自己个体灵魂的未来际遇而努力。这点恰与犹太教徒形成强烈对比，犹太人期待透过对现存社会秩序的一次（有利于其贱民民族的）革命，以达到个人的救赎；犹太人之为神的选民及接受召唤，是为了享有荣耀的地位，而不是来当贱民的。

怨恨（ressentiment）——尼采（nietzsche）是最早注意到的——因此成为犹太人的伦理救赎宗教中一个重要的成分，尽管完全不见于任何巫术性泛灵论与种姓宗教。根据尼采所揭示的，怨恨是伴随着负担劣势特权的阶层的宗教性伦理而产生的一个现象，这些人认为——对古来信仰的一个直接逆转——世间命运之所以会分配不均，是享有优势特权者的罪过与不正，这迟早是要受到神的惩罚的。在这种负担劣势之特权者的神义论中，道德要求成为将有意识（或无意识）的复仇欲望正当化的一个手段。这种观念的起源是脱不开“报应的宗教”（vergeltungsreligiosität）的。因为宗教性的报应观一旦出现，“苦难”即可能被视为具有纯粹的宗教性价值，而在此一信仰之观照下，激起对未来之报偿的衷心期盼。

宗教性怨恨观念的发展，可能是受到下列两类因素的影响：一是特定的禁欲理论，其次则为特殊的神经质的倾向。不过，苦难的宗教也只有在特定的情境下，才会带有特殊的怨恨的性格。例如怨恨的观念就未曾出现在印度教徒与佛教徒身上，对他们而言，自己的苦难是个人所当受的。

犹太人就极为不同。《新约/旧约》诗篇所呈现出来的宗教即充满了复仇的要求，同样的主题也出现在经过祭司之手改造的古以色列传统中。大部分的诗篇里都明显地充满着给予一个贱民民族之公开且不加掩饰的复仇要求的、道德主义之正当性与满足感（有些段落显然在稍后被窜抄入较早的作品中，其感情已不同于原先所呈现者）。有时诗篇里的复仇要求是出之以向神抗议的形式，因为善人而遭恶报，尽管他对神的诫命忠实不渝，不信神者的恶行却反而为他们带来幸福，使他们变得傲慢，尽管他们嘲笑神的预言、诫命与威权。同样的复仇要求也可能出之以一种谦卑的忏悔自己罪行的形式，祈求神最后终能解消他的怒气，并再度惠赐恩宠给他们，他们毕竟还是神唯一的子民。不管哪种表现方式，都还是希望神对以色列人的怒气最终可以平息，并加倍处罚那些不信神的敌人，使他们终有一天会成为以色列人的脚凳——这是祭司史学安排给迦南一带与以色列人为敌者的命运。他们同样也希望这种尊贵的处境可以永远存在，只要他们不违命而引起神的愤怒，从而遭受不信神者的奴役。某些诗篇，当然也可能如近代批注者所言，表现出虔诚的法利赛派信徒对他们所遭受到查那尤斯王（alexander jannaeus）之迫害的个人愤怒[55]。不过，这一选择与保留的事实已表现出犹太人的性格；再者，其他的诗篇的确十分清楚地反映出犹太人所具有的贱民身份。

在世界其他宗教中，我们再也找不到一个像耶和华那样表现出如此强烈之复仇欲的普遍神。经过祭司之手加工的历史资料所提供的价值即在于，凡是不适合报应与复仇之神义论的历史事件——例如美吉多（megiddo）战役[56]——几乎都遭到篡改，这是个相当可靠的线索。以此，犹太人的宗教成为一个突出的报应之宗教。神所要求的德行，乃遵守报应之期待。再者，原先这是个集体的愿望，就这个民族整体而言，它将活着看到恢复光荣的那一天，而且也只有以这种方式，个人才能重获其尊严。上述的集体性神义论是伴随、混合着一种有关个人之命运——这在原先是被视为理所当然地接受的——的个别神义论而发展的。个人命运的问题在《旧约·约伯记》里有所揭示，《旧约·约伯记》是出自一个十分不同的阶层（上层社会），它的最高潮是一种对任何问题之解决的断念，而顺服于神对其创造物的绝对的主权。这种顺服可说是清教徒预定论的前驱。当神意注定的地狱之永恒劫罚所引起的激情，配合上述所讨论的、涉及报应与神之绝对主权的观念，必然会导致预定论的出现。然而这种预定论的信仰终究没能在那时的以色列人之间发展出来：他们几乎完全误解了《约伯记》作者原先意图中该有的结论，这主要是因为（众所周知），存在于犹太人宗教里根深蒂固的顽强的集体报应思想。

在一个虔诚的犹太人的观念里，律法的道德思想必然得与上述的复仇愿望——弥漫于所有俘囚期与后俘囚期的圣典中——结合起来。再者，2500年以来，犹太民族被牢固地锁定于两件事上，一方面是为了宗教性的纯净化而与世界其他民族隔离开来，另一方面则是神有关此世的许诺；这种要求报应的愿望不断出现在此民族每次的礼拜里，从这种愿望中，犹太人——有意识或无意识地——汲取了新生的力量。只是，由于弥赛亚的降临有所耽搁，在知识分子的宗教意识里，这种愿望逐渐淡薄下来，代之而起的价值是一种内心的觉神，或一种情绪柔和地对神之善意的信赖，并结合了与全世界和平相处的一种期待。这种现象特别会出现在（对一个在政治上注定是无能为力的教团而言）社会情况尚属良好的时代。另一方面，在像十字军东征那样一个充满了激烈迫害的时期，要求报复的愿望再度燃起，且出之以一种尖锐却又徒然的、求神为其复仇的哀号；或是祈求自己的灵魂在那诅咒犹太人的敌人面前“化为尘土”[57]。在后一例子中，并不出之以恶语或恶行，而只是静待神之诫命的履行以及修养其心以接纳神。从犹太教所经历的许多重要的历史变迁来看，认为怨恨是其最决定性的要素，无疑是个极其严重的曲解。然而，我们也别低估了怨恨对犹太人宗教（甚至是）最基本特性的影响。若将犹太教与其他救赎宗教相比，我们即可发现在犹太教里，宗教性的怨恨具有一种特异的本质，并扮演了一种未曾见之于其他任何宗教里劣势特权阶级身上的独特角色。

某种形式的劣势特权者的神义论（theodizee），可说是所有救赎宗教——其信徒主要来自这一阶层——的一个构成要素；而只要神义论成为一个奠基于这种阶层的教团性宗教的构成要素，祭司伦理的发展即会与其配合。

虔诚的印度教徒与亚洲佛教徒之缺乏怨恨以及（实际上）任何种类的社会革命的伦理，可以从他们的再生神义论来理解。根据此一神义论，种姓秩序是永恒且绝对公正的。出生于某一特定的种姓乃取决于前世的善行或罪业，此世的行为亦决定了个人在来世的机会是否有可能改善。生活在这种神义论中的人是一点也无法体会到犹太人所体验的冲突——夹在根据神之许诺而来的社会要求与实际生活之卑微状况间的冲突。这种冲突使得犹太人失去对现世的率真态度，因为他们一直处于与其实际社会地位的紧张关系中，并且也一直生活在毫无结果的希望与等待中。犹太人这种劣势特权者的神义论遭到邪恶的不信神者的嘲笑，不过对犹太人本身而言，这个神义论具有将邪恶的、不信神者的宗教性批评转化为一种经常警觉性地提醒自己坚守律法的作用；这个紧要的任务也因此常带有严酷的色彩及内心自我批判的压力。

由于终身都在学习的状态，犹太人自然会倾向对其同胞是否履行宗教义务、是否谨守宗教律法——这是整个民族获得耶和华之恩宠的终极依据——采取一种决疑论式的考察。此外，在后俘囚期的许多作品中皆带有一种特殊的色彩：对在此空虚世界寻找任何意义的绝望，卑下地接受神的惩罚，焦虑的个人会因傲慢而触怒神，以及（最后）由于担心而谨守仪式与道德等的混合。所有这些冲突迫使犹太人陷入一种绝望的挣扎，挣扎的不再是为了他人的尊敬，而是为了自重与自尊心。为了自尊心的这种挣扎必然会一再地有不确定感，而可能摧毁了个人生活态度的整个意义，因为到头来，只有神之许诺的彻底实现才是不管在任何时候、个人在神之前的价值的唯一判准。

职业上的成功，对于住在其聚居区的犹太人而言，的确成为一种神之个人恩宠的确证。然而，在一符合神意之“职业”（beruf）里得到“确证”（bewährung）的观念，就现世内的禁欲（innerweltliche askese）的意义而言，却不适用于犹太人。对犹太人而言，神的祝福是远不如清教徒那么强烈地寄托于一有体系的、合理的生活方法论（lebensmethodik）之上——这是清教徒之“救赎确证”（certitudo salutis）的唯一可能泉源。正如犹太人之性伦理还保持着自然主义与反禁欲的特色，古犹太教的经济伦理在其基本教义上仍然维持着强烈的传统主义，表现出一种公然礼敬财富的特质，这当然是与任何形式的禁欲主义都颇为缘远的。此外，犹太人的整个伪善的行为有其仪礼主义的基础，而且相当程度地与其宗教中特殊的情绪性气氛融合在一起。必须注意的是，犹太人经济伦理中传统主义的各种规则，就其整体而言，自然只适用于有相同信仰的同胞之间，而不适用于外人，这是所有古代伦理体系的特色。总而言之，对耶和华之许诺的信仰，的确在犹太教的世界内导出一种强烈的怨恨——道德主义倾向的成分。

将救赎的需求、神义论或教团性宗教的发展描述为只以劣势特权阶层为基础，或甚至只是怨恨——因此也只不过是一种“奴隶之道德上的反叛”的结果[58]——的产物，那可是大为谬误。就算对古代基督教而言都不对，虽然其许诺主要是针对精神与物质上的“穷人”。仪礼律法主义——其形成是有意用来隔绝犹太人与外界的联系——的光环之贬值与破碎，以及随之而来的介于宗教与其信徒之为一种（类似种姓地位的）贱民民族之联结的崩解，其结果从耶稣之预言所显示出的对立观点及其立即的影响中可清楚认识到。的确，就未来命运之调整（拉撒路的传说表达得最清楚）[59]、与神所必须负责的复仇这两个意义而言，原始基督教的预言包含有非常清楚的“报应”思想。再者，其中“神之国”是被理解为一个地上的王国，最早显然是特别（或最主要）为犹太人所设定的，因为他们从古以来就信仰真神。然而，在这个新的宗教许诺中所消除掉的，恰正是这个贱民民族之特殊而又深刻的怨恨感情。

根据流传下来的、耶稣所提出的、财富有可能妨碍救赎之获得的警告，并非源自禁欲主义；他传道中对财富的指责当然亦非源自怨恨，因为根据传说中所留下的许多证据，耶稣不只与收税人——就当时的巴勒斯坦而言，这些人多半是小高利贷者——有所来往，而且也与其他富人交往。再者，从福音书所呈现出来的、由于末世论之期待而产生的、对尘世事务的极度不关心，我们可以知道，耶稣传教中有关财富的观点主要并非由于怨恨。当然，一个富有的年轻人如果想成为一个“完全的”（也就是真正的）弟子，他就得无条件地脱离这个“现世”[60]。不过，《新约/旧约》也说过，对神而言，任何事皆有可能，包括富人的得救。即使是舍不得其财富的人也还是有可能得救的，尽管要困难些。耶稣的教诲与传道里并没有所谓的“无产阶级的本能”[61]；这个否定现世之爱的先知所带给现世之穷人（物质上或精神上）的，是神之国度即将来临以及从恶魔之支配下解放的福音。同样的，任何彻底的弃绝财富，在佛陀看来，也是颇不相干的，因为对他而言，无条件地摆脱尘世本就是救赎的绝对前提。

“怨恨”这一因素的有限重要性，以及“压抑”这一概念架构之普遍应用的危险性，从尼采错误地将其架构套用到完全不恰当的佛教的例子上即可清楚看出。佛教恰好是任何类型的怨恨——道德主义的最强烈的反证，而且是一种知识阶层的救赎论，此阶层原先几乎完全由享有特权的种姓（特别是武士种姓）所构成，他们高傲地拒斥了生命的幻想——不管是此世，还是彼世。就其社会起源而论，佛教也许可与希腊人的救赎论——特别是新柏拉图主义、摩尼教、诺斯替派——相比拟，虽然这些救赎论与基督教及佛教的救赎论有其根本上的差异。佛教的比丘绝不会吝于将整个世界甚至再生于极乐，施舍给人，就算那个人并不期望进入涅槃。

佛教的例子正好显示出，除了劣势特权者的社会状况与市民阶级的（由现实生活方式所塑成的）理性主义外，救赎需求与伦理的宗教尚有其他的泉源，亦即上述所论及的纯粹知识主义，更具体地说是人类思想的形而上的需求，透过伦理与宗教的问题而反映出来，这种驱力并非来自物质的需求，而是由于内在的压力，企求根据一种有意义之宇宙的观点来了解世界，并确定对待这个宇宙的立场。

十一　知识阶层对世界诸宗教的影响

知识主义及其与祭司阶级、政治权威的种种关系对诸宗教的命运有着极为广泛的影响。而这些关系反过来又受到特定的知识主义之最主要担纲者的阶层出身所影响。

最初，祭司阶级本身即为知识主义的最主要担纲者。特别是在有圣典的情况下，因为这就使得祭司阶级变成一个文献专业团体，从事于解释经典、教导内容、意义及正确的应用。不过，古代城邦宗教并没有出现过这样的发展，特别是腓尼基人、希腊人或罗马人，也未见之于中国的伦理。在这些文明里，所有形而上学及伦理思想的发展皆掌握于非祭司者的手中，神学的发展——只有极低度的发展，如赫西奥德的神学——亦如此。

反之，在印度、埃及、巴比伦、祆教、伊斯兰教及古代与中世纪基督教，由祭司阶级所推动的知识主义则有最高度的发展。如果神学也计入的话，那么，近代基督教祭司阶级的知识主义亦有所发展。在埃及的宗教、祆教、古代基督教的某些阶段，以及吠陀时期的婆罗门教——一般信徒之禁欲主义与《奥义书》（upanishad）哲学出现以前[62]——里，祭司阶级强有力地垄断了宗教形而上学与伦理的发展。类似之祭司阶级的垄断亦可见之于犹太教与伊斯兰教。不过，犹太教的垄断由于受到一般信徒之预言的强烈冲击而有相当程度的减弱，至于伊斯兰教祭司阶级的强大力量也因苏非（sufi）教派的思想而有所限制[63]。在佛教及伊斯兰教所有的支派，以及古代与中世纪的基督教里，对神学与伦理思想各个领域、形而上学、其他相当多的学科以及文学的艺术创作有兴趣且从事写作者，除了祭司（及类似身份的人）外，就是僧侣或修道取向的团体。祭典中极为重要的咏歌者，在将叙事、抒情与讽刺诗歌带进印度的吠陀诗篇以及以色列之情诗带入《新约/旧约》的工作上，扮演了重要的角色；神秘的、灵（pneumatisch）的情感与诗的灵感之心理学的亲和性，形塑了神秘主义者在（不管是东方还是西方）抒情诗里的角色。

然而我们此处所关心的并非文学作品及其性格，而是对宗教具有决定性影响的知识阶层之特殊性格对宗教本身有什么样的制约。祭司阶级对宗教的知性影响——就算此一阶级是文学的主要担纲者——范围变化相当大，得看与祭司阶级对抗的是哪个阶级以及祭司阶级本身的权力地位而定。在祆教晚期及埃及与巴比伦的宗教里，特殊的祭司阶级的影响曾达到其最高潮。《申命记》与俘囚时期的犹太教，虽然基本上还是预言式的，祭司阶级对此发展中的宗教却也已有强烈的影响。不过，到了犹太教晚期，具有决定性影响的并非祭司，而是律法学者。祭司阶级与修道士对基督教具有绝对影响力的时代是上古末期与中世盛期，此一影响力于反宗教改革时期又再度出现。路德教会与早期加尔文教会也是在牧师影响的支配下。印度教的形成，至少就其制度与社会构成要素而言，受到婆罗门极端强烈的影响。特别是种姓制度，只要婆罗门到达的地区，就出现此一制度：种姓的社会层级结构最终是由婆罗门所赋予每一特定之种姓的位阶来决定。佛教的各种支派（特别是喇嘛教），都彻头彻尾地受到修道僧的影响，他们也曾影响东方基督教的广大阶层，只是没那么强烈。

此处我们格外关心的问题是：一种非祭司（修道士或一般信徒）的知识主义与祭司的知识主义之相对关系，知识分子阶层与宗教事业的关系，以及他们在宗教共同体内的地位。首先我们得了解一个具有基本重要性的事实，此即亚洲所有伟大的宗教性理论皆为知识分子的杰作。佛教与耆那教的救赎论，以及所有相关的教义，都是由一群受过吠陀经典教育的知识精英所发展出来的。这种吠陀经典训练虽然并不一定具有严格的学术性质，却是印度贵族——特别是与婆罗门比肩的刹帝利（kshatriya）贵族成员——教育中不可或缺的。在中国，儒教的担纲者（从其创始者孔子开始），以及一般公认为道教创始者的老子，要么是受过古典人文教育的官吏，要么就是受过类似教养的哲学家。

希腊哲学各种学论的取向，实际上皆可在中国及印度的宗教里找到对应的说法，虽然经常有点变化。作为中国实用伦理的儒教思想，完全是由一个接受过古典人文教育的官职候补者阶层支撑起来的，而道教则成为一个通俗的、巫术实践的经营。印度教的几次大改革都是由受过婆罗门教育的贵族知识分子推动的，虽然教团的组织随后经常会落入较低种姓成员的手中。因此，印度的宗教改革过程与北欧的宗教改革所采取的途径有所不同，与天主教的反宗教改革亦有差异；北欧的宗教改革是由受过专业圣职教育的知识分子所领导的，天主教反改革的主要支持者则来自受过辩证法训练的耶稣会士，如撒梅隆（salmeron）与赖尼兹（lainez）[64]。印度宗教改革运动与阿尔·加扎利（al-ghazâlî）所推动的伊斯兰教教义再造运动亦有所不同[65]，伊斯兰教的改革运动混合了神秘主义与正统教义，其领导权部分掌握在公认的圣职阶层手中，部分则控制在新形成的、受过神学训练的官职贵族手中。近东的救赎宗教如摩尼教与诺斯替派，也同样都是特殊的知识分子的宗教，不管是其创始者、主要担纲者以及其救赎论的性格，莫不皆如此。

在上述所有例子中，虽然这些宗教彼此间差异甚大，知识分子阶层却都拥有相对而言较高的社会身份，并受过哲学教养——相当于希腊的哲学学院、中世纪晚期最为成熟的修道院教育或世俗人文主义的大学教育。不管在哪个例子里，这些团体都是伦理思想或救赎论的担纲者。以此，在一个既存的教育范围内，知识阶层有可能形成一个可与柏拉图之学园以及相关的希腊诸哲学学院相比拟的学术活动。在此情况下，知识阶层——就像希腊的一样——对于既存的宗教实践不采取任何公开的立场。不过，他们通常也只是忽视既存的宗教实践，或者予以哲学的再诠释，而非直接与其决裂。从祭典的官方代表的角度来说，例如中国负责祭典任务的官员或印度的婆罗门，则倾向将知识分子的学说划分出正统或异端，中国的唯物论学说以及印度之二元论的数论派（sankhya）哲学[66]，就是被列为异端的例子。此处我们无法更深入探讨这些运动的内涵，大致说来，它们主要是学术取向的，与实践的宗教只有间接的关联。我们主要的兴趣乃在前面提到过的其他一些运动，一些特别与宗教伦理之创造有关的运动。最好的例子即为古典时期的毕达哥拉斯学派与新柏拉图学派。这些知性运动都一律源自社会特权阶层，或者接受此阶层成员的指导或影响。

由某一民族之社会特权阶层所支持的救赎宗教通常在下述情况里有最好的发展机会：即当这一阶层已被解除武装，并且无法再参与政治活动，或对政治活动已无兴趣时。准此，当统治阶层——贵族或中产阶级——的支配权力被一个官僚——军事一元化的国家所取代时，救赎宗教即会出现。统治阶层之脱离政治（不管是为了什么缘故）亦有利于救赎宗教的发展。在这样一个例子里，统治阶层认为，他们的知识训练就其最终极的、知性与心理上的作用，比起实际参与尘世的外在事务，对他们而言要远为重要得多。这当然不是说，救赎宗教只有在这种时候才会兴起。相反的，这种知性观念有时正是会在政治与社会动乱时期作为一种无成见之反思的结果出现。不过，在此情况下，这种思考模式多半是潜藏着的，通常只有当知识阶层已经非军事化后，才会具有支配性的地位。

儒教，一个拥有强大权势的官僚阶层的伦理，拒斥任何类型的救赎教义。另一方面，耆那教与佛教——它们恰与儒教的顺应此世形成尖锐对比——则具体呈现出一种极端反政治的和平主义与拒斥现世的知识分子的态度。只是我们还不晓得，这两个宗教在印度为数颇多的教徒，是否有时会因时代的事件（这些事件会减少人们对政治事务的关心）而有所增加。亚历山大东征以前的印度有许多小君侯统治下的小邦（一些缺乏政治动力的小邦），面对的却又是一个令人惊讶的统一的婆罗门阶级，而且其间的对抗不管在哪儿都逐渐表面化；这样的小邦本身就足以诱使那些受过知性教育的贵族团体从政治以外的领域去追求满足自己兴趣的事务。以此，婆罗门教规中所要求的弃绝现世，例如隐遁者（vānaprastha）与养老份的惯习[67]，以及这些规定的普受遵行，尔后皆可见之于非婆罗门的禁欲者（沙门［shramana］）[68]。果真如此，则鼓励已看到自己孙子的婆罗门弃绝尘世，较之于沙门的出现，显然是一种较为晚出且由后者转化而来的现象。不管怎么说，具有禁欲之卡理斯玛的沙门在一般人的评价里，很快就超越了正式的祭司。这种源远流长的——早在非政治的、哲学性的救赎论出现前即已存在——修道僧的非政治主义，可说是印度贵族的一个独特的现象。

近东的救赎宗教（不管是秘仪型，还是先知型），以及东方与希腊的救赎宗教（不管是较为宗教倾向，还是哲学倾向，基本上是以知识分子的一般信徒为担纲者），就所包含的社会特权阶层而言，实际上无一例外皆为有教养的阶层被迫或自愿脱离政治影响与政治活动的结果。在巴比伦，转向救赎宗教发展首见之于曼达教（mandaismus）[69]，其间则交错有源自巴比伦以外地区的成分。在近东，当有教养的阶层对政治的关心皆灭绝之后，知识分子的宗教信仰首先转向密特拉崇拜及其他救世主崇拜，然后转向诺斯替教与摩尼教。希腊一直有流传于知识阶层之间的救赎宗教，这在毕达哥拉斯教派兴起之前就是如此。不过，对于握有决定性政治权力的团体却没有支配性的影响力。哲学性的救赎论与救赎信仰的布道活动在希腊晚期及罗马时代之得以流行于上流社会俗众间，是与此阶层之最终被排除于政治活动之外并行发展的。实际上，今日我们德国知识分子之多少有点嗦的“宗教”兴趣，与政治上的挫折有密切关联，因为政治上的挫折导致他们对政治的不关心。

来自特权阶层对救赎的憧憬，一般而言具有“开悟”——神秘主义（erleuchtungs-mystik）之倾向的特征（稍后再作分析），这种“开悟”——神秘主义是与一种特殊知性主义之救赎资格的意识互相结合的。这就导致对自然的、感性的与肉体的事务之强烈贬斥，认为这些会——根据心理学经验——构成背离特殊救赎之道的诱惑。正常性欲的亢奋及其勉为其难的纯化，同时，借着替代——发散反应对正常性欲的抑制，是取决于那些也许可称之为“纯知识分子”的生活态度；性欲的这种亢奋与抑制有时会扮演某种角色（只是今日的精神病理学尚未归纳出可以普遍适用的法则），就像某些现象（特别是诺斯替派的秘法传授）——为农民的狂迷提供纯化的自慰性的代用品——所清楚显示的。宗教之所以非理性化的过程之各种纯心理学的条件，交错于知识主义之将此世界理解为一种有意义的秩序固有的理性主义的要求；典型的一些例子如：印度业报（karma）的说法及佛教类似的教义（稍后再详论）、来自（可能是）希伯来上层知识团体的《约伯记》、埃及文学、诺斯替派的思想以及摩尼教二元论里一些类似的成分。

一旦源自知识主义的救赎论及伦理成为一种大众宗教，某种说法传授的教说或贵族身份伦理即会配合受过知识教育之团体的需求而出现；不过，此一宗教同时也会转化成一种通俗的巫术性救世主救赎论（heilandssoteriologien），以配合非知识阶层大众的需求。因此，在中国，除了官僚阶级——他们对救赎毫无兴趣——的儒教身份伦理外，道教的巫术以及佛教的秘迹与祭仪恩宠就像结晶体一样保留于民间信仰中，尽管这些信仰为受过经典教育的人所蔑视。同样的，在佛教修道僧之救赎伦理外，还有俗众的巫术与偶像崇拜、禁忌型巫术的存在，以及印度教之救世主宗教的新发展。在诺斯替派与类似的信仰里，知识性宗教采取的是具有秘法传授形式的、神圣化的层级结构，尚未开悟的“信心者”（pistiker）是被排除在外的。

知识分子之渴望救赎永远是源自“内心的困顿”，因此，较之于非特权阶层所特有的、由于外在之困穷而期盼的救赎而言，就显得离生活更遥远，更为理论化与体系化。知识分子以各种方式探索，其决疑论推演至无穷尽，赋予其生活态度首尾一贯的“意义”，由此而发现与其自身、同胞及宇宙的“统一”。知识分子从一种“意义”的问题上来理解“世界”。自从知识主义抑止巫术信仰后，世界的各种现象被“除魅”（entzaubern）了，丧失其巫术性的意义，而成为简单的“存在”与“发生”，其间再无任何其他“意义”可言。结果是出现一种渐增的要求：世界以及整个生活态度必须服属于一个既重要又有意义的秩序之下。

存在于这种“意义”之要求与世界及其机制之经验现实间的冲突，以及存在于此种“意义”之要求与个人生活态度在此世界之可能性间的冲突，导致了知识分子特殊的遁世行为。这种遁世可以是一种绝对孤独式的逃避，也可以采取一种较近代的形式——像卢梭那样逃入一个未受人为机制所污染的“自然”里；或者是浪漫主义式的遁世，例如逃入未受社会习俗所污染的“民众”里，这是俄国“民粹主义者”的特色。这种遁世可以是强烈倾向冥思型或行动型的禁欲；也可能是基本上在寻求个人之救赎，或追求集体之伦理的、革命的现世之改变。所有这些事实都同样适用于脱离政治之后的知识主义，也可能（有时也的确）形成宗教性的救赎论。知识性宗教特有之逃避现世的性格亦可在此找到其根源。

然而，那些通常在社会及经济方面享有优渥待遇之阶级——特别是脱离政治的贵族、坐食者（rentner）[70]、官员、持有俸禄者（不管是教会、修道院、大学或其他类似机构的人员）——的哲学性知识主义，绝非仅有的知识主义，而且经常也不是对宗教之发展最具重要影响性的知识主义。因为另外还有一种与之并行的庶民的（proletaroid）的知识主义，在许多方面透过一种过渡的阶段而与贵族的知识主义有所联系，而仅在其最突出的特征上有所区别。此一阶级的成员包括有：生活在最低水平线的人；各个时代的小职吏及俸禄持有者，他们接受过初级的教育；书记，虽然处于一个写作还被视为一种特殊行业的时代，他们却不属于特权阶层；各式各样初级教育的工作者；吟游诗人；说书人；吟诵者；以及类似的庶民自由业者。除此，还必须加上劣势特权阶层的自修的知识分子，最典型的例子即为东欧的俄国庶民的农民知识分子，以及西欧之社会主义——无政府主义的无产阶级知识分子。还可以再加上背景大为不同的一些团体，例如19世纪前半期的荷兰农民，他们对《新约/旧约》有极深入的了解，17世纪英国的小市民清教徒，以及各时代各民族间具有宗教关怀的职工。此外，当然还得加上典型的犹太笃信者，包括法利赛人（pharisäer）、哈西德人（chassidim）[71]以及每天钻研律法的虔敬犹太大众。

值得注意的是，“贱民”知识主义——见之于所有庶民的小俸禄持有者、俄国的农民以及（或多或少）“流浪者”的身上——之激烈力量的来源是，处于社会层级结构最底层（或根本就不在层级结构之内）的这些团体，不管是就外在秩序或一般性意见而言，与社会习惯的关系，在某个程度上是站在一个阿基米德（archimedes）点上。由于这些团体不受社会习惯的束缚，对于宇宙的“意义”反可采取一种原创性的态度；同时由于他们不受任何物质考虑的妨碍，他们也因之可以发挥一种强烈的伦理与宗教的情绪。只要他们是属于中产阶级——就像宗教上自修而成的小市民阶层——则其宗教需求就会倾向一种伦理严肃主义或神秘学的形式。职工的知识主义介于“贱民”与小市民阶层的知识主义之间，且由于流浪的职工特别适合担任传道工作而显得有意义。

十二　犹太教与早期基督教的小市民知识主义

就我们所知，贱民知识主义与小市民知识主义实际上皆未曾见于东亚与印度。小市民知识主义是以一种城市市民的共通情感为前提，这并不存在于上述地区。两地皆尚未从巫术中解放出来，这也是上述知识主义的前提。实际上，就算是源自下层种姓的宗教形式，也是从婆罗门那儿取得它们的偈颂。中国也一样，除了儒教教育外，没有任何其他独立的、非官方的知识主义。儒教即为“贵人”——德沃夏克（dvořak）正确地译为“君子”[72]——的伦理。儒教是个十分明显的身份伦理，更正确的说法，是种体系化的礼仪规则，适合一个其成员曾受过人文教养的、有尊严的阶层。就我们所知，情况与古代地中海东部地区及埃及无甚差异。那儿的书记的知识主义，就其所导致的伦理与宗教的反省而言，可说是完全属于一种（有时是）非政治化且永远是贵族化与反庸俗的知识主义类型。

以色列的情况不太一样，《约伯记》的作者所代表的意义是，上层的氏族为宗教知识主义的担纲者之一。《箴言》及相关的作品则表现出受到自亚历山大东征以来，脱离政治的上层教养阶层之相互接触与国际化的强烈影响。《箴言》的某些格言就直接被归到一个非犹太人的君主的名下，而且大致上，凡是以“所罗门”（solomon）之名出现的，皆带有国际性文化的色彩。西拉（ben sira）极力强调自父祖传来的智慧以对抗大希腊化文化[73]，即清楚证明了大希腊化倾向的确存在。再者，布杰特（bousset）已正确指出[74]，根据《传道书》，在那个时代熟读律法的“书记”或“律法学者”都是行万里路、读万卷书的绅士。通贯全书，正如迈赫德（meinhold）强调的[75]，表现出清楚的反庸俗的倾向，极为类似见之于希腊的情况：农人、冶匠或陶工怎么可能有“智慧”，那是得有充分余暇沉思及埋首研究的人才能有的。以斯拉被称为“最初的律法学者”，不过，远在他之前就有据有重要影响地位的人物，他们是具有纯粹宗教关怀的理论家，围绕在先知身旁，没有他们的话，《申命记》是不可能制定的。另一方面，懂得希伯来文而能诠释神之诫命、其地位几乎可与伊斯兰教之“传法者”（mufti）相比拟的律法学者，这种支配性地位的获得，则要远较以斯拉——他得到波斯皇帝的授权，而为公认的神权政治的创始者——来得晚。

律法学者的社会地位还是不断有变化的。在马加比（makkabäer）王朝时代[76]，虔敬——基本上是一种相当稳定的处世智慧，正如友爱他人的教义所证实的——被视为与“教养”同义，“教养”（musar, paideia）乃通往德性之道的关键[77]，而且就像希腊人所体会的一样，是可以学习的。然而当时虔敬的知识分子，就像大多数《新约/旧约》诗篇作者一样，感觉到自己是与那些经常不信守律法的富人与傲慢者处于尖锐对立的位置，尽管他们与那些富人及傲慢者属于同一社会阶级。另一方面，希律王室（herodian）[78]时代律法学者的各个学派——由于面临无可避免的异民族之支配，他们内心的挫折与紧张逐渐扩大——产生了庶民阶层的律法诠释者。这些人在犹太教会堂里充任司牧的助手、讲道人与教师，他们的代表也参加最高法院（sanhedrin）[79]，对犹太教团“同志”（chaberim）——他们严格信守“分离者”（peruschim，pharisaioi）意义上的律法[80]——的大众的虔敬，有着决定性的影响。在犹太法典（talmud）时期，这种活动发展为拉比教学——一种教团执事者的专业。与上述虔敬知识分子做法相反的是，透过律法学者之各个学派的努力，小市民与贱民的知识主义有极为惊人的扩展，是我们未曾见之于其他任何民族的。斐洛（philo）已经指出[81]，为了普及读写能力以及决疑论思考方式之系统性教育的“普遍公众学校”是犹太人所特有的。经由此一阶层的影响，在城市犹太市民阶层里，先知的活动才首次被对律法之忠诚与律法圣典之研究所取代。

犹太人的这个与秘仪宗教无丝毫联系的大众知识分子阶层，较之近东一带大希腊化社会的哲学家与秘法传授者集团而言，所拥有的社会地位无疑要低一些。然而知识主义无疑已经浸透基督教出现以前的近东的各式各样的社会阶层，这种知识主义透过譬喻与思辨，在各种秘迹救赎祭典与圣化中产生出类似的救赎教义——就像大部分皆为中产阶级的奥菲斯教徒所做的一样。这些秘迹与救赎论思辨显然是为一个离散时代的律法学者如保罗所熟知的，因为他极力反对这些东西；我们晓得密特拉崇拜在庞培（pompey，公元前60年左右）时广泛流传于西里西亚（cilicia）一带，是个海盗的宗教，不过根据碑铭资料，其存在——特别是在塔尔苏斯（tarsus）[82]——只能追溯到基督教公元时期。不同种类与起源的救赎期盼极可能长期并存于犹太教里，特别是在各省区，要不然，我们即无法解释为何犹太教早在先知时期，除了已出现一个未来的、重掌权力之犹太民族君主的观念外，尚出现了将有一个贫人之君主骑着驴子进入耶路撒冷的观念；而且犹太人也不太可能形成显然是源自闪族语法的“人子”的观念[83]。

总而言之，各种复杂的救赎论——它们开展了抽象的思维与宇宙的视野，远远超越了仅止于解释自然现象的简单神话，以及现在正隐于某处的明君将于未来某一时刻出世的素朴的预言——皆与一般信徒的知识主义有关，不管是上层社会，还是贱民的知识主义。

可视为小市民知识主义实例之一的律法学者阶层，就从犹太教转入早期的基督教。保罗就像其他许多晚期犹太教的律法学者一样是个职工，这点恰与西拉（sira，他曾经发表反庸俗的睿智教谕）时代的知识分子形成强烈对比。他可能是早期基督教中这一类型知识分子的杰出代表，虽然他的确也还带有其他色彩。他的“灵知”（gnosis）虽然与大希腊化东方的思辨型知识分子所能理解的大为不同，却在稍后为马西昂思想（marcionitismus）提供了不少理论支持[84]。保罗的知识主义还带有一种一般性的、自负的色彩：只有那些受到神召唤的人才能理解主的譬喻；保罗自夸其真正的知识，“在犹太人为绊脚石，在希腊人为愚拙”[85]。保罗有关“灵”与“肉”的二元论与知识主义救赎论特有的感性有其亲和力，不过却是基于其他的概念。他的思想中有某种皮毛之见的希腊哲学。究其实，保罗的皈依并非只是一种幻觉意义上的幻象，他的皈依同时也是将复活的耶稣的个人命运、与他所熟知的东方救世主救赎论及其祭典程序的一般概念，作一种内在且实际的综观意义上的幻象。犹太预言中的许诺在此找到栖身之处。

保罗书简里的论证代表了当时小市民知识主义里面最完美的辩证法类型。在其著作中，例如《罗马书》，保罗假定他所诉求的阶层具有一种高度且直接的“逻辑的想象力”（logischer phantasie）。看来当时普遍接受的并非保罗有关义认（rechtfertigung）的教说，而是其有关灵与教团之关系，以及以何种方式让灵适应日常切身事务的观念。离散期（diaspora）的犹太教徒极端痛恨保罗，认为他的辩证法是滥用其律法学者之训练。不过，这种痛恨倒说明了他的辩证法是多么切合当时小市民知识分子的心态。原始基督教团的这种知识主义，在卡理斯玛“传道者”（教师［didaskaloi］）的努力下，一直持续到《十二使徒遗训》（didache）的时代[86]；哈尔纳克（a. harnack）即在《希伯来书》中发现知识主义之诠释学的范例。然而，随着主教与长老逐渐垄断了教团的精神指导权，这种知识主义即告消失。取代这些知识分子与教师的，首先是知识主义的护教者，接着是受过希腊教育而且（几乎都）拥有圣职的教父与教义学者，然后是皇帝（他们对神学具有业余的兴趣）。在东方，这一发展的最后结果则为——在偶像崇拜的斗争中取得胜利后[87]——出身非希腊人的最低社会团体的僧侣掌握了主导权。自此以后，东方教会的一些特质，例如其圣职人员皆有的形式辩证观，以及随之而来的半知性主义、半原始——巫术性的教会自我神格化的理想，就再也不可能完全根绝。

不过，就原始基督教的命运而言，尚有一决定性的因素。就其起源、其典型的担纲者以及对此一担纲者具有决定性意义的宗教的生活态度而言，基督教从一开始就是个救赎的宗教。尽管从一开始，基督教的救赎神话与近东救赎神话的一般模式就有许多雷同之处（实际上，它也的确借取了近东神话的成分而加以改变），而且保罗也接受了律法学者的诠释学的方法论，它仍采取一种最大可能之有意识的与一贯性的、反对知识主义的立场。原始基督教既反对犹太教之仪式——律法的学识，亦反对诺斯替派知识贵族的救赎论，它全面拒斥古代哲学。

基督教的最主要特质乃在其拒斥诺斯替派对“信心者”的蔑视态度，以及其确认、模范的基督教徒是圣灵（pneuma）充满的“贫者”而非“智者”。只有基督教才会教导：救赎之道绝非来自习得的知识，不管是律法、有关生命与苦恼之宇宙的或心理学根据的智慧、现世生活诸条件、秘迹仪式的神秘意义，还是灵魂在彼岸的未来命运的知识。基督教除了这些表征之外，还得再加上下列事实：早期基督教内部的教会史——包括教义的形式——有相当多的部分实乃反映着基督教对抗各种形态之知识主义的斗争。

如果要简洁地——换言之，以一句话——描述出所谓世界诸宗教的主要担纲者或传道者阶层的典型代表人物，那么，可以这么说：儒教，维持现世秩序的官僚；印度教，维持现世秩序的巫师；佛教，浪迹世界的托钵僧；伊斯兰教，征服世界的武士；犹太教，流浪的商人；基督教，流浪的职工。当然，所有这些类型的代表人物皆不能视为其职业或物质之“阶级利益”的代言人，而毋宁视之为其伦理与救赎论——较结合于其社会之处境的——之意识形态上的担纲者。

例如伊斯兰教，除了官方的法律学校与神学院以及对学问的兴趣有过短暂而辉煌的时期外，其固有的宗教性格只有在受到苏非派教义渗透之后，才可能经历知识主义的突破。然而伊斯兰教的取向并非仅此一端。实际上，在一般修道士的信仰中，完全缺乏合理主义的倾向。伊斯兰教中，只有少数异端教派——它们在某些时期曾拥有相当的影响力——展现出一种特殊的知识主义的性格。除此之外，伊斯兰教，就像中古的基督教一样，在其高等学府中只出现经院哲学的倾向。

十三　上流阶层的知识主义、平民的知识主义、贱民的知识主义与教派的宗教性

此处无法详述中古基督教中知识主义与宗教的关系。不管怎么说，这一宗教——至少就其社会学上的重要作用而言——并非特别地倾向知识性的因素。修院的合理主义对文化实质内容的强烈影响，只有在比较西方与近东及亚洲的修道士阶层之后，才有可能弄清楚，稍后我们会简单描述一下。西方修道士阶层的特性，决定了西方世界里教会突出的文化影响力。在中古时期，西方的基督教并没有任何具有重要意义的宗教性的俗众知识主义，不管是小市民性格，还是贱民性格的，虽然在一些教派中偶尔确可发现某种宗教性的俗众知识主义。

另一方面，教养阶层在教会发展中所扮演的角色，也并非就不重要。加洛林王朝、奥托王朝与萨利安王朝的帝国主义的教养阶层[88]，都努力构建一个皇权——神权的文化组织，就像16世纪俄国的圣约瑟夫派（josephite）修道士所做的一样[89]。教皇格列高利的改革运动，以及教皇政治的权力斗争[90]，究其实也是在当时精英知识阶层的意识形态下推动的，他们与正在崛起的市民阶层组成联合阵线，共同对抗封建势力。随着大学教育的日益普及以及教皇极力想要垄断——为了国库或单纯只是保有庇护权的目的——巨大的圣禄的支配权（这些圣禄是教养阶层的经济支柱），这个日渐扩大的“圣禄受益者”阶层乃转而反抗教皇。最初，这种反抗基本上只是针对经济及国家主义之利益的独占，稍后，随着教会的大分裂（schism），这种反抗乃转变为意识形态上的，这些知识分子乃成为“教会会议至上论”改革运动以及后来人文主义的“担纲者”。

人文主义者的社会学，特别是他们从骑士与圣职者的教育转化为基于恩护者之大量赏赐的宫廷文化，当然是有其独特意义的问题，只是我们无法在此详述。人文主义者对16世纪宗教改革的矛盾态度，主要是来自意识形态上的因素。

只要人文主义者愿意为教会的建立——不管是改革派教会还是反改革教会——提供服务，他们就会在教会学校的组织与教义的发展上扮演一个极端重要（虽非决定性）的角色。然而一旦他们成为某种特殊宗教（实际上是一整批宗教的个别类型）的担纲者，他们仍然不可能产生持续性的影响力。这些受过经典教养的人文主义者团体，与其生活样式相互一致的，对群众以及宗教性教派都抱持全然排斥的态度。他们一直憎恶骚动，特别是祭司与布道者的煽动。整体而言，他们在气质上接近埃拉斯都派（erastus）或和平主义的[91]，也正因如此，他们注定是要逐渐丧失其影响力。

除了精微的怀疑主义与理性主义的启蒙思想外，人文主义者（特别是英国国教的团体）也呈现出一种纤细的宗教情操，或者又如见之于皇家港（port royal）信徒的一种诚挚而又经常带有禁欲性格的道德主义[92]；以及见之于日耳曼（初期）与意大利的一种个人主义的神秘主义。不过在涉及其现实权力与经济利益的斗争里，若非直接诉诸赤裸裸的暴力，那么自然是出之以煽动的手段，在这方面，并非所有的人文主义者团体皆居于平等的地位。显而易见的，至少那些想要争取统治阶层——特别是大学——支持的教会，就需要受过经典训练的神学论辩者以及受过经典训练的传道者。在路德教派内，由于与贵族势力合作，教育与宗教活动的结合迅速且彻底地转移到转业神学家手中。

尽管《休迪布拉斯》（hudibras）里嘲笑清教徒夸夸而谈的哲学知识[93]，然而，赋予清教徒——尤其是洗礼派诸教派——无与伦比之抵抗力者，并非精英分子的知识主义，而是平民（有时甚至是贱民）的知识主义，因为洗礼派运动在其初期是由流浪的职工或使徒所推动的。在这些清教诸教派里，并没有具有一种特定生活样式的特殊的知识阶层，不过，在一个由巡回布道者所开展的短暂的传教运动结束之后，受到他们的知识主义潜移默化的是中产阶级。有关《新约/旧约》的知识以及对极端深奥玄妙的教义论争之兴趣的前所未有的普及化，是17世纪清教徒（甚至及于农民层）的特色，这种普及化创造出一种后无来者的宗教性大众知识主义，只有晚期犹太教以及保罗传教教团的宗教性的大众知识主义才能比拟。这点恰与荷兰、苏格兰一部分与美洲殖民地的情况形成对比；在英国，当势力范围以及争取势力的限制，于宗教战争中试炼并予以确定后，这种宗教性的大众知识主义即告衰微。不管怎么说，这个时期型塑了盎格鲁——撒克逊之教养阶层的知识主义，其特色为一种对自然神论——启蒙主义的宗教形态的传统性恭顺态度，柔顺的程度则各有不同，不过，从未到达反教会的程度，有关此一现象目前暂时无法论及。由于盎格鲁——撒克逊人的心态基本上乃来自（拥有强大政治力量的）市民阶层之传统主义的态度与道德主义的关心，因此可说是受到宗教性的平民知识主义的制约，这一点恰与拉丁诸国内部（本质上）以贵族及宫廷为中心的教育之转变为激烈的敌视、或全然地忽视教会的态度，形成最尖锐的对比。

盎格鲁——撒克逊人与拉丁诸国的这些发展（最终导致一种反形而上学的效果），恰与日耳曼特有的“非政治”——既非脱政治，亦非反政治——的精英教育形成对比。日耳曼的这种教育源自其具体的历史条件，且极少（基本上是负面的）受到社会学特质的制约。其取向为形而上的，然而与特定的宗教需求无甚关联，更谈不上任何“救赎”的需求了。另一方面，日耳曼的平民与贱民知识主义，就像拉丁诸国的，逐渐走向激烈的反宗教途径，尤其是在社会主义的经济末世论兴起之后变得特别显著。此一发展与盎格鲁——撒克逊地区的发展恰成强烈对比，后者之最诚挚的宗教形态，自清教徒时代以来，即带有教派的性格，而非制度性与权威性的。

唯有这些反宗教的教派尚能掌握一个没落的知识分子阶层，他们对社会主义的末世论至少还能短暂维持一种宗教式的信仰。那些经济利害关系者（劳动者）愈是掌握其利益代表，“学院派”的构成分子就愈不重要。再者，对“学问”迷信式的崇拜——认为“学问”乃解放阶级支配的可能的创造者，或至少是社会革命（不管是和平还是暴力的）的先知——最终之无可避免的幻灭，亦使得此一构成分子更形衰微。因此，同样的结果是，在西欧唯一残存的近似于一种宗教信仰的社会主义形态——工团主义（syndikalismus）[94]——很容易就堕落为由没有直接经济利害关系的第三者来进行的一种浪漫的游戏。

最后一个知识分子的大规模运动，虽然并非有一种共识的信念来支撑，却具有一些足可比拟于一个宗教的基本要素，即俄罗斯的革命知识层，在此运动中，出身学院与贵族的知识分子与平民知识分子并肩而战。平民知识主义的代表性人物是庶民的小官吏层，特别是自治团体的官员（所谓的“第三势力”[95]），他们不管是在社会学思考上，还是对文化全盘的关怀上，都相当有深度。此外，下列人物也发挥了推动此一类型知识主义的作用：新闻人员、小学教师、革命的使徒，以及在俄国的各种社会条件下配合出现的农民知识层。在1870年代时，这一运动汇集为一种对自然权利的诉求，其主要取向为农业共产主义，亦即所谓的“民粹主义”。1890年代起，这一运动与马克思主义的教义有过激烈的冲突，不过也有部分的融合。另一方面，也有将之与纯斯拉夫主义之浪漫主义宗教性——稍后则转化为神秘主义宗教性，或至少是宗教性的狂热——结合起来的企图，虽然其方式通常并不很清楚。在陀斯妥耶夫斯基与托尔斯泰的影响下，俄国一些相对广大的知识分子阶层逐渐产生一种禁欲的、无等差主义的个人生活态度。至于有关此运动——强烈混杂了犹太平民知识分子（他们随时准备牺牲一切）的影响——在俄国1906年革命大变动之后，还能持续到什么程度的问题，我们无法在此细述。

十四　西欧之宗教“被启蒙者”教团的形成

在西欧，自17世纪以来，在启蒙主义的宗教观点下产生了——不管是在盎格鲁——撒克逊，还是（较晚近的）法国文化区——唯一神论、自然神论、综合信仰、无神论与自由教会的教团；佛教的概念（或其他被认为如此的），在此过程中也扮演了某种角色。在日耳曼，启蒙主义的宗教观则在认同于共济会宗旨的团体里找到听众。换言之，也就是那些没有直接经济利益关系的团体，特别是大学教授，不过也包括一些落魄的意识形态者以及部分（或全部）出身于庶民的受教育团体。另一方面，不管是印度（梵社所代表的[96]），还是波斯的启蒙主义宗教，都是与欧洲文化接触下的产物。

这些运动对文化领域的实际影响意义，在过去远较目前为大。由于许多因素的配合，不太可能会出现一个新的由知识分子所创造出来的真正的教团性宗教。这些因素包括有：特权阶层有意维持既存的宗教，以之作为驯服大众的工具；他们需要维持社会差距；他们厌恶大众的启蒙运动，认为这会摧毁了精英团体的威望；以及他们持之有故地拒斥任何信仰，因为因袭的信仰教条皆有可能为大众（透过文字而）接受的、新的信仰教条所取代——任何人皆可将原典割裂来解释（“正统派”走样10%，“自由派”走样90%）；最后，尤其重要的是，特权阶层对宗教问题与教会常抱持着一种轻蔑的、漠不关心的态度：奉行某些令人厌烦的仪式并非什么大不了的牺牲，只要每个人知道这些仪式也不过就是（最好是由符合正统信仰与身份习惯的官方监护人来奉行的）形式而已，而且也因为国家要求这些人为其前途而奉行。

文人、学院派或咖啡屋的知识主义需要将“宗教”情操列入他们的印象与感觉泉源的库存中，并将之作为讨论的课题，从来就没有促成一个新的宗教之兴起。宗教的复兴也不可能因为作家针对这些有趣的课题写作之需要，或者是聪明的出版家为了要销售这些书这种远为实际的需要而出现。不管一个广泛流行的“宗教之关怀”的出现是受到何等样的刺激，没有一个新的宗教是来自知识分子的上述需求，或者他们的喋喋不休。风尚的流行会及时转移聊天与新闻评论的课题。

* * *

[1]底波拉是公元前12世纪左右的以色列女先知、士师，激励以色列人对抗迦南人。《底波拉之歌》即底波拉于战胜后所作的歌。《旧约·士师记》，4、5章。——中注

[2]迦南是巴勒斯坦的古称，指约旦河西部整个地方。迦南人是于公元前3000年左右从阿拉伯迁移到迦南的闪族人，他们在此地形成迦南文化，崇拜的是巴尔神。——日注

[3]歌利亚为非利士勇士，根据《新约/旧约》所载，他向以色列人挑战，无人敢应，最后戴维向扫罗王请求出战，扫罗说：“你不能去与那非利士人战斗，因为你年经太轻，他自幼就作战。”（《旧约·撒母耳记上》，17：33）最后戴维出战，并以石子击杀歌利亚。——中注

[4]萨谟奈提人是古意大利的一个种族。原住于亚平宁山中南部山脉的山地及牧草地，实行部族联合。在公元前5世纪时，他们驱逐埃托利亚人，在罗马发展以前即进出坎帕尼亚平原，受到希腊文化的影响，发展出希腊——萨谟奈提文化。到了公元前三四世纪时，前后与罗马发生三次冲突（萨谟奈提战争），最后在第三次战争中被罗马彻底击败。——日注

[5]“士师”即《旧约·士师记》（2：16—19）所记载的“裁判官”。与其说是裁判官倒不如说是以色列人的救助者，并且也是军事方面的指导者。在进入王制时代的300年间（公元前1200—前1020年左右），当以色列民族受到其他民族之欺压时，士师即受神之灵力而出现，进行一种基于共同支配制的神权政治。

基甸即此种士师之一。神为了救以色列人免于米甸人的压迫而立基甸为士师，基甸一方面向外与米甸人征战，一方面则对内讨伐巴尔神的偶像崇拜，彻底实行耶和华信仰。其活动见于《旧约·士师记》（6—8）的记载。maschiach（弥赛亚），在希伯来语中出于“加膏油”（maschia）一字，为受膏者之意。在《旧约》中，作为受膏者的弥赛亚，是用来对王的尊称。例如《撒母耳记上》第24章第6节中，以色列王制时代的第一个王扫罗即被称为耶和华的“受膏者”。在《新约》里，当耶稣被称为基督时，所谓基督即由chrio（加膏油）的动词型而来，是弥赛亚的希腊译文。只是，当耶稣被称为基督（弥赛亚）时，并非意指《旧约》中所指的以色列人在政治上的王（为以色列带来独立与光荣的王者），而是在圣灵上为救世主的意思。换言之，这样的耶稣基督即此处所谓耶和华宗教的救世主。——日注

[6]多纳图派是四五世纪时盛行于北非的基督教分派，由于迦太基大主教多纳突斯（donatus）为此派之首脑，故而称多纳图派。其教说的重点在于圣礼的有效无效决定于施行圣事者自身是否清白纯洁。信徒以严格的道德家著称，教派则以严格派而与罗马教会分离。其势力广渗于北非，并与反罗马的民族运动及下层农民之反抗罗马基督教徒大土地所有者的活动相结合，而与罗马教会对立。4世纪末，新任希波大主教致力于说服多纳突斯的论争而不果，因而于411年依皇帝命令，不承认多纳图派为单纯的分派，而宣布其为异端。以此，多纳图派的圣职者被驱逐，教会与财产被没收，教派被彻底镇压，其后即迅速衰亡。——日注

[7]波希米亚的宗教改革者胡斯（hus，1369—1415）虽然在被召到康斯坦宗教会议后即遭火刑处决，但其信徒却仍然坚持两种陪餐主义（接受备有面包与葡萄酒两种形色的圣餐）的激进主张，聚集于塔波尔山，因而被称为塔波尔派（taborite）。他们在此处与天主教会作顽强的武力对抗，然而于1434年左右终被瓦解消灭。——日注

[8]1517年路德所开启的宗教改革运动，及其所包含的“神前平等”的理念，给予农民的反封建运动莫大的刺激。1524年秋，日耳曼西南部的农民即相继蜂拥而起，到翌年春，发展为从日耳曼西南部扩及中部的大规模农民战争。农民们揭橥“十二条”共通口号，要求减轻贡租、赋役，废除共有地的使用限制，取消什一税，并与都市中的低下阶层合流。此处所说的“神圣权利”应该就是指“十二条”的纲领而言。——日注

[9]帕西教（parsee）是印度的祆教。7世纪时，伊斯兰教徒侵入伊朗，一部分祆教徒逃到印度，形成封闭性的共同体以维持其信仰，被称之为帕西教徒（名称由“波斯”而来）。今天他们为数据称约10万人，有许多活跃于实业界的富裕者。韦伯此处所指的观点已不为现今所采。——日注

[10]chaberim在希伯来语中有弟兄或同志的意味，此处则作“严格遵守律法的人”解，与法利赛人同义。法利赛人由于和以色列的其他部族分离形成“弟兄”，因而被如此称呼，他们也就这么称呼自己。——日注

[11]talmud在希伯来语中是“教”的意思，后来用来指称：被称为拉比的犹太律法学者们之口传或批注的集成书籍——《塔木德》，注释、讲解犹太教律法的著作——作为将律法实践于具体生活的指南，与《旧约》并为犹太教的圣典。内容共分两部分，第一部分为密西拿（mishnah），收录以摩西律法为中心而由历代拉比所开展的口传律法，以希伯来语写成。第二部分为革马拉（gemara），收录的是对密西拿所作的注释与解说，以及其他一些传说，以阿拉姆语写成。talmud有编纂于4世纪末的巴勒斯坦版，及编纂于6世纪左右的巴比伦版，但普通谈到talmud时，是指后者而言。——日注

[12]锡安运动（zionismus）是犹太民族复归祖国与再兴国家的运动。锡安是位于耶路撒冷东南方的小丘，后来成为象征耶路撒冷的标志。虽然其为希望与憧憬之所在自中世纪以来便如此，但形成实际的政治运动则是在19世纪末。其原初的主张者为赫茨尔（theodor herzl，1860—1904），在一呼四应下，1897年最初的犹太人代表世界会议（第一次锡安运动会议）于巴塞尔（basel）召开，揭橥“锡安运动之目的在于为犹太民族于巴勒斯坦建设一块受公法保证的乡土”此一巴塞尔纲领。其后，犹太人归乡者逐渐增加，1917年英国表明支持犹太人，因而在英国的指导下运动被推行开来，最后在1948年5月，以色列共和国终于独立，锡安运动被贯彻实现。——日注

[13]俄国革命运动的一派。字源为“人民”（narod），noradniki为人民主义者之意。此派主要是在1870年代至1900年代初领导革命。他们极度憎恶沙皇制，以对俄国农民之盲目的爱为基调，实行“到人民当中去”的启蒙运动，并且不认为俄国有资本主义发展的可能性，主张直接由农村共同体制转向社会主义。不过，农民的启蒙运动并未开花结果，而是作为政治斗争手段的个人暴力行为被过度高张，最后在列宁、普列汉诺夫的批判下失去影响力，继而转变成为马克思主义者。——日注

[14]巴克斯特（richard baxter，1615—1691），英国的清教牧师。在他当基德明斯特的牧师时，为劳动者推行有力的布道会运动，颇收成效。作为一个基督新教的优秀指导者，他奖励道德的实践，并致力于新教伦理的确立。他虽然是自学自修，但勤于为文著述，其著作约有200种。——日注

[15]哈尔纳克（adolf harnack，1851—1930），德国著名的神学家。曾任马堡、柏林等大学教授。历史主义之思想家代表之一，特别在教会史与教理史的研究上有划时代的贡献，确立了19世纪末到20世纪初最具影响力的神学家之一的位置。主要著作有：lehrbuch der dogmengeschichte 3 bd. (1886—1889), texte u. untersuchungen zur geschichte der altchristlichen literatur (1893—1904), das wesen des christentums (1900)等。韦伯此处所引述的论点，应是见于他所著的die mission und ausbreitung des christentums in den ersten drei jahrhunderten (1924)一书中。——日注

[16]胡格诺派是宗教改革时期法国基督新教的名称。这个名称的由来众说纷纭，其中以出于德语之eidgenosse（同盟者）一说最为有力。属于胡格诺派者，多为从事工商业的中产阶级，以及律师、医生、教授等自由业者。他们屡受激烈的迫害，从1562年起到1570年间三度与天主教徒交战（胡格诺战争）。1589年亨利四世即位，采取保护新教的政策，1598年颁布南特敕令，承认信仰自由。不过路易十四登位后又再度压抑此派，并于1685年废止南特敕令，许多胡格诺教徒遂亡命国外。——日注

[17]孔代（louis condé，1530—1569），法国贵族，胡格诺的指导者。胡格诺战争时为胡格诺派的领袖，颇有战功。只是后来又与之分道扬镳，反过来镇压基督新教。——日注

[18]穆罕默德据阿拉的启示而进行预言活动，在麦加慢慢获得愈来愈多的同声气者，逐渐增强了势力，而与麦加之支配层对立，这种对立的激化演变成对穆罕默德一系的强烈弹压与迫害。由于在这种状况下作为先知的布教活动实在危险，穆罕默德遂于622年率领信徒逃离麦加，前往北方约300里的雅斯利浦。这个被称为“圣迁”的事件是伊斯兰教发展史上的一大转机。借此机缘，雅斯利浦被加上麦地那（先知之城）之名，而穆罕默德本身也成为这个新的伊斯兰教共同体中兼任宗教指导与政治支配这两方面的首长。——日注

[19]关于圣奥古斯丁的部分，不知典出何处，不过被视为与coge intrare同义的compelle intrare一词，则见于奥古斯丁的contra gaudentium之中。此语想必是来自《新约·路加福音》（14：23）：“主人对仆人说，你出去到路上和篱笆那里，勉强人进来（compelle intrare），坐满我的屋子。”——日注

[20]根据北欧神话，在战争时，主神欧丁会派遣身穿甲胃的美女valkyrs（“阵亡者选择人”）到战场上，将阵亡的勇士带到walhall（“阵亡者之厅堂”）参加盛宴。——中注

[21]圣殿骑士是十字军时代所创设的三大骑士团（ritterorden）之一，遵从西多教团（cistercian）的规律而组织起来。他们在第一次十字军东征夺回耶路撒冷（1099）以后，即以守护圣地及击退异教徒为使命。由于其本部原来设置于耶路撒冷的所罗门王之神殿遗迹的宫殿里，故被称为圣殿骑士。此骑士团于13世纪时达到最盛期。——日注

[22]锡克教（sikh）原为在伊斯兰教影响下成立的一个印度教的革新宗派，其始祖为那纳克（nānak，1469—1538）。锡克教在今日已被视为从印度教独立出来的另一个宗教。15世纪左右，印度教内部由于受到来自伊斯兰教的刺激，故而革新的气息抬头。那纳克在其师迦比尔（kabir，1440—1518）的强烈感化下，进一步试图融合两教。其教义根本在于对唯一神哈里的信爱，指斥印度教的迷信并撷取伊斯兰教之所长，在对师父绝对服从的训诲下，形成弟子（sikh）教团。在此种强固的团结力下，锡克教团具备了强烈的战斗性格，有别于印度教的其他诸教派而独自发展，一时之间造就了政治性的独立王国。现在主要是以旁遮普地区为中心传布于印度西部。——日注

[23]密特拉（mithra或mithras）自古以来即为雅利安人所崇拜的太阳、光明、丰饶之神。自公元前3世纪起，密特拉崇拜成为盛行于波斯的祭典，再由波斯向西伸展传播，至2世纪初即流传于罗马帝国几乎所有的地方。信奉密特拉神而得神秘的灵魂救赎的密仪宗教，主要信徒多为富商与军人阶级，他们建造了许多神殿及形成为数众多的信徒组织。2世纪时，得到罗马皇帝康茂德（commodus，180—192年在位）的公认，而与基督教相对抗，至4世纪中期势力衰退而终至消亡。——日注

[24]康茂德（161—192）为马卡斯·奥理略之子，继承其父为罗马皇帝。由于残虐的作为及宠幸政治之行而与元老院对立。他专奉密特拉教，并以公认此教而为世所知。——日注

[25]共济会是起于英国，以自由主义的友爱与共济为目的的秘密结社。freimaurer意指“自由的石工匠”，本为12世纪左右英国的石工、泥瓦匠们为了保守他们的特殊技术起见，奉施洗约翰为守护者而组成的会社。及至近世，这个会社的宗教、道德色彩增强，逐渐转化为精神的结合；到18世纪时，急速发展，欧洲各地及美洲都产生新的组织，许多知识分子都成了它的会员。普鲁士从腓特烈大帝开始的诸君以及法国百科全书派的人士也都加入组织，成为近代自由主义、世界一家主义及自然神论的大本营。天主教会视之为危险之物，自教皇克里门斯十二世对它发出破门律（1738）以来，即遭到历代教皇激烈的攻击与迫害。——日注

[26]罗马皇帝尤里安（julianus，332—363，361—363年在位），由于破弃基督教，试图复兴异教而被称呼为背教者尤里安。他专注于新柏拉图主义与密特拉教的研究，并奖励异教与密仪宗教。——日注

[27]在此我要提出个人的经验，当冯·艾吉迪（moritz von egidy，退役陆军中校）刚登场时，军官团皆抱持如下的期待（对正统信仰加以批判的权利，显然是所有同僚皆拥有的）：他阁下能发起此一要求，亦即那些古老的童话——任何诚实的伙伴皆无法相信的——不应该再出现在军中礼拜。只是，当然啰，这样的事并没有发生，我们只好承认，教会的教义对那些新兵而言，就像以往一样，仍是最佳饲料。——原注

冯·艾吉迪在1890年发表了批评正统教会的文章而被免职，相关资料参见jugendbriefe，pp.334—337。——日注

[28]罗马皇帝奥古斯都一方面在罗马禁止人民将自己当作神来崇拜，但另一方面却又设立被称为奥古斯都崇拜团的团体，给予加入者特别的荣誉与地位。——日注

[29]伐腊毗（vallabha，1479—1531）是印度两大宗派之一、毗湿奴派的分派巴加瓦大派的一个导师。他注释毗湿奴的圣典《巴加瓦大·普拉拿》，而开创强调崇拜黑天的爱人神罗陀的宗派。

继承伐腊毗教团的是他的儿子vitthalesa。他有七子，皆各别为教团的指导者，但教团此后即尊各别的后裔为导师（guru）而分裂。其中最有力的一支即其第四子哥古拉萨的系统——哥古拉萨派。教团的教师则被称为法师（gosain）。

毗湿奴在印度教里与湿婆并称两大主神，不过在统一的教理上，这两个神与宇宙创造神梵天为三身一体的最高神，毗湿奴担任延续的角色，湿婆则负责破坏。在古代吠陀经典中，毗湿奴是将照耀万物的太阳神格化后的太阳神，以三步横跨天空地三界。在吠陀经中，毗湿奴虽不具有这么有势力的神格，但在叙事诗当中它以一个握有幸福的神而受到崇拜，成为印度教的核心的主神。此外，此神亦为爱神，据说他会平等地将恩惠赐予信奉者，并以种种化身来拯救人类。他的化身有十种名称，其中最具代表性的也最重要的即黑天（参见下注）。虽然毗湿奴派与湿婆派成为印度教的两大宗派，但此处所说的毗湿奴信仰被解释为一神教思想，认定毗湿奴乃唯一的宇宙神，而其他各神不过是他的现身而已。——日注

[30]黑天是毗湿奴神十种化身当中最具代表性也最重要的一个。黑天被认为可能是实在的人物，其传说后来发展成见诸10世纪左右编纂的毗湿奴派圣典《巴加瓦大·普拉拿》中吹笛的黑色牧童神，与后来成其妃子的牧女罗陀的恋爱，为人所乐道。

牧女罗陀与牧童神黑天的恋爱如上所述，此处所强调的是通过此一爱恋而使灵魂趋向对神的爱。后来罗陀即被当作黑天的爱人神且由于成了黑天之妃而受到崇拜。此种女神崇拜的背后吾人见到性力派的影响，且对于密教的形成扮演了重要的角色。——日注

[31]教皇派是意大利中世纪末期时在罗马教皇与神圣罗马帝国皇帝的对立中支持教皇的党派。支持皇帝的那一派即吉伯林党（ghibellini）。主要以新兴的富裕市民为代表的教皇派，和以上流封建势力为中心的皇帝派，不但于都市中内争，且造成教皇派都市与皇帝派都市的对立，自13世纪起即持续地在整个意大利境内进行激烈的斗争。——日注

[32]卡理玛拉商人行会（arte di calimala）是在以毛织品的生产贩卖为基干产业的佛罗伦萨市中，独占了主要是原料购入与制品贩卖等业务的有力的商人行会。卡理玛拉这个名称来自其仓库所在的街道。其巨大的利益足以左右各国的经济，直至15世纪末才趋于衰退。——日注

[33]阿明尼乌斯（jacobus arminius，1560—1609），荷兰的改革派神学者，莱顿大学的神学教授。原先拥护加尔文的预定论，后来对它产生怀疑，并高唱普遍的救赎与人的自由意志，提出有条件地承认预定论的反加尔文主义的神学。在他死后，弟子们向政府要求认可阿明尼乌斯主义，经过论争，终于在1795年以后被官方认可。阿明尼乌斯派对于近代的荷兰及欧洲的神学影响颇巨，同时也影响到英国的卫理公会派运动。——日注

[34]耆那教是印度于公元前5世纪时由大雄（参见第四章注[25]）所开创的宗教。所谓耆那教（jainismus），是指克服烦恼而获得解脱的胜利者（jaina）之教。为了解脱业的系缚，主张彻底实践严格的戒律和禁欲苦行，特别是着重于实践不杀生戒。实行彻底时，比丘们连虫也不许杀害，衣服也不准穿着，因而裸体乞食。信徒们唯恐犯了杀生戒，因而多半远离生产事业，而从事商业与金融业。2世纪时，教团产生分裂，分为主张完全裸行的裸行派，与认可穿着白衣的白衣派，目前大约有200万信徒。——日注

[35]虔敬主义（pietismus）广义而言是指基于反对新教诸教派之教条主义的僵化而于正统教会内部发起要求内心虔敬的运动，不过一般而言，指的是17世纪在德国的路德派教会内部发起的宗教运动。其最初的主要倡导者为斯彭内尔（p. j. spener，1635—1705），他在自己所组织的信徒修养团里传道，宣扬以《新约/旧约》中高度的虔敬为根本的个人内心信仰体验与禁欲的生活态度，产生很大的影响力。其后继者为弗兰克（a. h. francke），由于他，形成以哈雷大学为中心的有力的宗教运动。其后，亲岑道夫（n. l. v. zinzendorf，1700—1760）成立教团，使这一运动成为当时的宗教潮流，波及荷兰与北欧。其思想一般而言是保守的新约/旧约主义，带有情绪性的文化色彩，在教育、慈善与传道等方面颇有成果，并且对康德等哲学家有很大的影响，这是众所周知的。——日注

[36]时祷派为19世纪后半叶出现于乌克兰地方的农民阶层中的一个虔敬主义运动的宗派。主要是受到来自德国路德派与改革派的强烈影响。

去势派，被平民宗教虔敬所盘踞的俄国，存在着许多神秘主义的、禁欲的小宗教，去势派是其中特别狂热的一派。其信徒被要求去势，故有此名。——日注

[37]汉穆拉比（前1729—前1689）为统一巴比伦、建设其为强而有力的中央集权国家的第一王朝第六代国王，以颁布所谓汉穆拉比法典著称。在他的统治下，巴比伦的文化、经济大盛；汉穆拉比时代即为巴比伦的黄金时代。——日注

[38]见《圣经·罗马书》（11：17—24）。——中注

[39]谦卑派是于12世纪后半叶出现于意大利北部伦巴底（lombardia）地区的平民信徒修道团体。他们遵循本笃会的清规，过着清贫的生活，一方面在主教的指导下聚会与讲道，另外则持续救济贫困的活动。1184年此修道团被教皇逐出教会，而于1201年再度被认可为教会的一部分，故而再度编组成谦卑派修道会。虽然如此，这一修道会还是一直被视为异端，自14世纪以降，会内的戒律就异常混乱，终于在1571年被教皇庇护五世下令禁止活动而解散。——日注

[40]纳齐苏斯，见《新约·罗马书》（16：11）。——中注

[41]照保罗的说法，“没有律法之先，罪已经在世上，但没有律法，罪也不算罪。然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下”。这种状况要到耶稣基督出现，才有所改变：“如此说来，因一次的犯过，众人都被定罪，照样，因一次义行，众人也就被称义得生命了……罪必不能作你们的主，因你们不在律法之下，乃在恩典之下。”见《新约·罗马书》（5：13—9；6：14）。——中注

戴斯曼（1866—1937），德国神学家，海德堡、柏林大学教授。在新约学，特别是其中的语言学研究上，有划时代的贡献。其名著有licht vom osten, the religion of jesus and the faith of paul等等。至于本书所提及的假说，则不知出于他的何本著作。——日注

[42]ga'al，pada，希伯来语，有买回、赎回、解放、救出的含义。ga'al一词，见《旧约·利未记》（25：33、25：48、27：13）、《旧约·出埃及记》（6：6）等等。pada见《旧约·出埃及记》（34：20）及《旧约·申命记》、《旧约·以赛亚书》等等。——日注

[43]桑巴特（werner sombart，1863—1941），德国经济学、社会学家。与韦伯等人编纂《社会科学与社会政策文库》（archiv für sozialwissenschaft und sozialpolitik）。为将经济社会作全体的把握，他提出“经济体制”的概念，试图将历史与理论加以综合。在思想上，他起初对马克思主义怀有好感，后来则转为反对的立场。主要著作有：der moderne kapitalismus 2bde. (1902), die zukunft des kapitalismus (1932), vom menschen, versucheiner geistwissen-schaftlichen anthropologie (1938)，等等。——日注

[44]16世纪时，孟加拉地区的查伊塔尼亚（caitanya，1485—1533）发起崇拜黑天与罗陀的宗教运动，而以他为始祖形成毗湿奴崇拜的一派。卡他巴札派即其分派，由查伊塔尼亚及其同时代的奥尔·坎德（aul cand）创立，其弟子ram caran pal加以发展。卡他巴札派否认有种姓的区别，所有种姓的人皆被其接受为信徒。——日注

[45]根据酒神狄俄尼索斯的神话，宙斯的儿子狄俄尼索斯（被称为撒古列乌斯）被泰坦族捕捉，分为八块吃掉，但心脏被救出，宙斯将之咽下，而由喜米利生出第二个狄俄尼索斯（又称为利克尼铁斯）。此幼童酒神在摇篮中被水仙宁芙发现而加以养育。——日注

[46]皮萨诺（约1225—1280），意大利雕刻家。出生于南意大利的亚普利亚，主要在比萨、锡耶纳、波罗尼亚等地创作。皮萨诺是中世纪意大利首位具个性的创作者，据其对古代雕刻的热心研究及其对自然的敏锐观察力，具有量感、力感的人体被表现出来，为原先的意大利雕刻注入了新生命。皮萨诺之子乔凡尼（giovanni pisano，约1250—1320）亦为雕刻家、建筑家。他从父亲那儿学得雕刻，主要在锡耶纳、比萨活动。他的雕刻异于其父带有古代风格的作品，而为写实的，表现出强烈的动态与感情，对14世纪的雕刻有相当大的影响。——日注

[47]“妇女在会中要闭口不言……因为妇女在会中说话原是可耻的。上帝的道理，岂是从你们出来么，岂是单降临到你们么。”见《新约·哥林多前书》（15：34—36）。“我不许女人讲道，也不许她辖管男人，只要沉静。因为先造的是亚当，后造的是夏娃。且不是亚当被引诱，乃是女人被引诱，陷在罪里。”见《新约·提摩太前书》（2：12—14）。——中注

[48]在美拉尼西亚的新不列颠岛与新爱尔兰岛上有名为duk-duk的男子结社。男子结社在未开化社会中是常见的一种只有男性参加的秘密结社，所进行的是特殊的祭仪与活动。duk-duk应该是此种结社的社神或守护精灵，由他来规制岛上居民的社会生活及维持其间的秩序。——日注

[49]中世纪时法兰克人（franks）在今日法国地区所建立的王朝，建国者克洛维（clovis）于5世纪末借着一连串军事胜利创立此一王国，并改信基督教。8世纪初叶，王朝大权旁落至加洛林家族手中，至8世纪中期终于为加洛林王朝所取代。——中注

[50]奇碧莉为小亚细亚的phrygia地方的大地女神。本来只是个丰饶多产的女神，后来成为最高之神，被认为具有预言、治疗疾病、保佑战事等所有方面的能力。奇碧莉女神崇拜大约于公元前5世纪传入希腊，再于公元前2世纪传入罗马。奇碧莉被当作伟大的母神，与其夫亚提斯一同成为狂热的密仪崇拜的对象。——日注

[51]犹太人的圣殿是于公元前587年巴比伦王尼布甲尼撒攻陷南边的犹大国（北边的以色列国则于公元前722—前721年被亚述人在攻陷撒玛利亚后灭亡）时被摧毁。——日注

[52]“卡迪”（kadi）是伊斯兰教国家的法官，特别负责有关宗教案件的审判。这一审判的特色，根据韦伯来看，是重视实质上的公道、平等或某些实际的目标而漠视法律或行政在程序上的合理审判。——中注

[53]伍麦叶王朝（661—750）是延续正统哈里发时代的伊斯兰教哈里发王朝。此王朝由伍麦叶家出身的穆阿威叶（661—680年在位）所开创，定都于叙利亚的大马士革。在他治下，哈里发的选任由选举制改为世袭制。这一王朝直到被阿拔斯家族打倒为止，共存续390年。——日注

[54]犹太人居住地区，是中世纪以来以隔离犹太人为目的的措施制度化后的特别地区。——日注

[55]查那尤斯王是犹太的马加比王朝身兼国王与大祭司二职的政教支配者（前103—前76年在位）。在他治下，从对外战争中，将领土扩张到与大卫王、所罗门王时代一般，对内则毫不容情地对法利赛派加以迫害。关于马加比王朝，参见本章注[76]。——日注

[56]美吉多是古代迦南地方的城寨都市，扼有从巴勒斯坦通往叙利亚的隘路；由于此种地理上的特殊重要地位，美吉多成为古代诸民族的交战点。此处所说的美吉多战役是指犹大王国的约西亚王（前649—前609年在位）趁着亚述的衰退而迎战北上的埃及王聂可的军队之战，约西亚王即于此地战死。参见《旧约·列王纪下》（23：28—30）、《旧约·历代志下》（35：20—24）。——日注

[57]见《旧约·约伯记》（34：14—16）、《旧约·传道书》（3：19—20；4：1—4）。——中注

[58]“奴隶之道德上的反叛”，见尼采于《善恶的彼岸》第195节与《道德的系谱学》第10章开头所写的文句。——日注

[59]拉撒路（lazarus），《新约/旧约》人物，在世时是个乞丐，过着悲惨的生活，不过，死后却被天使带去放在亚伯拉罕的怀里，享受至福。同时的一个财主，在世时虽享尽荣华富贵，死后却被贬至阴间受苦。见《新约·路加福音》（16：19—31）。——中注

[60]“有一个人来见耶稣说：夫子，我该做什么善事，才能得永生。耶稣对他说：……你若要进入永生，就当遵守诫命。他说：什么诫命？耶稣说：就是不可杀人、不可奸淫、不可偷盗、不可作假见证，当孝敬父母，又当爱人如己。那少年人说：这一切我都遵守了，还缺少什么呢？耶稣说：你若愿意做完全人，可去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上，你还要来跟从我。那少年人听见这话，就忧忧愁愁地走了，因为他的产业很多。”《新约·马太福音》（19：16—22）。——中注

[61]从恩格斯著《原始基督教史》（1894）及考茨基著《基督教的起源》（1908）开始，耶稣及其使徒的福音传布活动被解释成：诉诸当时贫困阶级的所谓“无产阶级的本能”，并以此形成原始基督教团的一种具有阶级斗争性格的运动。——日注

考茨基（karl johann kautsky，1854—1938），德国社会主义者，经济学者。恩格斯死后，考茨基继为德国社会民主党及第二国际的指导理论家。主要著作有：《农业问题》、《伦理与唯物史观》及《基督教的起源》。——中注

[62]upanishad梵文原意为何，意见颇为分歧，较为合理的解释为，upanishad本有“近坐”、“侍坐”之意，与“会坐”（parisad）、“集坐”（samsad）恰好相反，转而有“秘法传授”之意，upanishad遂有“秘语”、“秘义”之意。这点亦可证之于《奥义书》本身。例如《奥义书》中对于传授对象有极严格规定，“唯长男可传”（《圣德格耶奥义书》3：11），“非一年间同住，且非有将来为师目的之直弟（antevasin），不可传之”（《爱陀奈耶森林书》，3：2，6）等等。有时也直接以“秘密”（rahasya）一语，作为与upanishad同义词而用之。又有以“秘密教义”（guhya sdesah）、“最上秘密”（paramam guhyam）来形容upanishad。《奥义书》为继《吠陀本集》、《梵书》之后而出现的代表婆罗门较纯粹的哲学思想，集《吠陀本集》、《梵书》中零散的哲学之大成，而为一较完整的体系。其在吠陀经典中的地位类似《新约》在《新约/旧约》中的地位，《新约》转化《旧约》律法之精神，予以伦理的净化。《奥义书》则转化《梵书》讲究祭祀之性格，予以哲学的净化。《奥义书》种类繁多，有上百种，不过为印度学者承认者约有52种，大致出现在公元前7世纪至前2世纪之间。——中注

[63]苏非派（sufismus）为伊斯兰教中神秘主义的流派。suf为“羊毛”之意，由于神秘主义的禁欲者及修道者所穿的是羊毛粗衣，故被称为“sufi”（穿羊毛粗衣者）。自8世纪末至9世纪初，阿拉伯的苦行神秘主义开始出现，而后逐渐扩展，至11世纪时形成哲学体系。这期间，间或受到来自新柏拉图主义哲学及基督教的影响。苏非修士透过贫困、孤独、断食、冥思等禁欲苦行，过着绝对皈依的生活；他们所追求的是在忘我状态中发现“唯一真实存在”，以及“神人合一”的境界。他们组织起修道会团，而后渐渐结合为托钵修道士（托钵僧）的教团，被当作异端而加以迫害的例子并不少见。——日注

[64]撒梅隆（1515—1585），西班牙的天主教神学家。在巴黎求学时，透过赖尼兹而结识罗耀拉，受其热烈的信仰感动而成为同志，参与耶稣会的创建。他强烈地反对宗教改革，周游欧洲各国并参加特伦托宗教会议（trient，1545—1563，以对抗宗教改革及重建天主教为目的），以其学识及辩才无碍活跃于当时。

赖尼兹（1512—1565），耶稣会的第二任总会长，西班牙人，在巴黎学神学，结识罗耀拉后，参与创立耶稣会的工作。在特伦托宗教会议中被指派为教皇的顾问神学者，以其广博的知识而崭露头角。罗耀拉死后被选为第二任会长。他致力于确立耶稣会的会章，并以高等教育为会内的重要任务。

耶稣会为罗耀拉（ignatius de loyola，1491—1556）创立于1540年的男子修道会，与前此的修道团大为不同，是近代修道会的先驱。其最大特色在于解放修士——不再拘限于作为中世纪修道生活中心的合诵祈祷，除了一定的心灵修业之外，听任各院院长的指导，在宗教改革的结果增大之后，多献身于教会外部的任务。耶稣会会士以战斗性的布教为其重要任务，以总会长为首的中央集权组织之下，会士们团结在一起，以十字军的意识成为反宗教改革的先头部队。然而耶稣会的这种姿态，亦即为达目的甚至不择手段的做法及其军队意识，在近代诸国的教会内部不断引起纷争，最后，教皇克里门十四世不得不于1773年下令将之解散。不过，其后教皇庇护七世又再度让它复活（1814），现在则成为世界最大的修道会而活跃于各处。自16世纪起，耶稣会会士东来亚洲布教，大有助益于教会在东亚的扩展，这是众所周知的。——日注

[65]阿尔·加扎利（1058—1111），中世纪伊斯兰教最重要的神学家。1091年任巴格达尼扎米亚学院的神学教授，被视为神学与哲学的最高权威。然而，当他明白哲学及援用哲学方法论的思辨神学无法成为信仰的真正基础后，随即辞去教职，过着十余年流浪修行的生活。在确知与苏非思想相近的这种神秘的、灵的体验才是信仰的基础后，他将之置入正统派信仰的正确位置，而致力于伊斯兰教神学的体系化。主要著作有《哲学家的破灭》、《哲学家的意图》等，但以《宗教科学的复兴》一书得到与《古兰经》并重的地位。——日注

[66]印度六派哲学之一，自古以来即在印度思想史上占有相当重要的地位。在汉译佛典中译为数论或僧伽。数论派在确立为哲学学派之前已有长期的历史，一般传说为迦毗罗（kapila，约前350—前250）所开创，是将《奥义书》派哲人郁陀罗迦（uddalaka）的思想加以批判性改革而成立。原先此派是站在精神与物质二元论的立场上，认为此二元素统一于最高梵天，但此一有神论的倾向后来被推翻，而成为无神论的二元论。与瑜伽学派有密切的关系。——日注

[67]原意为“森林居住者”。此处指印度教徒的义务之一是在人生的修行期（asrama）的一个阶段里，要进入隐居时代，自由地从事宗教的实践，此即所谓隐遁者。

所谓养老份的惯习，是指印度教的婆罗门（祭司阶级）为其隐居期计，预先将财产保留起来的惯习。——日注

[68]沙门原为“劝行诸善勿为恶者”之意，指出家过修道生活的人。原来婆罗门教与佛教皆通用此称，后世则专指佛教的出家者，与比丘大略同义。——日注

[69]从波斯湾到巴格达南方，现今仍有曼达教信徒存在，为诺斯替（gnostic）的一个宗派。恐怕是在公元前2世纪左右，由巴比伦、波斯、犹太等诸要素混合后所成立的宗教，manda为“灵知”（gnosis）的意思。此派站在光与暗、灵与肉二元论的立场上，认为根据灵知可以将灵魂从地上的黑暗的束缚中解放出来而归还于光明的国度，并特别重视洗礼作为其救赎手段。曼达教认为洗礼的约翰才是真正的先知。——日注

[70]rentner指依靠rente过活的人，rente可以是租金（地租、房租）、股票利息、资本利息或其他任何定期的收入，不过，不包括如薪俸等需要靠实际劳动才能取得的收入。坐食者因此有类似“不劳而获者”之意。——中注

[71]法利赛是约自公元前2世纪起活跃于犹太教内的有力派别。法利赛一词的词源源于阿拉美语（aram），意指分离、离开。或者是指将本身与律法不严明的大众区分开的意思。法利赛派是站在纯粹的律法主义的立场上，力求严格地遵守律法；在社会上，他们是与以祭司阶级为中心的、保守的、妥协的撒都该派（sadduqi）相对立，采取进步的、独立的立场。其后，这种律法主义中所含的伪善性质陷落到形式主义的窠臼，受到耶稣的严厉批判，然而，对于原本就基于原初律法以追求神义的犹太教而言，法利赛派乃为其主流，这是毫无疑问的。

哈西德人是公元前180年左右出现于犹太教内部、自认为正统派的一个派系，意指“虔敬的人”。他们反对希腊化政策，追求基于律法的严格宗教生活，热烈地期待末世论的弥赛亚的到来。后来的法利赛派与耶西尼派恐怕就是从哈西德人而来。在18世纪左右出现的犹太教的神秘主义宗教运动（chassidismus）之名即由此而来。参见第十二章注[5]。——日注

[72]德沃夏克（1874—1921），奥地利的美术史家，维也纳大学教授。他以试图从世界观及其变迁来直接诠释美术史而知名于世。主要著作有idealismus und naturalismus in der gothischen skulptur und malerei (1918), kunstgeschichte als geistes-gesehichte (1924)等。——日注

[73]《传道书》是被列入《旧约》外典之中的一本文书。西拉指的是西拉的儿子耶稣（jesus ben sira）。别名又称《西拉的智慧》。原著大约是于公元前2世纪起在巴勒斯坦地区用希伯来语写成，其后，原著者的孙子将之译为希腊文，至19世纪末，希伯来文原典已不为一般人所知。《传道书》属于所谓的智慧文学，内容为种种格言、譬句、训诫的集成。——日注

[74]布杰特（1865—1920），德国神学家，吉森（giessen）大学教授。所谓宗教史学派的代表之一。在原始基督教、犹太教、诺斯替教派等比较宗教学的研究上有卓越的成就，并于基督教的起源史领域里开出新见地。主要著作有die religion des judentums im neutestamentlichen zeitalter (1913), kyrios christos (1903)等等。——日注

[75]迈赫德（1861—1937），犹太教及早期基督教的研究者，波昂大学教授。主要著作有einführung in das alte testament (1919), das alte testament und evangelisches christentum (1931)，等等。——日注

[76]马加比王朝为公元前142—前63的犹太人王国。由于叙利亚王安提奥克斯四世的犹太人希腊化政策及对犹太教的迫害，公元前165年哈斯蒙家的犹大·马加比起而发动所谓的马加比战争，打败叙利亚军并夺回耶路撒冷，复兴神殿礼拜。犹大战死后，其幼弟西蒙继立，使犹太人取得完全的独立，而于公元前142年被国民推举为王。自此之后，直到被罗马人统治之前的80年间为犹太人的独立时代，王位由一家世袭。此一王国普通被称为哈斯蒙王朝，不过因其建国英雄犹大之绰号马加比（“铁槌”之意），又称为马加比王朝。——日注

[77]musar为希伯来语，带有德育、训育、惩戒、将犯罪之心革除的意思。在《七十人译希腊语新约/旧约》里，此语被译为paideia，希腊字义为造就小孩（pais）的意思，意思是将小孩培养成一定的理想的努力（教育）及其成果（教养）。——日注

[78]希律王室为纪元前后以色列地区的统治家族。——中注

[79]sanhedrin为罗马时代所设的犹太最高法院。此一最高法院以大祭司为首（议长），下设70个议员所组成。主要处理国民的宗教问题、税赋的征收、民事刑事问题等，耶稣的死刑宣告就是在此处进行的。法利赛派虽在此处据有议席，但支配势力是属于撒都该派（sadduqi）。——日注

撒都该派为公元前2世纪至1世纪左右的犹太教的一派，他们否定死人的复活、天使与灵的存在，是与法利赛派相对立的现实派。——中注

[80]peruschim在希伯来语中是“分离者”的意思。——日注

[81]斐洛（约前25—50），亚历山大城的犹太哲学家。古代末期在亚历山大城及巴勒斯坦地区，犹太神学与希腊哲学逐渐结合，斐洛即立身于此种折衷主义之发展的顶点。换言之，他一方面注释《旧约》（特别是摩西五书）、强调犹太教之神的超越性与完全性，另一方面，他又引柏拉图的“实在”（idea）与斯多葛的“道”（logos）来说明神的创造世界，由此试图使希伯来思想与希腊思想达成调和的统一。此种立场对于后来基督教的教义有很大的影响。——日注

[82]塔尔苏斯是位于小亚细亚南部的一个城市，保罗的出生地。——日注

[83]“人子”在《旧约》里原来是被用来作“人”之诗的表象，也用以作弥赛亚（基督）的别称。在后一种用法里，“人子”乃神的主权者，带有支配世界之救主的性格，亦意指选民（以色列人）的代表者。此种表象主要是从《旧约》的《但以理书》而来；在《新约》里，“人子”被用作基督的别称，但和《以赛亚书》中代替子民承受苦难的“主的仆人”的形象结合后，将耶稣是因受苦而成全救赎的“人子”的思想表现出来（参照《可马福音》8：31）。——日注

[84]马西昂（marcion，约160），小亚细亚北岸地区的人。138年左右到罗马，受到诺斯替派的影响，独倡伪保罗主义的新说：否定犹太教与基督教的历史渊源，明确区分《旧约》的神与《新约》的神，并站在此种二元论神观的立场上否定犹太教与《旧约》，强调基督教的教说是新的世界救赎的福音。这虽然是一种宗教改革的试图，但在144年左右被基督教教会视为异端。不过其追随者甚多，直到5世纪左右仍维持着相当大的势力。——日注

[85]见《新约·哥林多前书》，2：23。——中注

[86]《十二使徒遗训》乃《新约》外典之一。推定为2世纪左右于叙利亚写成，不过著者是犹太人还是异邦人则不清楚。这一章曾被加入正典，后又删除，渐而为人所遗忘，直到1883年重被发现出版。其内容是有关基督教信徒之生活的训诫，对了解初期教会之信仰、伦理与圣典等方面，有其重要性。——日注

[87]自公元4世纪基督教成为罗马公认的宗教以来，向基督及殉教者跪拜的风俗各地都看得到，但在强烈倾向神性单一论的小亚细亚与叙利亚，则力主圣像崇拜是对神性的亵渎，高调反对圣像崇拜。接受此说的东罗马皇帝利奥三世于726年以神学上的理由（及为了压抑修道院）下令禁止圣像崇拜，并以之为偶像而下令破坏，但遭到各地修道院及教会的反对，民众也一致阻挠官厅的取缔。这一问题所引起的纷争后来不断继续下去，至787年，皇帝利奥四世的皇后伊列涅于尼加利亚召开宗教会议，检讨圣像崇拜的意义，规定正确的方法，在这规定下解除禁令，事情才告一段落。其后，利奥五世又再度发布破坏偶像的命令，至其死后，皇后提奥多拉撤回禁令，这才达成最终的解决。——日注

[88]加洛林王朝为法兰克王国后半期的王朝（751—919）。在墨洛温王朝末期，加洛林家族即官居宫宰之职，势力渐次扩大，到了矮子丕平之时推翻前朝登上王位。丕平之子查理曼更从罗马教皇处取得皇帝的封号，国家达于鼎盛。查理曼死后，由于分割继承制，王家一分为三，至10世纪时断绝。

继加洛林王朝之后为日耳曼的萨克森王朝（919—1024），据第二代国王奥托大帝之名而又被称为奥托王朝。奥托大帝（912—973）为第一位神圣罗马帝国皇帝，大大推进了国家统一的事业。

继萨克森王朝者，总括起来被称为萨利安王朝（1024—1125）及霍亨斯陶芬王朝（1138—1254）。——日注

[89]这里指的可能是大约出现在1500年，伊凡二世（ivan 2）与瓦西里三世（vasilii 3）时代的所谓的“教会党”。其领导人为iosif sanin，volokolamsk修院院长，他称扬莫斯科公国的统治者为神意所定的、教会的世俗之臂；莫斯科之被视为第三罗马（也是最后一个）的观念，大致也起于此时。iosif及其信徒（即所谓的josephites）对抗被称为judaizer的理性主义异端分子，以及nil sorski领导下激进的修道院运动。josephite要求改善修道院的习俗，不过他们也主张保护修院拥有的地产，反对沙皇的攘夺，以及nil sorski所领导的极端出世取向的运动所提出的放弃修院地产的要求。——中注

[90]此处指罗马教皇格列高利七世（gregorius 7，1073—1085年在位）所推动的一连串改革运动。格列高利七世出生于意大利的托斯卡纳，居留克留尼之时受到当地改革精神很大的影响，决心刷新教会与修道院的弊端，包括圣职者私婚及圣职买卖等。他并试图树立基督教世界的统一的教会组织，要求地方教会的监督权及司教的续任权，而与神圣罗马帝国皇帝亨利相对立，开启所谓圣职续任权斗争之端；在教皇于1076年下达破门令的压力下，皇帝最终只有屈服。——日注

[91]埃拉斯都（thomas erastus，1524—1583），瑞士的基督新教神学家与医学家，任海德堡、巴塞尔等各大学教授。信奉茨温利之说。他主张即使在教会的问题上国家的权力仍应占上风，此一主张即被称为埃拉斯都学派，特别在英国有许多赞同者。——日注

[92]17世纪兴起于法国的宗教思想运动，以巴黎郊外的保罗·洛依亚尔僧院为中心，经营共同生活，基于詹森主义（jansenism）实践纯粹的信仰与严格禁欲的道德，尤其是尖锐批判耶稣会的教义。虽然逐渐受到压制，还是对17世纪的法国思想产生很大的影响。——日注

[93]休迪布拉斯是17世纪英国诗人勃特勒（samuel butler，1612—1680）所作的长篇讽刺诗中的主角。此诗篇由三部构成，于1678年完成。此诗的根本意图在于借着主角休迪布拉斯的登场对当时在英国拥有大势力的基督新教加以攻击，并揭发其伪善。——日注

[94]工团主义是于1880年左右兴起于法国、影响力亦及于他国的激进劳工运动的理论。工团主义反对劳动者以政党的方式来活动，而主张工团是革命行动的唯一主体，并采取怠工、杯葛、罢工等直接行动来教育劳动者，其最终目的在于以总罢工的方式打倒资本主义以完成革命。工团主义不承认一切国家形态，倾向无政府主义，并且根本不信任社会主义运动的低俗化。一次大战后，除西班牙外，工团主义在各国皆急速衰退。——日注

[95]20世纪初，出身于贵族、圣职者、中产阶级以外之各阶级的下级官吏，相对于政府官员（第一势力）、自治体的议员（第二势力），被称为第三势力。属于知识阶级的医师、农业专家、技师、教师、护士等皆包括在内。——日注

[96]梵社（brahmo samaj）是19世纪时印度教之近代改革运动的一个代表派别，由罗依（rām mohun roy，1772—1833）创设。他主张改正沉湎于数千年之迷蒙状态的前近代的社会机构及印度教的恶劣弊端，撤废种姓制度，禁止幼童结婚及寡妇殉死等恶习，另一方面，致力于恢复印度古来纯粹有神论的原貌、推广吠陀的纯粹教说及排除偶像崇拜等。这一运动成为近代印度改革的先驱，继之而起的一些运动对于社会改革及独立运动有很大的贡献。——日注