本文译自max weber, “die wirtschaftsethik der weltreligionen zwischenbetrachtung: theorie der stufen und richtungen religiöser weltablehnung,” gesammelte aufsätze zur religionssoziologie (tübingen, 1978) 7th ed., pp.536-573。这篇文章是韦伯紧接着《导论》与《儒教与道教》，于同年（1915）11月发表的一篇“中间考察”，为的是先写下“世界诸宗教之经济伦理”这个主题的初步结论，并提出进一步所要分析的问题。

中译文所根据的版本为：大冢久雄、生松敬三译，《マックス·ウェーバー宗教社会学论选》之三，《世界宗教の经济伦理·中间考察——宗教的现世拒否の段阶と方向に关する理论》（97—163页）；h. h. gerth & c. w. mills ed. & tr., “religious rejection of the world and their directions,” from max weber: essays in sociology (new york, 1946), pp.323-359。本文由简惠美译出，经康乐修改定稿。此外，各段落小标题亦略作修改。

我们接下来要讨论的是印度的宗教意识[1]，它与中国的情形恰成极为强烈的对比：在世界上曾经出现过的宗教伦理中，它是那些无论在理论上或实践上都采取最彻底现世否定态度的类型之发源地。与这种态度相对应的“技术”，也是在印度发展到最高的程度。

宗教的修行生活，以及禁欲与冥思的典型手法在印度的发展，不只是最早、而且也最为首尾一贯。此种理性化的历史过程，或许即以印度为其起点，而广及于全世界。在进行讨论这个宗教意识之前，先以一种概要及理论的方式简短说明一下拒世的宗教伦理之所以产生的动机及其所采行的方向，这或将有利于我们的行文之便；并且，借此，我们也或可厘清其“意义”何在。

一　拒世的动机：其理性建构的意义

当然，我们建构概念的目的只不过是为了提供一种坐标设定的理念型手段（ein idealtypisches orientierungsmittel），而不在于宣示其本身的哲学。从理论上建构相冲突的“生活秩序”类型，我们只是想要借此显示出在某些情况下这样那样的内在冲突是可能的，而且“适切的”。相对地，我们并非试图表明：设法在更高的综合下将冲突解决掉的立场并不存在。正如我们即将会明白的，以下诸类型各自的价值领域，都自具一种现实鲜见的合理的一贯性。然而，它们也正因此而得以——确实也达到了——以其具有现实及历史重要性的姿态显露出来。这样的建构使得吾人得以确定出一种历史现象在类型论上的定位。我们可以借此看出某个历史现象的各个特征或整体性格是否接近于我们的建构之一，亦即：测定出历史现象与理论性建构的类型间接近的程度。就此而言，概念的建构只不过是为求扩大视野与使用术语之便而设的一种技术性的辅助手段。不过，在某些情况下，其意义并不只如此。理性，就其逻辑上或目的论上的“首尾一贯性”而言，不管是采取知性—理论立场的理性，或采取实践—伦理立场的理性，无论古往今来都一直强烈支配着人类——尽管这股支配力在面对其他历史力量时显得多么的有限与不稳定。

在知识分子的理性意图之下所形成的宗教性世界观与宗教伦理，在在强烈地以首尾一贯性之必要为诉求。理性的效用，特别是实践要求在目的论式的导引下所引发的作用，对所有的宗教伦理而言，可以说确实是不容忽视的，并且，往往无比强烈。就个别具体实例而言，无论其宗教性世界观顺应于此种“首尾一贯性”要求的程度有多小，也无论他们将再怎么多的立场整合到他们无法理性地导出的伦理要求中，事实［即理性的效用］仍是如此。因此，基于这样的实质理由，我们将运用权宜建构的理性类型，以期有利于清楚叙述出非如此即无比繁杂难驭的主题。要这么做，我们就得清楚强调出根据某些确定前提所导出的实践态度之内在“完全首尾一贯的”形态。特别是，这样一则宗教社会学的试论必然是要以对理性主义本身的类型论与社会学研究做出一点成绩为目的。因此，这一篇试论是以现实所可能的最理性的形态为出发点，试图探求出某些理论建构下的合理结论能够在现实中实际发生的程度有多大。并且，我们或许还可以找出为什么不能够的原因所在。

二　禁欲与神秘论的类型学

我们曾在导论中谈到超越俗世之创世神的概念对于宗教伦理的重大意义。此一概念对于救赎追求里行动的、禁欲的这个方向，特别重要；而对于冥思的、神秘论的这个追求方向则不那么重要，后者与神圣力量之非人格化与宇宙遍在性有一种内在的亲和性。然而，超俗世上帝的概念与行动的禁欲思想之间——正如特勒尔奇（e. troeltsch）一再确当明白指陈的[2]——这层紧密关系，并不是绝对的；超俗世上帝的概念并未就此决定了西方禁欲主义的方向，这从下面这一点来考虑就可以明白。伙同其神性人形的救世主及圣灵俱现的基督教三位一体论，其中所代表的神观，与犹太教、特别是后期犹太教中的耶和华或伊斯兰教的真主阿拉比起来，基本上就较不那么具有超越俗世的性格。

犹太教发展神秘论，而几乎未曾发展西方类型的禁欲主义。早期伊斯兰教则直接排拒禁欲思想。托钵僧（dervish）宗教意识的特色是来自完全不同的（神秘的、忘我的）根源，而不是出于与一个超俗世创世神的关系；就其内在本质而言，实与西方禁欲主义相乖隔。超俗世上帝的概念诚然重要，诚然与使命预言及行动的禁欲有其亲和性，但是，绝非单独运作使然，而是与其他事件——最重要的是宗教许诺及在其制约下的救赎之道——结合运作所造成。这一点理应就个别事例详加推究。

我们一再地将“禁欲”（askese）与“神秘论”（mystik）当作两极的概念来使用。为使此一用语法明确起见，我们实有必要再加以详细定义。

关于拒世，我们在《导论》中曾提示两种对立的形态。一是行动的禁欲，亦即身当神的工具者的一种合乎神意的作为；一是神秘论中冥思性的充满圣灵。神秘论趋向一种救赎“拥有”的状态，而非行动；个人并非神的工具，而是神的“容器”。以此，尘世中的行动，便显然会危及绝对非理性的、彼世的宗教状态。行动的禁欲则施展于尘世生活中，以成其为世界之理性的缔造者，亦即是：试图通过此世的“志业”（beruf）之功，以驯化被造物的堕落状态；此即入世的禁欲（innerweltliche askese）。与此恰成极端对比的是，以逃离现世为其彻底结论的神秘论；此即出世的冥思（weltfluchtige kontemplation）。

不过，两者的对立也可以缓和下来。情形之一是，行动的禁欲仅限定于行动者本身抑制与克服被造物堕落状态的问题。这时，对于确实合乎神意的、行动的救赎业绩之专注会激越到避免在俗世生活秩序中采取任何行动的地步，此即出世的禁欲（weltfluchtige askese）。就其表面的态度观之，实接近于出世的冥思。另一种情形是，冥思的神秘论者还未得出必须逃离世界的结论，而是像入世的禁欲者一般，仍然置身于世俗的生活秩序中，此即入世的神秘论（innerweltliche mystik）。

就救赎追求而言，以上两种立场的对立事实上有可能销声匿迹，而以某种互相结合的方式出现，然而，亦有可能在表面相似的帷幕下持续对立。因为真正的神秘论者仍抱持着这样的原则：被造物必须沉默，让神自己来发言。他是“居”于现世，并且表面上“顺服”于现世秩序，但这只不过是为了以对立于世俗生活秩序的态度——抵拒认真经营世俗生活的诱惑——来确保其蒙受神宠的身份。从老子身上，我们即可得见神秘论者的典型态度：一种特有的虚心谦卑（gebrochene demut）、行为的极小化、一种宗教性的隐世埋名，以对立于现世、抵拒自身的现世行为，来确证本身的救赎状态。反之，入世的禁欲则通过行动来自我证实。在入世的禁欲者看来，神秘论者的做法是一种怠惰沉溺的自我满足，在神秘论者看来，（入世行动的）禁欲者的作为则是徒以志得意满、自以为是的心态，纠缠于与神无关的现世经营中。入世的禁欲以其“有福的顽强”（glückliche borniertheit）——通常用来加在典型清教徒身上——实行积极、神圣的上帝意旨；上帝意旨的终极意义纵然隐而不显，然而就当它是现存于圣意所命的、被造物的理性秩序之中。相反，对神秘论者而言，跟本身的救赎最为紧要的是通过神秘的体验捕捉那终极的、彻头彻尾非理性的意义。至于另外两种采取逃离现世之路的形态，也同样可以用类似的对立关系来加以区分。详细的情形，我们留待分别的论述中再谈。

三　拒世的方向

现在我们要详细探讨一下存在于宗教与现世之间的紧张关系。我们将紧接着《导论》中所谈的继续探讨，不过，角度上有一些转变。

我们曾经说过，某些行为模式，一旦发展成一种有条理的生活样式时，即成为禁欲或神秘论的萌芽形态；这些行为模式起初即从巫术性的前提条件中生成。巫术的施行，要不是为了唤起卡理斯玛禀赋，就是为了防止邪灵鬼魔。就历史发展而言，前者无疑是较为重要的。因为前者甚至在初现端倪之际，禁欲思想就展现出其一体的两面：一面是拒斥现世，另一面则是借着拒斥现世而获得巫术力量以支配现世。

巫师是先知（不管是模范型预言先知，还是使命型预言先知）与救世主的历史先驱。通常先知与救世主都是通过自身拥有巫术性卡理斯玛来正当化自己。然而，卡理斯玛只不过是他们借以赢得人们承认或服从其人格具有模范意义、使命或救世主资格的一种手段。因为，先知或救世主的命令，本质在于指示出追求救赎财的生活样式。以此，至少相对而言，先知预言或命令的意义即在于将生活样式组织化与理性化；有就个别事例的组织化与理性化，也有整体生活样式的组织化与理性化。一般而言，所有真正的“救赎宗教”，亦即许诺将其信徒自苦难中解救出来的宗教，都是进行整体生活样式的组织化与理性化。苦难的本质越是被升华、越是内化、越是成为原理性事端，这种组织化与理性化就越是全面性。因为，重点在于将信徒置于一种使其内在得以安然抵拒苦难的永恒境界中。以抽象的方式来说，这就是救赎宗教的理性目标，亦即：保证被救者达到一种神圣的救赎状态，且因而永居于圣化的境地；利用此一方式以取代依靠迷醉、禁欲或冥思等方法暂时达到的那种剧烈的、非日常性的神圣状态。

在先知的召唤或救世主的布道下，宗教共同体一旦生成，生活规制的控制首先就落入先知或救世主的后继者、门徒、弟子的手中——以其具有卡理斯玛禀赋之故。尔后，在某些一再规律性地出现的条件下——关于这点，我们此处暂且不谈——控制生活规制的工作就落入世袭性或公职性教士的教权制之手。但是，一般说来，先知或救世主本身是与巫师或教士的传统性教权制势力相对立的。为了打破后者的权力或迫使他们服属于自己，先知或救世主径以其个人性的卡理斯玛对抗后者经由传统圣化而来的权威。

直至目前的讨论里，我们一直认定为自明的前提是：一切先知或救世主的宗教，在许多方面，特别是在历史发展上尤具重要性的这个层面，与现世及其秩序之间，存在着一种不仅尖锐而且持续不绝的紧张关系。当然，这是根据我们此处的术语用法而言，越是带有纯正救赎宗教之性格者，这种紧张关系就越是激烈。每当救赎意义及先知教示的内容一旦发展成一种伦理之际，就会产生这种情形；这一伦理原则上越是合理性，越是指向以内面性的救赎财为其救赎手段，紧张性也就越大。以日常用语来说，意思就是：当宗教越是从仪式主义升华为“心志的（或信念的）宗教意识”（gesinnungsreligiosität）[3]之时，紧张性就越是剧烈。另一方面，“属世事物”（就最广义而言）之内在、外在的拥有，越是向理性化与升华的历程迈进，便会与宗教之间产生越大的紧张性。因为，人与各个价值领域——无论其为内在的或外在的、宗教的或俗世的——之间的关系，经历过理性化与自觉性升华的过程后，各个价值领域独自内在的法则性便油然被意识到；因此，各个领域之间的紧张性——在原先与外界的素朴关系中隐而不显——即不容分说地显现出来。由于现世内、现世外诸价值领域走向合理化、走向自觉追求、走向通过知识加以升华的发展，因而造成的这种相当普遍性的结果，对于宗教史而言，极为重要。为了使一再显现于各种宗教伦理中的典型现象得以解说明白，我们下面将对这一连串价值领域作一番探讨。

举凡根据救赎预言创建出宗教共同体之处，首先面对的冲突力量就是原生的氏族共同体。氏族是有理由要畏惧因先知预言而被贬低价值。凡是未能与家族成员、与父亲、母亲为敌者，就无法成为耶稣的门徒。“我来，并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵”（《马太福音》,10：34）这话就是为此（并且，请注意，单单就是为此）而发。当然，绝大多数的宗教都对现世内的种种恭顺关系有所规制。然而，只要救赎目标愈是具有周延与向内反求的特性，以下这个要求便愈是不辩自明之理：信徒对救世主、先知、教士、告解神父、教内弟兄的关系，终究必须要比他们对自然的血缘关系与夫妻共同体的关系更加亲近才行。

依据先知预言创建出新的社会共同体，特别是形成一种盼望救世主降临的教团宗教意识时，自然血缘与夫妻共同体关系的价值，至少相对而言，［如上所述］便会被贬低。在氏族的巫术性束缚与排他性被打破的状态下，新的共同体内部里，宗教预言开展出宗教性的同胞伦理（brüderlichkeitsethik）。此一伦理，便是径而取代“邻人团体”（nachbarschaftsverband）——无论其为村落、氏族、行会共同体，或从事航海、狩猎、征战冒险事业者的共同体——所提示的社会伦理性行动原则。通行于这些原有的共同体中的两大基本原则是：一、对内道德与对外道德的二元论，二、所谓对内道德，是即“你怎么施，我怎么报”的素朴互惠原则。根据这些原则，在经济生活方面造成如下的结果：在对内道德的范围内，有紧急援助同胞的原则性义务。具体而言，有产者与身份高的人有义务要给予贫乏者无偿的使用借贷、无息贷款、无偿的饮食供给与扶养。人们有义务要在邻人或领主的要求下，提供不求报酬而仅受饮食回馈的劳动服务。总之，这都是遵循着一个原则：今日是你有欠缺，明日说不定就是我。当然，这并不是一个理性考量下的原则，但在感情上举足轻重。准此，在交易或借贷上讨价还价，或例如因负债而导致被永远拘为奴隶的情形，只限于对外道德，也只行于邻人团体之外。

教团的宗教意识（gemeindereligiosität）将这种古老的邻人经济伦理，转用到信仰的同胞关系上。从前是贵人与富者的义务，如今变成所有伦理理性化宗教的根本命令，亦即：抚孤恤寡、救助贫病的教内兄弟与施舍；特别是富者的施舍，因为神殿歌者、巫师及苦行者在经济上尤其要仰赖他们。

救赎预言里的共同体关系，是以所有信徒共同的苦难为其建构原理，无论苦难是起于现实之中，或是一种长期存在的威胁，也无论是外在的或内在的。其根本命令越是由邻人团体的互惠伦理中所揭示出来的，其救赎观念就愈发合理化，亦即愈是升华为心志伦理的形态，就外在而言，此种伦理升高到基于同胞伦理之爱的共产主义；就内在而言，则升高到博爱的心态，亦即：爱苦难的人，爱邻人、爱人类，最后，爱敌人。信仰纽带的界限以及憎恨的存在等这些被认为是现世中无来由苦难之渊薮的事实，似乎都是经验性实在里人人皆同的不完美与堕落所造成的结果，后者也是苦难的原始肇因。尤其是一切被升华的宗教狂迷忘我类型在心理作用下的独特幸福感，一般而言走的也是同样的方向。从虔敬感动，到感觉直接与神交通，宗教性狂迷忘我总是使人产生一种流出自体、到达不具对象的无差别主义之爱（objektlosen liebesakomismus）的倾向。在救赎宗教里，所有抱持无差别主义慈爱的达人所具的潜深沉静的至福感，通常都与其对所有人类（包括他自己）生性自然的不完美之同情的了解相互融合在一起。这种内在态度的心理基调，及其理性、伦理的解释，尽管极为纷杂，然而其伦理要求总是指向一种普遍主义的同胞意识，此种意识超越出所有社会集团的制约，也往往超越其本身信仰所属团体的制约。

这种宗教性的同胞意识总是与现世的秩序与价值发生冲突，并且，此种要求越是首尾一贯地贯彻到底，冲突就越是尖锐。现世的秩序与价值越是据其固有的法则性而理性化与升华，二者间的裂痕往往也就越大。这就是我们此处的重点所在。

四　经济的领域

同胞意识宗教与现世间的紧张关系，最明白显现于经济领域。

一切用来影响鬼神的原始巫术或秘法，无非都是为了个别［具体的］利益追求，例如追求财富、长寿、健康、名誉、子嗣或者来世的幸运。希腊的谷神祭典秘仪许诺这一切，腓尼基与吠陀宗教、中国的民间宗教、古犹太教与古代伊斯兰教，也都无不如此许诺；笃信印度教与佛教的俗众也得到这样的许诺。然而，被升华的救赎宗教与理性的经济之间就渐次产生紧张关系。

理性的经济乃是一种以货币价格为取向的、切事的经营（sachlicher betrieb），而货币价格则起自于人类在市场上的利害斗争。若非以货币价格来做权衡，亦即，若没有市场上的利害斗争，计算（kalkulation）是不可能的。货币是人类生活中最抽象、最“非人性化”（unpersönlichste）的要素。近代资本主义经济秩序，越是循其内在固有的法则性，亦即越是合理性、越是非人性化，那么与宗教的同胞伦理之间就越不容易有任何想象得到的关系。在过去，是有可能对主人与奴隶间的人际关系——而且正因其为人与人之间的关系——加以伦理性的规制。但是存在于不动产抵押证券之变异不定的持有者与同样是变动不拘的不动产证券发行银行的债务者之间的关系，则是不可能加以规制的——至少不是过去那种意义上的规制，也不可能以此达到预期效果，因为：这其中没有任何个人纽带存在。如果硬要试图作这种规制，那么结果将一如吾人于中国所见的情形一般，亦即：妨害了形式理性的进展。这是因为，在此情形下，形式理性是与实质理性相冲突的。

如前所见，救赎宗教有一种倾向：倾向于无差别主义的独特意味上去除掉爱的对象的局限，亦即爱的非个人关系化（verunpersönlichung）。但是，这样的宗教对于经济势力的开展，也抱持着强烈的疑虑，因为经济势力是非个人关系性的，然而意义不同，并且特别是与同胞伦理相敌对。

天主教认为：［商人的经营］总非上帝所喜（deo placere non potest）[4]，这是救赎宗教对营利生活的典型态度；所有理性的救赎方法论中对执著于货币、资财所提出的警告，无不强化到成为禁忌的地步。宗教共同体本身为了维持生计与宣教，无可避免地要仰赖经济手段，同时也为了适应于大众的文化需求及日常的利害起见，救赎宗教不得不采取种种妥协：禁止索取利息的历史不过是其中一例。然而，究极而言，没有任何纯正的救赎宗教曾经克服过宗教伦理与理性经济之间的紧张关系。

就外在而言，达人宗教伦理曾以最彻底的方式来对应这种紧张关系，此即：拒绝拥有经济资财。禁欲的僧侣拒斥本身的个人所有而逃离现世，完全靠着自己的劳动来维持生计，并且，相应于此，特别是将一己的欲求只限定于绝对不可欠缺之物。不过，吊诡的是：所有的理性禁欲本身无不创造出原本加以拒斥的庞大财富，这种吊诡对不管是什么时代的修道僧说来都是一成不变的绊脚石。无论何处，寺院与修道院皆成理性经济的居所。

逃避现世的冥思则建立起这样的原理原则：由于劳动会分散对冥思性救赎财的专心一意，故而无产的僧侣所能够享有的仅只于自然及人们自愿给予的东西，诸如：果实、根菜及无偿的施舍。不过，甚至这种出世的冥思也有其妥协的一面，例如印度之划分托区域。

要避免宗教与经济之间的紧张关系，只有两条原理性的、向内反求的大道可行。其一是清教“志业”伦理的内在反证。作为一种达人宗教的清教，弃绝爱的普遍主义，将一切此世的活动都理性地日常化为对神之意志的侍奉，及一己之恩宠状态的证示。虽然上帝意志的终极意义无人能理解，但惟有如此才有认识上帝意志的可能。以此，清教坦然接受经济秩序界——就像此被造物的堕落状态所在的现世——之例常化，认为这乃是合乎上帝意志之事，且为完成一己之义务的既有素材。推论到最后即意味：在原则上放弃认为救赎乃是人类（亦即世上的每个人）所自力能及的目标，而是毫无道理、往往不过只是被特殊命定的恩宠。究实而论，这种反同胞伦理的立场，已不再是一种纯正的“救赎宗教”。纯正的救赎宗教会将同胞伦理推展到神秘论者之爱的无差别主义境界。

回避宗教与经济间的紧张关系的另一条大道是神秘论。这一方式相当纯粹地表现于神秘论者的“慈悲”上：绝不过问是对谁或为谁而牺牲奉献，究极而言，具体的人并非其关注重点所在。只要有人问他要外套——不管这人到底是什么人，并且就只因为碰上了这人——慈悲的神秘论者会连衬衫都一并奉上。就其不论对象的这种献身方式，并非为了他人的缘故，而纯粹是为了奉献本身——用波德莱尔（baudelaire）的话说：为了“灵魂神圣的卖淫”——神秘论实为一种独特的现世逃避（weltflucht）。

五　政治的领域

救赎宗教首尾一贯的同胞伦理也和现世的政治秩序有着同样尖锐的紧张关系。这个问题对巫术的宗教意识或功能神祇的宗教而言，并不存在。古代的战神，以及保证法律秩序的诸神，都是功能神祇，他们保护日常生活中种种为人信守的价值。地域神、部族神与国家神都只关照个别团体的利益。各个共同体之间相互交战，同样的，各共同体的守护神也互相角力，并且必须在这样的斗争里证明他们自己的神力。

只有当这些地域、部族、国家的界限被普遍主义的宗教，亦即信奉惟一的世界神的宗教所突破时，问题才会产生。并且，惟有当这世界神是个“爱”的神时，问题才会十足剧烈。此一问题即：以同胞伦理为其根基的救赎宗教与政治秩序之间所发生的紧张关系，和经济领域的情形一样，政治秩序越是合理性，这个紧张关系的问题也就越严重。

官僚制的国家机构与组织于此种国家机构中的理性的政治人（homo politicus），根据国家权力秩序的理性规则，在最为理想的意味下，处理包括惩治不正等［公共］事务时，政治人就跟经济人一样，是实事求是地“不以当事者何人为念”，不动怒，也没有爱。借着这种非人性化，官僚体制国家在一些重要的方面，都比过去的家父长制秩序要难于遂行实质的伦理化——虽然表面上可能正相反。过去的家父长制秩序是以个人的恭顺义务为基础，家父长制的支配者也是按个别具体的情况，亦即特别是“以当事者何人为念”，来论功行赏。推而论之，最后，纵然施行的是“社会福利政策”，整个国家内部的政治机能，包括司法与行政的运作过程，都一再地难免以“国家理由”（staatsräson）[5]的客观实践原理来规制。国家的绝对目的无非是要维持（或变更）对外与对内的权力分配；此目的对任何普遍主义的救赎宗教而言，毕竟显得毫无意义。在外交政策上，无论过去或现在，情形更是如此。所有的政治团体在面对国外或国内的敌对者时，无不诉诸赤裸裸的暴力以作为强制手段，此乃其绝对的本质。在我们的术语用法里，正是这种暴力的诉求，才构成所谓政治团体，而“国家”就是一个要求独占正当的行使暴力（legitima gewaltsamkeit）的团体，除此，别无他种定义。

［摩西的］山上训词说：“不要用武力抵抗恶行。”相反，国家则主张：“你应该使用武力帮助正人得胜，否则你也得为不义负起责任。”缺乏这个要点，“国家”就不存在，和平主义的“无政府主义”便要发芽滋长。然而，［获得正当行使暴力的国家］权力及其武力的威吓，根据一切行为在所难逃的道理（pragma），必然无以避免再生出新的权力［亦即暴力］之行使。准此，“国家理由”，无论对内、对外，都循其固有的法则性而行。权力及权力的威吓之成功，终究完全仰赖于实力关系，而非仰赖于伦理“正义”（recht），即使有人愿意相信是有发现此种“正义”之客观判准的可能。

与素朴、原始的英雄主义相对比，那些在权力斗争中相对峙的集团或权力把持者无不极言自身乃“正义的一方”，此乃合理的国家之典型现象。就任何首尾一贯的宗教理性化观点看来，这显然只不过是一种伦理的猴效。况且，把神牵引到这种政治的权力斗争里，简直就是徒劳无谓地戏耍神的圣名。因此，较纯净且惟一诚实的方式，便是将一切关乎伦理的考虑完全排除于政治议论之外。越是能实事求是地打算，越是能免于激情、愤怒与爱恨的拘执，就宗教理性化的立场看来，这样的政治就越是疏离同胞伦理。

当宗教与政治领域皆完全理性化时，二者间也就更加无法兼容，因为政治，与经济不同，会在决定性要点上成为宗教伦理的直接竞争对手。权力威吓的现实化是战争，而战争在近代的政治共同体内部创造出某种热切之情（pathos）、一种共同体情感。战争唤起了同胞间无条件奉献、牺牲的共同体情感，并使他们对穷困的人发出极大的怜悯与关爱。准此，基于上述情感而打破所有自然原生团体之壁垒的现象便大量出现。一般而言，宗教领域里足堪与此种成就相匹敌的现象，只有在坚持同胞伦理的达人共同体中看得到。

此外，战争，在其具体意义上，带给战士某种独一无二的感受：让他们经验到死亡——惟独是战争中的那种死亡——的一种神圣化的意义。在战场上的军队共同体，现今——一如往昔君侯的“家臣团”时代般——感觉自身乃一生死与共的共同体，并且是最为极致的一种。战死于沙场，跟人类共同命运的那种死亡，是不一样的。既然死亡是每个人所面对的命运，没人能解释为什么就是降临到自己，并且就非要在这一刻。当文化领域中的诸种价值不断开展，并且晋升到无以计测的高度时，这种凡常之死，通常被认为不过是为一个新的开始所画下的句点。战场上的死亡与这种只不过是无可避免的死去，有所区别：在战争中，也只有在战争中才见得到的这种大量生死际会的现象里，个人得以相信自己知道是“为了”什么而死。何以、为什么会面临死亡，对他而言通常是如此的清楚明白，以至于有关死亡的“意义”对他根本不成问题。至少救赎宗教不得不去面对死亡之意义的问题、且就其普遍意涵提出前提假设的情形，此处是没有的。只有那些“奉己身之召唤”趋赴死亡的人，方与赴死沙场的战士处于相同的情境。

此种将死亡当作是一连串意义深远且神圣化之事的定位，究终而言成为一切试图维持政治团体——以权力之行使为归依——自身权威的基础。然而，在此种试图中将死亡认定为有意义之事的方式，与同胞伦理的宗教意识里那种死亡的神义论，根本走入不同的方向。在抱持同胞伦理的宗教看来，因战争而凝聚的人类集团之同胞伦理，显然毫无价值可言：那只不过是战斗的残酷性在技术之洗练上的一种反映；将战场上的死亡当作现世内的圣化之事，显然是对同胞杀戮的一种美化。战争中的同胞关系与沙场上的战死之非日常性，和神圣的卡理斯玛、与神交通的体验之非日常性是共同的；以此，宗教的同胞意识与战士共同体之间的竞争关系升高到极点。和经济领域里的情形一样，此种紧张关系惟有两条解决之道：一是清教，一是神秘论。

清教，以其特殊恩宠论及职志的禁欲，相信那绝对无以理解的上帝所启示的确固命令。上帝的意志被理解为：这些命令必须以此世的手段，亦即暴力，强制行于被造物的世界上——因为这世界原本就沉沦于暴力与伦理的野蛮。这至少是意味着，基于神的“大义”（sache）而对同胞伦理的义务加以限制。

另一方面，解决之道在于神秘论者根本反政治的态度，以无差别主义的慈悲与同胞伦理为追求救赎之道。在任何颇负自信的现世英雄伦理的眼中，神秘论的“不要抵抗恶行”及“把另一颊也送上”的格言，无疑是卑劣而厚颜无品的。这不外是将己身引退到任何政治行为无可避免的暴力行使之外。

除此之外，所有其他的解决之道都充满了妥协或种种前提条件，这些在纯正的同胞伦理看来，无论怎么说都是不诚实且无法接受的。不过，这些解决之道中，就类型而论，倒有两三个原则上是颇饶趣味的。

每一个具有强制性且采取普遍主义制度恩宠形态的救赎组织，无不感觉对上帝负有［照料］每个人——至少是所有托付于己者——的灵魂之责任。因此，这类组织认为自己有正当的权力与义务，以毫不宽贷的武力来对抗因信仰的误导所造成的任何危险，并且有责任普及其恩宠救赎手段。

当救赎贵族主义在神的命令下为了神的荣耀而去制御罪恶的现世时，所谓行动的“圣战士”（glaubenskämpfers）现象便由此孕生出来。这在卡尔文教派中可以得见（伊斯兰教也是，但形式不同）。同时，“圣战”与“义战”也就此而与其他纯粹现世的，因而也是极为无谓的战争区分开来。义战乃是为了信仰且以遂行神的命令为目标的战争，就某种意义而言，经常就是一种宗教战争。因此，救赎贵族主义者对于政治权力争逐之战——亦即并非确实符合神的意志而真为神圣的战争、并非自己的良心所应许的战争——所发出的强制参与要求，会断然加以拒绝。采取反对强制兵役立场的克伦威尔圣战士（cromwellsche heer）常胜军便是如此。比起强制兵役来，佣兵制度毋宁是较为救赎贵族主义者所喜的。如果人侵犯了神的圣意，特别是假信仰之名而如此做的话，那么依照所谓人应服从于神甚于人的命题，会得出一个有利于行动性宗教革命的结论。

不过，例如路德派的制度恩宠宗教意识就恰好采取正相反的立场。它不但否定圣战，并且也拒斥对任何事关信仰的俗世强制力采取行动性抵抗的权力；认为这种强制力只不过是把救赎问题卷进暴力施展范围内的一种独断行径。在此领域中，路德教派所知惟有消极的抵抗。不过，俗世权威既是无法拒斥的，因此即使下达战争的命令，也得要毫不踌躇地服从接受；因为担负战争责任的是官方，而不是个人，也因为现世权力秩序的伦理自主性是被承认的——这点恰与内省性普遍主义的（天主教）制度恩宠形成对比。神秘论宗教意识之独特地介入路德的个人性基督教，在这方面，仅半途而止，并未推究终极。

宗教达人固有的神秘论式的、卡理斯玛式的救赎追求，无论何处都自然而然带有非政治或反政治的色彩。此种救赎追求根本就承认尘世秩序的自律性，只不过，这是为了指出尘世秩序之根本的邪恶性格，或者至少在于对尘世秩序采取绝对不关心的立场。此一态度表明于“恺撒的事归恺撒”这个命题（因为，此等事于救赎何干？）。

世界诸宗教对政治行为所采取的立场，在历史上极为不同，制约的因素诸如：宗教组织之卷入权力的利害得失及权力斗争；另外，常见的是，与现世极度的紧张关系下，各种妥协与相对化的结果，使之落入无可避免的虚脱状态；宗教组织之适用于大众的政治驯化，而被加以利用；以及，特别是应既有的政治权力之需求，为其正当性提供宗教的基础。正如我们在历史上所见的，所有宗教组织的教义几乎全都是宗教的救赎价值（heilswerte）及其伦理—理性的独自法则之相对化形态。在这些相对化的类型中，就实际情形而言，最重要的一种是“有机体说的”（organisch）社会伦理。此一类型虽广见于许多不同的形式，然而其职业观念，在原理上，乃是与入世禁欲的“天职”思想最重要的一种对照。

有机体说的社会伦理（就其为附着于宗教基盘上的建构而论），乃是以“同胞伦理”为基础，不过，与神秘论的无差别主义之爱恰恰相反，支配它的是含有差别性且合理性的同胞伦理之要求。其出发点在于：宗教卡理斯玛禀赋之不平等的经验事实。并不是所有人而是只有少数人才到得了救赎之境的事实，实为有机体说的社会伦理所不能忍受的。因此，它试图将这种卡理斯玛禀赋之不平等与世俗中的身份构造结合起来，成为一种各具独特功能且合于神之圣意的职业秩序。详言之，在此秩序之中，每一个人、每一个团体都相应于他们各自的卡理斯玛，以及他们命中注定的社会经济地位，而被赋予特定的任务。各尽职守的这种努力，原则上是为了实现一种合乎圣意的状态（虽然实具妥协性格）。这种状态被解释为既是对社会有实利，又是合乎神圣义理的。就面对罪恶的现世而言，此状态至少有助于相对地制御罪恶与苦难；因而也会有助于为神的国度保住、救出尽可能的苦难生灵。

我们马上就要谈到一种更为激情的神义论——印度的业报（kharma）说：与上述情形正相反，它径由单单以个人的利害关心为取向的救赎实践理论立场来与有机体说的社会伦理相结合。缺乏这种特殊联结，有机体说的社会伦理所代表的，无可避免地必是顺应于此世的特权阶层之利益。至少在彻底的神秘论宗教同胞伦理看来是如此。从入世禁欲的立场来看，有机体说的社会伦理则是欠缺一种将个人生活伦理性地全面理性化的内在动力。在这方面，此种社会伦理对于为了个人自身的救赎而将生活整治得合理、有规律一事，并未能提供任何的诱因。

若从有机体说的救赎实践理论这一方的观点来看，入世禁欲的救赎贵族主义及其生活秩序之合理性的切事化（versachlichung），无非是丧失爱与同胞之情的极端苛酷形态。它也必定认为神秘论的救赎贵族主义不过是神秘论者自身之卡理斯玛的升华，若就实而论，无非是没有同胞之情的一种耽溺。神秘论者毫无章法的爱的无差别主义，也只是为了追求自身之救赎的一种自私手段。入世的禁欲与神秘论，终极说来，都判定社会现世是绝对毫无意义可言的，或者至少认为关于社会现世，神的目标是人类一点也无法理解的。此种看法，不能见容于宗教性有机体论社会学说内的理性主义；因为世界即使充满罪恶，它也要试图将之理解为至少相对而言是个理性的世界，承当着至少是神圣的救赎计划的吉光片羽。然而这种相对化的意图，在达人宗教意识的绝对卡理斯玛主义（charismatismus）看来，实在当予批驳，简直是偏离圣道。

正如经济的理性行为与政治的理性行为所遵循的是各自的法则性一般，现世内的其他理性行为也无可避免地受制于现世中的种种条件。这些条件与同胞之情两相乖离，而必然仅仅惟理性行为本身的手段或目标是事。因此，所有的理性行为遂与同胞伦理处于紧张关系之中，并且也在理性行为内部产生深刻的紧张性。因为，即使是这个最首要的问题，看来也没有解决的办法：就个别情况而言，一个行为的伦理价值，要从何得到决定？从其成果？或是从行为本身所具有的某种［伦理上的］内在固有价值？这也就是说：行动者对后果所负的责任，是否（以及在何种程度上）圣洁化了他所采行的手段？或者，行动本身的心意（gesinnung）所具有的价值，让行动者有理由拒绝接受对后果的责任，而将这责任转卸给上帝，或是转卸给上帝容许之下的尘世之恶与愚蠢。宗教伦理在心志伦理方式（gesinnungsethische）下的升华，使人倾向于后一选择：“基督徒的行为是正当的，后果则委诸上帝。”不过，这行为本身要是真的首尾一贯，而不顾现世自身的法则性，就其结果而论，必会被宣判为非理性的[6]。面对此事态，被升华且透彻的救赎追求，最后势必会以无差别主义为了断，并进行推究到拒斥目的理性行为（亦即一切以手段——目的关联为判准的行为）本身的地步，因为这样的行为不但是被现世所束缚的表现，因而也就是背离于神的。下面我们会看到，从《圣经》上野地里的百合花之譬喻，到例如佛教那种更加原理性的成式，种种不同程度的理论上的一贯性，是如何实地展现的。有机体说的社会伦理无论在何处都是一股与革命敌对的强劲保守势力。然而，在某些情况下，也可能由于纯正的达人宗教意识而造成革命的结果。当然，事情惟有在这样的情况下才会发生：蕴含于暴力行使的道理，无非因暴力的行使而引发更多的暴力，结果只是支配暴力者换人而已，或者最好也不过是支配暴力的方法有所改变罢了，此时，暴力行使的道理就不再被承认是一种被造物界的永恒的属性。革命性的转换，根据达人宗教的基调，有两种可能的形式。其一是出自入世禁欲的立场：只要这种禁欲能够揭示一种绝对的、神圣的“自然法”（naturrecht）以对抗被造物堕落状态所居存的现世经验秩序，那么革命性的转变不拘何处随即应运而生。这也就是说，根据人必须服从于神甚于人这个命题（一切理性的宗教多少总这么认为），将此神圣的自然法付诸实现，变成一种宗教义务。纯正的清教徒革命就是典型的例子，当然别处也见得到同样的类型。此种态度可以说完全相对应于圣战义务的想法。

［其二］神秘论者则另当别论。从拥有神的状态到被神所拥有的状态，是神秘论者总有可能做到的心理转换。一旦末世论调的期待——期待当下即是无差别主义的同胞关系所支配的千禧年时代之始——如火燎原之际，一旦永恒的紧张关系之信仰——相信现世及其背后的非理性救赎王国之间存在着永恒的紧张关系——也因此而被弃置之时，革命性的转变即有可能，也有意义。当此之时，神秘论者会转化为一名救世主、一名先知。然而他所宣示的命令却不具任何理性的性格。由于这些命令乃是其卡理斯玛灵性的产物，因而形态上是带有具体性质的启示，其彻底的现世拒斥很容易就剧变为彻底的反律法主义（anomismus）。世俗的命令并不适用于那些自信已为神所据的人：“我被应许一切之事。”举凡是千年王国运动，一直到再洗礼派的革命，多少总是奠立于这一基础上。对那些“拥有神”的人（因而也就是已得救者）而言，自己的行为方式已与救赎无关。同样的情形我们还会在印度的神秘的合一（djivanmukhti）中看到。

六　审美的领域

宗教的同胞伦理与任何遵循自身法则的目的理性行为（zweckrationalen handelns）处于剧烈的紧张关系之下。同样地，本质上属于非理性的或根本就是反理性性格的俗世生命力（innerweltlichen mächten des lebens）与宗教伦理之间的紧张性更是不遑多让。其中尤其是宗教的同胞伦理与审美的领域和性爱的领域之间的紧张关系。

巫术的宗教意识与审美的领域有特别密切的关系。自古以来，宗教一方面即为艺术创作无穷尽的泉源，另一方面也是将艺术创作加以传统束缚而使其风格化的一股泉源。这表现在以下诸多的事项与过程上，例如：表现于偶像、圣像及其他宗教的工艺品上；表现于巫术灵验造型的规格化上（此乃以“风格”的固定化来压倒自然主义的第一步）；表现于作为忘我、祓魔、符咒等巫术手段的音乐上；表现于担任圣歌者、圣舞者的巫师身上；表现于巫术灵验的、因而也就是巫术性定式化的音调上（此乃音乐的调性之发展最最初步的阶段）；表现在作为忘我的手段、具有巫术灵验效力的舞蹈步式上（此乃音乐韵律的泉源之一）；表现在一切建筑中之最巨大者的寺庙与教堂上（此乃根据巫术灵验的效力而完全确定其目的的情况下，建筑的课题与形式的风格定型化）；表现在一切林林总总的祭典装饰品与教会用具上——实用艺术的对象。所有以上这些事项与过程都是在结合教堂与寺庙的财富——以宗教的热诚为其支柱——下，展现出来的。

对宗教的同胞伦理而言，如同对先验性伦理严格主义[7]立场而言，作为巫术效力之担纲者的艺术，不仅毫无价值，并且甚是可疑。一边是宗教伦理的升华与救赎追求，另一边则是艺术之固有法则性的开展，两者之间趋向一种日渐增加的紧张关系。所有的救赎宗教当其宗教意识被升华之际，莫不仅以意义为其投注的焦点，而不在意与救赎有关的事物与行为的形式。救赎宗教贬斥形式，认为那只不过是一时具象，带有被造物的性格，并且疏离意义。反之，就艺术这方面而言，只要艺术的接受者在意识上所关注的并不是形式，而往往总是单纯地倾注于造型的内容，那么艺术与宗教同胞伦理间的原始素朴关系便不会遭受破坏，或得以恢复。或者，只要艺术创作者感觉自己的作品是出自一种“能力”的天生禀赋（karisma，巫术性的本源）或自然天成的游艺，那么宗教伦理与艺术之间的关系也能保持和谐状态。

然而，主智主义的开展与生活理性化的进展改变了此一状态。因为，如此一来，艺术便逐渐自觉地变成确实掌握住其独立的固有价值之领域（kosmos）。艺术从此据有某种（无论在何种解释之下的）此世救赎的功能，亦即将人类自日常生活之例行化中——特别是处于理论的、实践的理性主义压力愈益沉重的情况下——解救出来的功能。

以其声称具有此种救赎功能，艺术与救赎宗教就此处于直接的竞争关系下。任何理性的宗教伦理势必对此种现世内的、非理性的救赎采取敌对的态度。这是因为在宗教的眼里，这种救赎无疑实属不负责任的享乐与私底下了无爱心的领域。事实上，现代人拒绝了对道德判断采取负责任的态度，而倾向于将伦理价值判断转变成鉴赏力判断（geschmacksurteile）——称人“品味低劣”而不称之为“道德败坏”。除了诉诸审美判断外，别无置喙余地。这种将个人行为从道德评断转向审美评断的转变，是主智主义时代的一般特色，部分起自于主观主义的（subjektivistischen）需求，部分则源自于恐怕自己表现出一种传统主义式及无教养的识见窄浅。

伦理规范及其“普遍的妥当性”，至少只要在个人能够基于道德理由拒斥他人的行为，而仍能坦然面对且加入共同生活的情况下，就能创造出共同体来。只要个人明了自身被造物的缺陷，便会置身于一般的规范之下。与此种伦理态度恰成对比的，是匿身于审美判断之下而对必然要采取一种理性、伦理的立场一事加以规避的态度；这就足以可能被救赎宗教视为反同胞伦理居心的最低下的一个形态。然而从艺术创作者这方面来说，亦即针对在美感方面极为敏锐的心灵而言，这样的伦理规范很可能就是加在他们纯真的创造力及他们内在自我之上的一种暴行。

神秘的体验——宗教态度中最为非理性的一种形态，就其最深奥的本质而言，不仅与一切的形式无缘，并且本身也无形可就、无以言表，对形式所抱持的是一种敌对的态度。因为神秘论者所坚信的是破除一切形式的［神秘］体验，并期望借此而融入置身于一切制约与造型之外的“全有独一者”。由艺术与宗教二者内部的深刻感动体验中，可以明白看出二者在心理上的亲和性，在神秘的体验这一方看来，这只不过是艺术之邪魔性格的一种表征。特别是音乐——一切艺术之中“最不假他求”的一门，都能够用其最纯粹的形态——器乐（instrumentalmusik）——以作为原初宗教体验之代用品的形态出现；结果器乐固有的法则性——并非真正存在［宗教体验］“内部”的一个领域——便显然是宗教体验的一种不负责任的、欺人耳目的假造物。特伦特宗教会议（tridentiner konzils）众所皆知的立场，部分即或有感于此而发。这也就是说，艺术变成一种“偶像崇拜”（kreaturvergötterung）、一种与宗教竞争的力量、一种欺瞒的幻象；其针对宗教事物的拟造与寓示，恐怕就是亵渎神的作为。

在经验性的历史现实里，艺术与宗教在心理上的这种亲和性，却导致一再地重新结合，这在艺术史上着实意义非凡。大多数的宗教都有过以某种方式与艺术结合的经验。举凡越是想要成为普遍性的大众宗教，因而越发要以对大众的诉求及激情的传道为其取向者，就越是与艺术形成有系统的联结。然而，所有纯正的达人宗教意识，无论其为行动禁欲的或为神秘论的，在面对艺术时，莫不采取疏远的态度，此乃宗教与艺术二者在内在结构上的对立所造成的结果。宗教若愈是强调神的现世超越性，或愈是强调救赎的他世性，其对艺术的拒斥也就愈形尖锐。

七　性爱的领域

救赎宗教的同胞伦理一如其与审美领域间的关系般，也与最非理性的生命之力——性爱——处于深刻的紧张关系之中。性爱越是升华，救赎的同胞伦理越是守住原则、毫无忌讳地首尾一贯发展下去，则两者间的紧张关系也就越加剧烈。

性爱与宗教之间的关系起初原本是相当亲密的。性交经常是巫术性狂迷技术的一部分，或者是狂迷兴奋中不经意的结果。俄国的史考布茨派（skoptsy）——其教徒皆去势，即基于想要避免克律斯特派（chlyst）那种狂迷舞蹈（radjney）下所引发的性交结果（他们斥之为罪恶的），而兴起的一个教派[8]。神殿卖淫实与所谓“原始时代的乱婚”一点关系也没有，而大抵是巫术狂迷——其中一切狂奋恍惚状态皆被认为是“神圣的”——的一种遗迹。世俗的卖淫制度，无论其为异性间的或同性间的，非但自古即有，并且往往相当完备（所谓的自然民族里就有为了同性恋而训练女性扮演男方的事）。

从这种卖淫的状态转变到合法建构婚姻的过程中，存在着许许多多的中间形态。婚姻，基于经济上的考虑，为的是确保住妻子以及确保住孩子的继承权；婚姻也是关乎人死后之命运的一种重要的制度（因为如此则得以享有来自子孙的血食供奉）；以此，婚姻制度对于子嗣繁衍这事极为紧要。这些关于婚姻的看法，是先知预言出现以前的时代里的普遍观念。因此，婚姻本身与禁欲并无丝毫关联。性生活和其他各种机能一样，自有其守护精灵与神祇。

宗教与性之所以会产生某种紧张关系，只不过是因为祭司为了祀典的缘故而必须暂时守住贞洁。这种相当古老的守贞行为，很有可能是受到以下这个事实的制约：从行之有素的共同体祭典严密规制化的仪式观点看来，性爱的事是特别受恶魔所支配的一项。据此，预言宗教以及祭司［教士］统驭下的生活秩序便更进一步且几乎毫无例外地意图以婚姻关系来规制性行为。这事并非出于偶然，因为一切合理性的生活规制与所有巫术性狂迷的手法及其他种种非理性的陶然迷醉状态之间的对立关系，可说就表现于此一事实上。

宗教与性的紧张关系，在二者各自的发展契机制约下，不断增长。从性爱这方面来说，推进紧张性的契机在于性爱之升华为“恋爱”（erotik）；通过这种升华，性爱便就此成为有意识地被加以培养而具非日常性的一个领域。所谓非日常性的，并不必然（或只是）就其不合乎日常的习律而言，这点从恋爱与农民呆板无趣的自然主义之对比中即可看出。事实上，骑士的习律往往正是以恋爱为其规制的对象。然而，此等习律在恋爱的规制上却是以隐蔽性爱之自然的、有机的基础为其特征。此时，恋爱的非日常性之基础确实是缔建于逐渐脱离性爱素朴自然主义上。

不过，这种脱离演变的原因及其意义，牵涉到文化之理性化与知性化的全盘过程。以下，且让我们以西方为例，简单描述一下这一发展的阶段。

人类的整体生活如今已跳脱出见诸农民生活里的那种有机的循环，而逐渐拥有文化内容（无论这样的内容是被评定为知性的或者是超个体的）。为了使生命价值脱离仅仅由自然所赋予的状态，整个生活内容便趋向于将恋爱进一步提高到一特殊的地位：恋爱被高举为意识性享受（就其最为升华的意境而言）的领域。然而，正因为此种提升之举，恋爱在理性化之机制性（mechanismen）的对照下，却显得好像是一道进入最非理性、因而最为真实的生命核心之门。恋爱的价值被强调到何种程度，以及用什么方式来加以强调，在历史上有明显的诸多变化。

对于战士阶层粗野的感受而言，为了占有、获得女性而战，可说是与为了财宝或征服权力而战无甚差别。古典时期之前的希腊人在那骑士的浪漫时代里，恋爱的挫折对于像阿奇洛克斯（archilochos）[9]而言，诚如一种永铭心怀的重大体验；为了掠夺一名女子可以是一场英雄战争无上的理由。

悲剧作家深知性爱乃一股纯正的命运之力，而在他们的剧作中留存着神话的余韵。然而，整体说来，其中没有任何一名男性能够比得上萨福（sappho）这位女性在恋爱的体验上的能力。希腊的古典时期，亦即重装步兵的时代，对于恋爱通常抱持着比较开明的态度。这时代的希腊人，诚如他们自己所有的证言所显示的，甚至要比中国的教养阶层更加清醒有节度。然而，若说性爱要命的火热已为这个时代所遗忘，却又大谬不然。其实相反的情形才是这时代的特征：我们只消想想——除了阿斯帕西亚（aspasia）[10]之外——伯里克利（pericles）的演讲，以至于狄摩西尼（demosthenes）著名的陈述。

在这个“民主”（demokratie）时代万分阳刚的性格看来，将与女性恋爱的体验当作（用我们现代的话来说）“人生的命运”来处理，未免太稚气且多愁善感。“战友”，亦即少年，才是所有爱的仪式上所需求的对象，这项事实卓然确立于希腊文化的中心。以此，柏拉图的爱情理论（eros）纵然无比壮丽，也还是一种极为压抑的感情。任凭酒神式的激情（bacchantischen leidenschaft）有多么美，在这环节上还是无法见容于官方的。

带有原理性格的种种问题与悲剧论之所以可能在恋爱这个领域里被提出来，起初是由于某种明确责任感的要求——此种要求在西方则源自基督教。然而，纯粹以恋爱的情感本身为价值重点所在的诉求，最主要（且重于一切）的还是在封建的荣誉观这种文化的条件下发扬光大的。这也就是说，骑士对于领主的臣属关系之象征性表现被移转到以恋爱来升华的性关系上。在这种融合（臣属关系与恋爱关系）之下，最时时被加以颂扬的恋爱在中世纪时便与秘密恋情式的宗教意识结合在一起，或者直接与禁欲思想相结合。众所周知，基督教中世纪的骑士之爱（ritterminne）是对女性的一种封臣式的恋爱服侍。所爱的对象并非处女，而是他人之妻；所关乎的（理论上！）是深夜之爱的抑制与某种吊诡的义务法则。于此，开始所谓男性的“考验”，只是面对的并非同性——这点和希腊人的男性主义大相径庭——而是对“贵妇人”的情爱关注。所谓“贵妇人”，完全只是基于其所具有的那种女性的［裁断］功能而建构起来的概念。这种封臣与“贵妇人”的关系恰与希腊的阳刚之气形成尖锐对比。

恋爱特有的感情性格，随着文艺复兴的习律之转移到越来越非武人色彩的沙龙文化之知性主义的过程而更为高扬。文艺复兴时期的习律与古代的习律虽然大不相同，然而就其阳刚的、竞技的基本性质而言，倒与古代颇为类似。这是由于廷臣（cortegiano）[11]与莎士比亚所处的这个时代已抛却了基督教式的、骑士风尚的禁欲作风。

沙龙文化乃建立于人们确信异性之间的对话具有创造力的价值。公然或隐秘的恋爱情怀，以及廷臣在贵妇人面前以竞技式的论战来自我证示，都成为激发这种对话不可或缺的兴奋剂。自《葡萄牙书简》（lettres portugaises）以还，女性的实际恋爱事件即特具其精神上的市场价值，女性的爱情文字则成为“文学”。

恋爱在历史上成为人们所刻意强调的一个领域，最晚近的一次是建立在知性主义文化的基础上。换言之，事情就发生在爱情的领域与志业人类型（berufsmenschentum）必然带有的禁欲色彩互相冲突的症结上。在恋爱领域与理性的日常生活之间的紧张关系下，被摒除于日常事务之外（而变成非日常性）的性生活——特别是婚外的性生活，俨然就是还能将人与一切生命的自然根源联结在一起的惟一线索。至此，人类已自农民生活里那种古老又素朴的有机循环中完全解放出来。

在此情况下，人们遂大力强调一种现世内救赎——从理性化世界中获得解救——的独特情怀之价值。这种压倒理性而令人雀跃的胜利，就其最彻底的意境而言，实相对应于任何一种他世的或现世超越的救赎伦理之无可避免的、同样彻底的现世拒斥。对救赎伦理而言，精神之克服肉体的胜利，确实就在彻底的现世拒斥下达到其最高点；而在性生活这方面，如此一来则甚至能够博得其与动物性（animalischen）之惟一且不能泯除的联结之性格。然而，就当性的领域正系统性地预备好抬高恋爱情怀的价值之际，存在于同样是跳脱出理性的现世内救赎与他世性救赎之间的紧张关系，也必然变得无比剧烈且毫无转圜的余地。因为，前者是以恋爱情怀将性关系里一切纯粹的动物性加以重新解释与净化，而后者所抱持的却是一种宗教之爱的性格，亦即同胞伦理与邻人之爱。

准此，恋爱关系似乎是提供了爱的追寻之最高实现——亦即人与人的灵魂之直接交融——的保证。这种无垠无尽的献身，与一切实事求是的、理性的、普遍合宜的事端，根本对立。这里所展现的，是一个具体的个人竟然会如此非理性地对另一个具体的个人（并且是世上惟一的一个）奉献之无可替代的意义。然而，就恋爱观点视之，这种意义及关系本身随此而来的价值内容，实奠基于形成一共同体——感觉完全一体化、“你”消融于其中——的可能性。此共同体是如此具有压倒性的优势，以至于吾人要将它诠释为“象征性的”：就像是个神圣祭典那样。恋爱的人感受到自己已植根于用任何理性的努力都永远无法达到的真实生命之核心，也明白自身已自理性秩序之冰冷无血肉的手中、自日常性的无谓陈腐之中完全逃脱了出来。恋爱中人的这种觉醒，来自于本身的体验，这体验非但具有任何论证都无法解释其无尽内容的性质，并且简直是不可能用任何手段来加以表达的——在这点上，倒与神秘论的“拥有神”相似。不过，这倒不光是靠恋爱者自身体验的强度即有以致之，其实也还基于当下直接掌握住的现实感受。恋爱者自知已与“生命的根源”（das lebendigste）合而为一，对于神秘论者之无对象的（在他看来是如此）体验，他视之犹如背对现世的一个褪了色的领域。

正如成熟大人平实知解的爱之相对于年青小孩的激情狂热一般，这种知性主义的恋爱之死生相与的真切，实与骑士的恋爱侍奉恰成对比。在此对比之下，知性主义的这种成熟之爱，再一次肯定了性的领域——作为一股有血有肉的创造力量——的自然本质，只不过是以一种有意识的方式。

然而首尾一贯的宗教同胞伦理就根本彻底地反对以上这些。从这一宗教伦理的立场看来，由成熟的爱所生出的这种现世内的属世的救赎情感，无疑是一个强劲的竞争者，而与其对超俗世上帝的献身、对伦理—理性的上帝秩序之归依、或对神秘的个体之破解的献身（就同胞伦理而言，只有这样才算是“纯正的”）相竞争，并出之以吾人所能想见的最尖锐方式。

宗教与性这两个领域在人们心理上的亲和关系，也尖锐化了二者间的紧张关系。最高层次的恋爱，无论在心理上或生理上，都与某些英雄式的虔敬之升华形态处于可以交互替代的关系上。由于理性、行动的禁欲视性爱之事为非理性的而加以拒斥，然而恋爱这一方又将理性、行动的禁欲视为不共戴天的仇敌而相对峙，是以上述的替代关系之成立特别是出之以一种神秘论式的与神合一的形态。伴随着此种关系而来的，是兽性的长期威胁：一种极为恐怖而顽强洗练的复仇；或者是从神的神秘王国直接滑落到一切都太人间性的世界的结果。此种心理上的亲和性，自然增强了恋爱与宗教在内在意义上的敌对性。

从宗教同胞伦理的观点看来，恋爱关系必定在某种洗练的程度上与粗野的性质联结在一起，并且越是升华就越是粗野。这样的关系当然无可避免地要被宗教的同胞伦理视为一种斗争关系。这种斗争并不只是（或甚至主要是）嫉妒及排除第三者的占有欲。更甚者在于此乃加诸较不粗野的那一半的灵魂上最深刻内在的一种暴行，然而却不曾为当事者双方所察觉。在假装成是人与人之间最深刻的献身之余，其实竟是自己在他人身上的一种伎俩精纯的享乐。任何完全一体化的恋爱共同体都会认为共同体本身的形成，理由无它，只因为彼此间的一种不可思议的缘分，换言之，是即命运（就此字之最高意义而言）。以此，恋爱共同体便视其本身为“被赋予正当性的”（在此完全与道德无涉）。

然而对救赎宗教而言，这所谓的“命运”只不过是纯粹偶然的激情燃烧。继之而起的病理性着魔状态与特异气质，以及观察能力及一切客观义理的歪曲，在救赎宗教看来，无非正是彻底地否定一切同胞之爱与对神的隶从关系。快乐恋人的幸福感本身被感觉是种“善意”，它有一种想要歌咏全世界也都充满了欢乐景象的友善心意，或者是在但愿人人也都享有幸福的天真心愿下将世界都粉饰为满溢着欢喜的一种温情的切望。然而这些却往往遭受到纯粹以宗教为基底的彻底的同胞伦理之冷嘲热讽。托尔斯泰（tolstoi）的早期作品中处理心理方面的最透彻的部分，可作为此处的一个例证[12]。在宗教同胞伦理的眼里，最高度升华的恋爱之所以是一切以宗教为取向的同胞关系的死对头，全在于恋爱就其骨子里而言必然是排他性的，就其可能想象的最高意义而言则无非是主观性的，准此，也就注定是绝对不可能向他人传达的。

当然，二者的对立除了所有以上这些缘故之外，就更不用说以下这一个事实了。换言之，在宗教的同胞伦理看来，恋爱的激情性格简直就是毫无尊严可言的自我失控，是乖离了宗教方向的一种反映：要不是乖离了上帝意旨下的规范之理性明智，就是乖离了神秘的神性之“拥有”。然而就恋爱的立场而言，真正的“激情”本身即是美的典型，拒斥它就是一种冒渎。

恋爱的陶醉，不论是基于心理方面的理由或是基于其意义的缘故，只能跟狂迷式的、非日常性的宗教意识形态有调和的关系。然而此种形态，就某种特殊的意涵而言，是入世性的。天主教教会之承认婚姻关系的缔结，换言之，肉体的结合（copula carnalis）为一种“秘迹圣典”，即是对此种情感的让步。恋爱与他世性的、非日常性的神秘论，一方面是处于非常尖锐的内在紧张关系下，另一方面却由于二者在心理上的替代可能性，恋爱极易落入与后者的一种无意识的、不安定的代用关系或混融关系中，其结果是如舟顺水般地沉没于狂乱迷醉的大海。

入世、理性的禁欲（天职的禁欲）所能接受的惟有在理性规制下的婚姻关系。基于人乃是受其被造物的“情欲”所驱使而处于永无希望的堕落状况下之故，此种婚姻关系遂被视为赐予人类的神圣秩序之一而为人所接受。在此范围内，人在生活上所能够被容许做的，仅只于合乎婚姻关系的合理目的之事，亦即：生儿育女，并互相砥砺以增进彼此之德以蒙神恩宠。此种入世、理性的禁欲必将视任何由性爱转为恋爱的精纯化为最邪恶的被造物神化，而加以拒斥。由此观之，此种禁欲是即将农民那种原生的、自然的、而且是未被升华的性关系径而引进到人之为被造物的理性秩序里。因而所有“激情”的要素遂被视为人之堕落原罪的残滓。根据路德的说法，上帝为了防止情况更糟，因而才对人的激情“觑而视之”而加以宽贷。出世的理性禁欲（僧侣的行动性禁欲）也拒斥这种激情的要素，并指斥一切与之俱来的性关系为有害救赎的恶魔力量。关于婚姻的内在与宗教价值，贵格派的伦理（der quäkerethik）相当成功地达到一种真正人间性的解释（可见之于威廉·潘［william penn］写给他妻子的书简中[13]）。在这方面，教友派的伦理可说超越路德对婚姻之意义较为粗疏的解释。

从纯粹入世的观点看来，惟有当婚姻关系与彼此间负有伦理责任的想法——亦即异于纯粹恋爱领域的一个范畴——相联结时，才能够使得婚姻生活中可能存在有某种至高无上性质的感觉得以成立；这可能就是爱情的转化，亦即：将责任意识贯穿到有机性生活过程的一切精微细节里，“一直到风烛残年余音袅袅为止”，也就是说，在伴随着责任意识的爱情生活流转中，彼此应许且互相担待（就歌德的观点而言）。在实际人生当中能够拥有这种宝贵真意的纯粹形态者，少之又少；而真能神领身受者，可说是命运之佳惠与恩宠——无关乎个人本身的“事功”。

八　知性的领域

无论是艺术的体验或是恋爱的体验，人类存在的体验之强烈无过于此，而对于一切无所顾忌地献身于此等体验的拒斥，也只是一种消极的态度。不过，显而易见的是，通过这样的拒斥，可能会使人类精力流向理性作为（不管是在伦理方面或在纯粹知性方面）的力量更加高扬。然而，吾人必须注意，宗教意识在面对理智认知的领域时所产生的自觉性紧张关系，是其中意义最为重大且最具原理性的一环。

正如见诸中国的情形，巫术领域与纯粹巫术性世界图像之间存在着一种素朴的统一关系；而宗教与纯粹的形上思维间也同样有极高程度之相互承认的可能，只是此种形上思维往往易于蹈入怀疑的论调。因此，宗教通常会认为纯粹的经验研究（包括自然科学研究）要比哲学更加与本身的利害关系相一致。这在禁欲的基督新教里尤为明显。

宗教与理智认知间的紧张关系之确立突出，在于理性、经验的认知彻底一贯地将世界解除魔咒并转化到一种机械性的因果关系之中。此时，科学所面对的是发自伦理诉求——认定现世乃神之赋予秩序因而含带意义性与伦理性取向的世界——的主张。在经验性的世界观及以数学为取向的世界观点下所衍生出来的一种态度，便是否定一切追究现世内事象之“意义”的认知取径。经验科学的理性主义每增进一分，宗教就更进一步从理性的领域被推向非理性的领域；而直到今天宗教成其为非理性或反理性的一股超人间的力量。不过，感知此种对立的意识或首尾一贯性，在程度上有极大的不同。亚坦内瑟斯（athanasius）[14]在与当时大多数希腊哲学家的论战里，即以其论证公式——从理性的观点看来实在毫无条理——压倒群雄；不过，如前所述，我们似乎也不难相信，不管其他理由为何，他真正想要做的是逼使他们明白地做知性上的牺牲并且明确地划下理性议论的界限。不过，紧接着不久，三位一体论本身就在理性的基础上被加以辩议与讨论。

由于此种显然无法调停的紧张关系，无论是先知预言的宗教还是教士的宗教，都一再地与理性的知性主义处于紧密的关系上。宗教越是不带巫术或单纯冥思性神秘论的色彩、越是采取“教义”的姿态，对于理性的护教论之需求也就越是强烈。由于巫师参与了以唤起年轻战士之英雄式忘我与英雄再生的教育与训练，他们无论在何处都是神话与英雄传说的典型守护者。继而教士——作为惟一有能力维续传统的代理人——从巫师手中接过训练年轻人的棒子，教导他们律法上（往往也包括）纯粹行政技术上的学问，以及特别是书写与计算这两方面。宗教越是变成经典宗教或教义性格，便会更加带有文书教养的色彩，在脱离教士的掌握与促进理性的俗人思维方面也就更加有效力。然而从俗人的思维里又一再地产生与教士敌对的先知预言者，以及独立于教士之外而寻求救赎的神秘论者与教团信徒。最后，还有与信仰敌对的怀疑主义者与哲学家。

与以上这些发展相对应的，是来自教士这方面的护教论之理性化。反宗教的怀疑论本身，以中国、埃及、印度吠陀，以及巴比伦之囚后的犹太教经典为代表，其主张在原则上至今仍无不同，几乎没有任何新的议论被添入。因此，对教士阶层而言，垄断青年的教育便成为他们权力的中心问题。

教士的权力随着国家行政的理性化之进行而强化。古埃及与古巴比伦，惟有教士阶层能为国家提供书记。当中世纪君侯的行政也开始文书化时，情形亦如此。见诸历史的大规模教育制度，惟有儒教与西方的古典时期知道如何排除教士的权力。前者是基于其强而有力的国家官僚体制，而后者由于官僚制行政完全付之阙如。随着教士被排除于教育之外，教士宗教在此等事上也自无插足余地。然而，除了以上二例之外，教士阶层通常是学校教育的担纲者。

教士阶层固有的利害关心并不是造成宗教与知性主义间一再重新结合的惟一因素。造成此结果的另一因素在于宗教的理性性格与知性主义本身对救赎的欲求之间所产生的内在压力。任何宗教无论在其心理的、思想的下层结构方面或其实践的归结方面，实际上，对知性主义所采取的立场多有不同，然而其间终极的内在紧张关系却绝不会消失。因为，此种紧张关系实肇端于二者在世界图像的终极形式上无可避免的根本矛盾。

从来就绝对没有任何一个素朴完整且充满生命力地活跃着的宗教不会被迫在某一点上提出：我相信它，不是因为它悖理，而是完全因为它悖理——“理智的牺牲”——这样的要求。

此处，我们似乎没有必要（也不可能）详细描述宗教与理智认知之间的紧张关系的各个阶段。救赎宗教抵挡自我完足的知性之攻击，最具原理性的当然就是声明宗教的认知与知性的认知分别是在不同的领域里进行的，宗教的认知之性质与意义根本不同于知性的成就。宗教所能提供的，并不是关于存在或妥当规范等终极的知性知识，而是以直接掌握住世界之“意义”的办法来提供面对世界的一个终极的立脚点。其解开世界之意义，并非以知性为手段，而是靠着所谓启示的卡理斯玛。被赋予这种卡理斯玛的，则惟有那些能够运用各种技术将自己从错误与欺瞒的代用品中解放出来的人。这些代用品即所谓的知识——基于感官世界的混乱印象与虚空的知性抽象作用所缔建的知识，在宗教看来，实在与救赎没有丝毫关联。能够自其中解放出来的人，无疑已将自己准备好来接待那再重要不过的事，亦即，对于世界之意义与自我生存之意义的理解。一切哲学的企图：企图使世界的终极意义，以及随着掌握此种意义而来的实践立场，成为可论证的；这在宗教看来，只不过是知性之意图逃出其自身法则性的努力。同样地，即使是想要获得直观认知的哲学尝试——因其以世界之“存在”为关怀点而具某种尊严（虽然在原理上与宗教认知所具的并不相同）的尝试——宗教对它的看法也仍是如此。总之，最为紧要的，这一切在宗教看来，无非是知性主义想要借着种种努力来摆脱的理性主义本身之独特产物。

不过，从救赎宗教本身的立场来看，一旦神秘的体验之无可破解的不可传达性问题摆出来，它自己本身也同样要被课以欠缺一贯性的罪责。如果说它在义理上是一贯的，那么救赎宗教也只具有将神秘的体验当作是事件般导引出来的手段，然而却没有任何能适切传达或论证它们的手段。这么一来，任何影响世界的试图——一旦此种试图带有传道的性格，或任何想将世界的意义置于理性的解释下的尝试，都势必会将宗教本身诱入于危险的境地。只不过，这样的尝试却一再进行着。

九　现世拒斥的各阶段

要言之，就种种不同的观点而论，这“世界”无论如何都有跟出自宗教立场的要求发生冲突的可能，而对于宗教之拒世的方向与方式——为了救赎——而言，最为重要的也就在于这其中的观点。救赎的需求——被有意地教化为宗教意识的内容——无论何时何地都是起自于生存现实之系统性、实际性的理性化企求。这种关联的明晰程度，无可讳言，自有种种不同，然而在我们所说的这个层次上，无论哪一个宗教都会提出这样的一个要求来作为其独自的前提：世界的运转——至少在涉及人类的利害关心的事务上——总应该是有意义的。这一要求的出现，正如吾人所见，最初自然是起于那固有的问题：不公的苦难，因而要对现世里个人之幸福的不公平分配要求一种公正的补偿。以此为起点，这番要求即一步步地渐次逼向于贬斥现世之价值的途径。之所以如此，是因为理性的思考越是专心一意地紧捉住公正报应的补偿问题不放，则这一问题在现世之中加以彻底解决的可能性就越小，而现世之外的解决之道也就越发显得有可能、甚或更富有意义。

然而截至目前，就表面上看来，真实的世界运转却丝毫也不为这种补偿的要求所动。幸福与苦难的分配在伦理上无法加以说明的那种不公平——尽管有似乎可以设法补偿的想法——一直是不合理的，苦难之存在这个森冷的事实，又何尝不是如此。苦难无处不在这个事实，也只能够用另外一个更加非理性的问题来取代，那就是原罪的问题：根据先知与教士的训诲，这说明了苦难乃是一种罪罚或惩戒的手段。为了罪罚而被创造出来的世界，在伦理上说来似乎势必要比命定要遭受苦难的世界更加不完美。无论如何，这世界的绝对不完美就此被奠立为颠扑不破的伦理设定。世事之过往行来也只有在这不完美的基点上才似乎是有意义且正当的。然而，在这样正当化之下，这世界的价值也就更加沦丧了。因为一切的过往行来非但没什么价值可言，甚至根本就是虚妄无常。死亡与毁灭迟早终必降临到无论是最善之人与事或最恶之人与事的这项事实，使得此世之种种至高无上的价值显得一文不值——这是说人们一旦领会到时间之恒常流转、永存之神与永恒秩序的观念时的情形。如此一来，人们势必将价值——特别是被许为最最宝贵珍重的那些价值——加以理想化：它们应该是“超越时间”恒常有效的。因此，在“文化”里这些价值之实现的意义，被视为是独立于理应伴随具体实现的现象而来的暂时性格之外，从而更进一步强化了对于经验世界的伦理性拒斥。因为从这一点切入宗教领域而引发的一连串思想，要比现世之不完美与暂时性流转的价值更具有重大的意义，原因在于这些理念具备了指控那些通常被置于最高位的“文化价值”的能力。

事实上，这些文化价值背负着死罪的烙印，以及怎么也摆脱不了的独特罪愆。它们被证实与智力的及品味的卡理斯玛相联结，培育之道端在于以这样的生活样式为其前提：非但与同胞伦理的要求背道而驰，并且惟有采取自欺之法才能够适应于这一要求，此乃无可避免之事。教育与审美教养的藩篱正是所有身份性差异最为独特内在且最无法超越的屏障。以此，宗教性的罪愆便不再只是一种偶然附随的事物，而是被包含在文化全体里、文化世界中的行为全体里，以及于整个生活建构全体里的一个主要的构成要素。由此可见，这世界所提供的种种价值里，最是至高无上的那些，俨然也正背负着至深至巨的罪责。

一旦社会共同体的外在秩序转变成所谓国家，亦即文化共同体的形态，那么无论何处，此外在秩序就只能够以赤裸裸的暴力来加以维持；对于正义，只是名义上顾及或偶尔顾及，最重要的是也只能在国家理由所准许的范围内加以顾及。无可避免地，此种暴力势必在对抗内在、外在敌对者的情况下蕴生出新的暴力行为；此外，也势必为此种行为打造不诚实的借口。因此，这里头所蕴含的意义是：完全没有爱——不管是公然如此，或者是（可以说更坏的）出之以法利赛式的掩饰作风。一切皆例行化的经济世界，亦即物质财货的供给——这是所有现世内的文化所不可或缺的——之最高度理性化的经营形态，打自根底起就是一种完全没有爱附入其中的结构。在人为建构的世界里，一切类型的行为似乎都被卷进了同样的罪过里。

经过掩饰且升华了的兽性、与同胞关系相敌对的怪异气质，以及使正确的观察能力狂乱的幻觉迷妄，都必然附着在性爱上。性爱的力量越是强而有力地发挥出来，当事者就越不易察觉到它们，而它们也就更能在一种法利赛的方式下被掩饰起来。伦理性的宗教意识本身所诉诸的是理性的认知，而此种认知所遵循的乃是其本身自律性的、现世性的法则。由此所缔造出来的一个真理自在其中的秩序界，却与理性宗教伦理的系统性原理主张再也没有丝毫关联，并且也与以下的归结毫不相干：现世之作为一个秩序界就必须满足某种宗教伦理的要求或证示出某种“意义”。相反，理性的认知在原则上势必要拒绝这样的要求。以自然的因果律为依据的秩序世界与基于伦理的报应因果律之要求所缔建的秩序界，彼此处于无法互相和解的对立关系上。

创造出这种自然因果律秩序界的科学，对于它本身的终极前提假设，似乎没有办法提出确实的说明。然而，在“知的诚实性”（die intellektuelle rechtschaffenheit）名义下，科学进而宣称自己代表理智地思量世界的惟一可能形式。知性，就像所有的文化价值一样，创造出一种独立于人类一切人格性、伦理性资质之外因而与同胞关系相违背、以据有理性的文化为其基础的贵族主义。活在“现世内”的人，珍视此种文化的拥有为至高无上之事。然而，除了伦理性罪过的重负之外，附着于此种文化价值身上的——若以其自身的尺度来评量的话——还有某种更足以断然葬送其价值的事物，亦即“无意义性”（die sinnlosigkeit）。

一个文化人纯粹现世内的自我完成，因而俨然也就是认为“文化”得以被还原的终极价值，在宗教思想看来，是无意义的：因为，如此一来，死亡显然是没有意义的——特别是从宗教的入世观点看来。并且，就在“文化”的诸端条件之下，死亡的无意义性所征示的，别无其他，毋宁正是加在生命本身的无意义性上的一道决定性的印记。

农民，就像亚伯拉罕，可以“享尽了生命”才死去。封建领主与骑士英雄也做得到这一点。因为他们都各自完成了生命的有机循环过程，在此过程之外他们则未曾涉足。由于生活内容的性质纯朴单一，所以他们都能够达到地上的完美归结。但反观“文明”人，在一意以获得或创造“文化内容”的意识下奋力追求自我完成，是做不到以上这点的——就完成生命的循环这点而言，他可能会“对生命倦怠”，而非“享尽了生命”。因为文明人追求完美的可能性，在原理上和各种文化内容一样，永无止境地在进步。文化内容与自我完成的目标越是分化、越多样性，个人——无论是被动的接受者，或主动的共同创造者——在有限的一生中所能够捕捉掌握的吉光片羽也就越是微不足道。

因此，在人类被统制于内在、外在文化世界里的情况下，一个人能够容受文化的可能性——不管是整体地容受，或是仅容受文化的“本质的”部分（其实根本没有任何确定的判准）——毋宁是越来越小。所以，对个人而言，“文化”与文化的追求也似乎越来越丧失其现世内的意义。

个人的“文化”［内涵］，当然并不是由他所累积的文化内容的“量”所构成，而是由他在文化内容中精心的“选择”所构成。但是这种选择是否能够就在他“难以逆料的”死亡时刻里达到对他而言是有意义的终点，则是没有任何保证的。他甚至可能会顽强地背对人生高声扬言：“够了，生命已给了（或拒绝）我值得活过的一切。”这种高傲的态度在救赎宗教看来无疑是一种对神所命定的人生路程与命运的污蔑亵渎。没有任何救赎宗教会正面地赞同“自杀”——只有哲学才会加以推崇的一种死亡方式。

由此看来，所谓“文化”即是指人类从自然生命的有机循环中解放出来一事。正因为如此，文化每前进一步，似乎就注定要更往前蹈入更具毁灭性的无意义境地。然而，文化内容的进展似乎已变成一种不知不觉的盲动，热烈地侍奉着没有价值的、（进一步来说）自相矛盾且互相敌对的种种目标。诸文化价值的进展越是显得毫无意义，就越被当作是一种神圣的使命，一种“天职”（beruf）。

文化成为不完美、不公正、苦难、罪恶与无常的渊薮，愈来愈无意义。因为它必然背负着罪责，它的开展与分化也必然因此更加无意义化。从纯粹伦理性的观点看来，现世显得支离破碎，其中无论是哪一个层面，在宗教要求——要求一个它之所以存在的神圣“意义”——的裁断下，显然一点价值也没有。现世之所以会如此丧失价值，无非是理性的要求与现实之间、理性的伦理与部分是理性、部分为非理性的诸价值之间互相冲突的结果。随着存在于现世里的各专门领域之独特性质的缔建，此种冲突也就更加激烈，更加无法排解。相对应于世界的价值丧失，“救赎”需求所采取的途径也就更加非现世性，更加疏离于一切人为建构的生活形式，并且，恰恰与此比肩并进的，是将自身局限于宗教的独特内容上。随着关于世界之“意义”的思索更加系统化、现世的外在组织之更加理性化，以及对现世的非理性内容之自觉的体验更加被升华，这样的反应也就更加强烈。导致此种发展的，不只是解除世界之迷魅的理论性思考力量，并且也基于宗教伦理之实践地、伦理地理性化现世的努力。

知性主义式的独特神秘论救赎追求，面对着这种种紧张关系，终不免屈服于非同胞关系的世界支配之下。一方面，那样的卡理斯玛不是人人都可据而得之的。因此，神秘论的救赎追求，就其本意，原本就是最确实无疑的贵族主义：一种贵族主义式的救赎宗教意识。况且，在一个为了走向志业性劳动（berufsarbeit）而被理性组织起来的文化里，除非是在那些经济上毫无顾虑的社会阶层中，否则几乎全无培养无差别主义的同胞关系的余地。在理性化的文化之技术的、社会的种种条件下，若想过着像佛陀、耶稣或圣方济（franziskus）那样的生活，必注定由于纯粹外在的理由而败退下来。

十　神义论的三种理性形式

至今所见的各种拒斥现世的救赎伦理，都曾分别在这种纯粹是理性地建构起来的阶梯上，在极为不同的阶段里表现出他们对现世的拒斥。这还得视不胜枚举的具体情况而定，而这些具体情况并不是靠决疑论式的理论就解析得清楚的。除了这些具体情况之外，还有一个理性的要素也在这事上扮演了一定的角色，那就是某种独特的神义论的建构。由于意识到我们上述的那些无法化解的紧张关系，某种形而上学的需求便相应而起，而通过这样的神义论，此种形而上学的需求便得以在这些紧张关系中无论如何试着找出一个共同的意义来。

在《导论》里，我们曾经详论过惟有三种首尾一贯的神义论存在[15]，而其中的二元论正可以相当满足这种形而上学的需求。二元论的主张是：光明、真理、纯粹与善意的力量永远都与黑暗、虚伪、不净及邪恶的力量两相并存且互相对立。其实分析到最后，这种二元论也只不过是将巫术的多元论之区分善的（有用的）神灵与恶的（有害的）神灵加以直接的系统化罢了。而后者这种区分所代表的也不过就是神灵与恶魔之对立的原始阶段。

最彻底展现这种二元论观念的预言者的宗教意识是祆教。这种二元论自始就划定“纯净”与“不纯净”的对立，而将一切的美德与过恶都整合到这种对立中。这其中所意味的，是放弃全能惟一神的观念，并且以存在着与神相对抗的力量一事来限制住神的力量。现今的信徒（亦即拜火教徒）事实上已丢弃这样的信念，因为他们无法忍受神圣的力量有这样的限制。在祆教最为首尾一贯的末世论里，有纯净与不纯净的两个世界，带有许多缺陷的经验世界便是由二者混合产生的，而这两个世界会一再地分离为两个互不相干的王国。但是，较为晚近的末世论的期待，却让纯净与善的神这一方获胜，就像基督徒之使救世主战胜恶魔一样。这种较不具一贯性的二元论形态，也就是普及于全世界，为民众所抱持的天国与地狱的观念。据此观念，上帝压倒其被造物——恶灵——的至上威权又回复了过来，因此人们相信上帝的全能就此被挽救回来。但是这么一来，不管愿意不愿意，明里暗里都要牺牲掉一些神的爱。因为，如果神的全能一直维持不坠，但是却创造出根本的恶势力，又容忍罪的存在，这一切特别是和下面这样的思考——神对于他自己所创造出来的有限的被造物与有限的罪却加以永远无尽的地狱刑罚——结合在一起时，简直就无法跟神的爱互相一致。如此一来，也只有将慈爱这一面舍弃，才能够保持住理论上的首尾一贯性。

确实且完全彻底遂行这种舍弃工作的，是上帝预选说的信仰。上帝的决断不是人的尺度所能够测知的，这个众所周知的教理意味着：人以一种无爱的清明，舍弃了人的理解力足以捕捉世界之意义的念头。这种舍弃将所有这一类的问题都打上了句点。除了杰出的宗教达人圈子以外，这么彻底的一种预选说信仰大抵是无法长时期被忍受的。这是因为预选说信仰——与相信所谓“命运”的非理性力量的信仰相对照——要求被诅咒者不但注定要灭亡、并且注定要成为邪恶者的这种根据神意的（providentieller）、因而多少也是合理性的命运之设定；但又要求对被诅咒者的“惩罚”，亦即一种伦理范畴的运作。

我们在第一篇论文［《新教伦理与资本主义精神》］里已讨论过有关上帝预选说信仰的意义。稍后我们将讨论祆教的二元论，不过只是简短地讨论一下，因为它的信徒人数并不多。事实上如果不是它对波斯的最后审判的观念有所影响，以及对后期犹太教有关魔鬼与天使的观念的影响，那么我们或许连提也不提。正因为有如此的影响，祆教在历史上有其相当重要的意义。

我们就要讨论的第三种神义论形态，是印度知识阶层的宗教所特有的。它之所以出类拔萃，一来是因为它在理论上的首尾一贯性，二来则因为它杰出不凡的形而上学成就。详言之，它将人根据自己的努力达到达人似的自我解脱，与救赎的普遍达到的可能性结合了起来，它也结合了最严格的现世拒斥与有机体的社会伦理，并结合了作为至高无上救赎之道的冥思与世俗内的职业伦理。

* * *

[1]此指《宗教社会学论文集》第二卷之《印度教与佛教》（hinduismus und buddhismus），英译本有h. h. gerth & d. martindale trans., the religion of india（n. y.: the free press, 1958），日译本有池田昭译，《ァジァ宗教の救济理论》（东京：劲草书房，1974）及池田昭、山折哲雄、日隈威德译，《ァジァ宗教の基本性格》（东京：劲草书房，1970）。——中注

[2]特勒尔奇（1865—1923），是韦伯的密友，神学家与哲学家，以研究基督教社会思想史知名。韦伯在完成对西方近代资本主义文明之宗教精神基础的研究工作后，原打算再进一步探讨整个西方基督教文明中，宗教与社会经济诸关系之发展与演变，以刻画出现代西方人性格的文化源流。不过当他获悉友人特勒尔奇已开始从事基督教会的社会教育方面的研究时（按：即后来成书的the social teaching of the christian churches, tr. olive wyon, n.y.: macmillan, 1931），认为两人的研究可能会发生重叠，因而转以其他文明为探讨对象。这段转折经过，参见韦伯夫人所写的《韦伯传》，h. zohn tr., max weber: a biography (new york: john wiley & sons, 1975), pp.330-333, 551 ff。——中注

[3]“gesinnung”一字的字根是“gesinnt”，泛指某种心态、心境、看法。关于此字的中译，详见《学术与政治》之《政治作为一种志业》注释。——中注

[4]韦伯在《经济通史》（wirtschaftsgeschichte）一书的最后一章《资本主义精神的发展》中说道：“教会经济伦理的精神，要言之，可从（或许是）来自阿利乌斯教派（arianismus）对商人的一句判语中看出：homo mercutor vix aut numquam potest deo placere（商人的经营固然无罪，但总非上帝所喜）。一直到十五世纪为止，此原则仍被视为妥当。”——中注

[5]“国家理由”常被认为是马基雅维利政治思想的关键概念：国家在思考自身的活动时，应该以本身为“理由”。关于此术语，详见《学术与政治》之《政治作为一种志业》注译。——中注

[6]在理论上，这点（我们下面会看到）在《薄伽梵歌》（bhagavad-gita）中有最首尾一贯的呈现。——原注

[7]此处所说的“先验性伦理严格主义”是指一种对道德原理的信仰，此种道德原理乃奠基于“自然法或依理知所推衍出来的无上命令”。斯多噶派的伦理、法国革命时期对理性的崇拜，或康德主义等都是例子。——英注

[8]此句原不在本文中而是个注解。现依英译本径置于此。——中注

[9]阿奇洛克斯为古希腊的诗人，约为公元前七八世纪时人。——中注

[10]阿斯帕西亚是公元前五世纪中叶希腊的名女人，伯里克利的情妇，苏格拉底之友，并曾教过修辞学。由于她在政治与知识文化圈里太过活跃，经常成为当时人批评的对象。——中注

[11]此处指《廷臣》（il cortegiano）一书的作者卡斯提里奥尼（baldassare castiglione, 1478—1529），意大利之外交家，于1528年出版《廷臣》，讨论怎样才能成为一出色的廷臣，于当时发生颇大影响。——中注

[12]特别是在《战争与和平》这部书里。救赎宗教的立场在阿斯瓦古夏（ascvagosha）身上非常清楚地确立。尼采在其《权力意志》（will to power）中的著名分析，在本质上也恰巧完全一致，只不过——确实正因为如此——在价值上意识分明地正负倒转。——原注

[13]威廉·潘（1644—1718），贵格派政治家。贵格派是教友会（society of friends）信徒的别号。这是一个强烈反对制度宗教的新教教派：一方面，它憎恶教会的一切仪式、传统、权威，否认圣礼的价值；另一方面，它强调个人心中的灵性，视之为信仰的最高权威，强烈批评卡尔文教派的悲观、消极态度。1682年，威廉·潘率领大批贵格派人士移居美国宾夕法尼亚州，并依其宗教及政治理想组织殖民地团体，实际掌握该州政权。——中注

[14]亚坦内瑟斯（295—373），罗马帝国杰出的神学与教会领袖，为反对阿利乌斯教派（arianismus，公元四世纪基督教主要教派）的主要领导人。——中注

[15]见本选集第二章，第二节。——中注