本文译自julien freund, the sociology of max weber, tr. mary ilford (london, 1968), ch. 4, b. “the sociology of religion,” (pp.176-217)。本文由简惠美译出，经康乐修改定稿。

一　宗教社会学的范围

社会学所要研究的并不是宗教现象的本质，而是因宗教而激发的行为，因为此种行为乃是以特殊的经验及宗教特有的观念与目标为其基础。因此，基于宗教意识的有意义行为方是社会学家所应加以研究的。这其中并不涉及对种种教义或相匹敌的神学或哲学之个别成就的考量，甚至也无关乎对他世信仰之正当性的追索，研究的指涉范围仅限于作为现世的（diesseitig）一种人类活动的宗教行为：一种根据日常目的、以意义为取向的行为。至于实证主义式的研究取径——一般而言，根本上对宗教采取否定或蔑视态度的一种研究取径——之不受采用，那更不在话下；社会学家必须致力于理解宗教行为对于其他领域，诸如伦理的、经济的、政治的或艺术等领域的活动之影响，并且明白确认出各个领域所秉持的各种异质性的价值之间所可能产生的冲突。

在此定义下，对于宗教的社会学研究同时也就是对于经济或政治、特别是伦理的社会学研究。虽然韦伯的社会学研究生涯是以经济领域的省思为起点，然而若以吾人所知的韦伯作品为断，宗教社会学乃是其晚年的研究中心所在。

韦伯的研究重点首在宗教行为对于伦理与经济的影响，其次则在于对政治与教育的影响。虽然在以一般经验法则为依据的观点看来，宗教或巫术的行为并不如手段——目的关系那样理性，然而至少相对而言是理性的。这就是为什么没有理由要将之排除于有规律的目的取向行动系列之外的缘故。

不过，我们还是要弄清楚下面这个重要的区分：亦即一般说来，在某方面与世界相敌对且以救赎为其取向的信念宗教（gesinnungsreligion）[1]，另一个是接受现世且试图适应现世的纯粹仪式性或律法的宗教。关于后者，最特出的一个类型是中国的儒教，从某方面来说，信奉犹太法典的（talmudic）犹太教也算是（虽然后者拥有某种内在的共同体道德情操，而另外不太严谨的那一个则指向于外在的世界）。这些都是讲究秩序与定型化习律的宗教；律法是“神圣的”——虽然有时候是基于异于寻常的精微推论。适应世界可能导致一种纯粹官僚体制式的道德伦理形式，儒教就是个显著的典型，此因一切的超越都彻底不再为其所挂怀。传统的势力是如此之强，以至于将道德行为限定于一连串实用的训示与法则上。关于世界的意义就此成为次要的问题，实用主义摒挡了一切禁欲主义与一切的神秘主义。某些救赎宗教也走上了同样的道路，这是基于两种情况所造成：一是当它们落入到仅作为人文主义知识分子的宗教意识的层次时，一是它们失去了所有先知预言的、卡理斯玛的特质而落入教士阶层的领导下，这些教士成为教权制权威与既定秩序及顺应于此一秩序的一套伦理法规的功能运作者。

救赎宗教所信奉的不是“神圣的律法”，而是神圣的信念。因此，在伦理层次上，它们往往基于支撑它们的预言与卡理斯玛要素而采行一种革命性的步调。生命态度本身是没有任何意义的，除非是完全奠基于宗教所赋予世界的意义。置身于此种宗教信仰类型的人通常享受不到内心的安宁，因为他们会一直不断地受到内在紧张性的侵扰。基于此种信仰而兴起的可以是素朴的救赎宗教，像是佛教，也可能是救世主宗教——当它们所宣扬的是对一位救世主的仰望。

就前者而言，其对伦理行为的影响全是基于被认为能够有益于救赎的事功。这些事功可以是：1. 纯粹仪式性的行为或典礼：这能够使拥有个人性卡理斯玛的人跃入神秘主义的境地；由于有关神圣的诸事被赋予如此大的重要性，以至于仪式主义遂与理性的行为背道而驰。2. 社会性事功：例如基于爱他人而促成的行为，在某些情况下，这可以导致“善行”的伦理性系统化。3. 个人的自我完成：根据某种救赎的方法可以使信仰者达到个人神格化的形式——只要他自己相信能够通过狂迷忘我或陶然迷醉的方式而具体化身为超感官的存在。

这些都是宗教灵魂基于想要“拥有”神圣的欲望而衍生出来的极端例子。一般而言，宗教人所追求的不过是成为“神的工具”或者被神所“充满”，如此一来，将会促使他鄙视所有非神圣的事物，结果是鄙视一切日常生活的事务，而达到视这些日常事物为阻隔他与神或阻挡在神所应许之路中的绊脚石的地步。救赎的系统化与理性化因此而导致日常生活与非日常性宗教生活之间的严格分野。在此情况下，问题便首在于如何抵拒世俗的拉力而找出一条永远可以处于神圣恩宠状态的途径。

这类信仰对于道德行为的影响，很明显地，因此而变得相当巨大——端视一个人是否认为救赎是确实笃定的。救赎的确定感往往会导引出一种明显的宗教性受选意识（religiöse designation）；在某些情况下，这将会产生出“达人伦理”（virtuosenethik），就像是佛教僧侣、法利赛人、奥玛（omar）时代的伊斯兰教徒[2]、禁欲的基督新教徒、或者像圣方济（那样一个具有非现世之善性的人）等所奉行的伦理。

同样地种种面相当然也可以在救世主宗教里看到，只不过救世主信仰里多出一个独特的面相。救世主宣称自己乃是人与神之间的一名超俗世的中介者，并且通常自命是与神合一的。神秘现象的十足意义便在此显现出来，因为救世主乃是恩宠的施予者。而信仰——不再光是神圣的概念——才是中心所在；它不再以神圣的学识或灵知为其基础，而是奠立于一种真实不伪的纯真、一种对于救世主之启示及其许诺的信心上。无论信仰的本质为何，也无论信仰是基于传统、经典或教义，信仰总是构筑于对意义——信仰者于某种公认的知识之导引下在内心里所赋予生命及世界的意义——的坚信上，信仰者的行为举止莫不以此为依据。我们稍后将再回到这个论点上。

韦伯将他的主要关怀集中在宗教与其他活动之间的紧张性这个问题上。在《经济与社会》（wirtschaft und gesellschaft）一书，特别是《宗教拒世》（religious rejections of the world）这篇论文里[3]，他详尽地探讨了这一问题。这类紧张性在纯粹适应现世的伦理宗教里很少发现到，然而在基于救赎理念的信念宗教里却十分尖锐。

由于后面这种宗教类型所具有的先知预言性格，紧张性首先必然表现于此类宗教与既有的共同体之冲突上。例如耶稣基督即宣称凡是不能离弃父母与家庭而跟随他的人就无法成为他的门徒。救赎宗教几乎无不带有一种社会革命的性格，因为它总是切望一个建立于某一原理或新标准上的新的共同体。因此，基督所教给他的门徒的，是一种普遍无差别的慈爱，以这种慈爱来打破有内、外伦理教条之分的二元论——无论团体的关注点为何。在慈爱的光辉下，任何一个人都是自己的邻人。这种非现世性的爱的共同体思想，所包容的不只是受苦难者与不幸的人，也包括敌人。此训示所具有的革命性格是无可争议的，而其无条件性则使所有奠立于地方性或领域性基础上的社会结构遭到质疑的威胁。

此种紧张性的第二个方面，是与经济事项间的冲突。宗教采取了各式各样的对抗方式，诸如：反对取息与高利贷，鼓励施舍与将需求减至最低的生活方式，反对不能“取悦于神”的商业往来；而其中特别是一种隐而不显的对立，亦即存在于非现世性的爱的原则与现代基于企业经营的经济生活的理性化之间的对立。因为现代的经济生活乃是一种利益的角逐，若无市场上的竞争，理性的计算即无可能。的确，资本主义的概念直可说是救赎宗教之冥思、禁欲取向的敌对者，因为利润的追求打从内里地翻覆了宗教人的生活。甚至连儒教这样一个讲求实际的宗教都还是理性的资本主义的一道障碍。不过宗教一般而言还是与经济事项达成了某种妥协——制度性的教会无可避免地会成为此种妥协顺应的一股力量；惟有清教伦理竭尽首尾一贯的方式成功地克服了这种矛盾冲突：它舍弃了无差别主义之爱的原则，而将劳动本身转变成为一种对神的服侍。

宗教与政治因素间的紧张性亦如上述，因为政治是与绝大多数宗教所宣扬的同胞之爱相敌对的。佛教与基督教二者皆宣扬不抵抗恶；依宗教立场看来，一般经验所教给我们的是：暴力只会引发暴力，随着暴力而来的顶好也不过是改造与革命，因此，奋力争取正义最终并不是建立起更大的正义，而是更大权势的追逐。因为武力的胜利端靠——不管我们是否乐意——权势的均衡，而不在于正义的伦理价值。因此纯正的神秘论宗教意识几乎尽是非政治的——如果不是反政治的话。

以此，同样地，暧昧与妥协往往带来更大的紧张性，这不只是因为宗教有时就某些方面而言会变成政治势力，而特别是因为其与国家之间的关系难以界定清楚。例如连早期的基督教里都出现了诸多极端歧异的态度：从拒斥罗马帝国为反基督者的态度或无视于实际政治现实的态度，到正面认定支配概念的态度。这种矛盾到了民族国家战争的时代还是一样明显：各个交战国的教士都分别向同一位上帝祈求保护己方参战的军队。历史也向我们展示了类似的问题，诸如伊斯兰教的“圣战”、十字军，以及宗教改革后的宗教战争。从教义上来说，路德的立场不同于卡尔文，因为前者拒绝以战争护卫信仰的理念，而后者已准备默许诉诸暴力反抗暴君以维护信仰。但无论如何，救赎宗教在理论上的普世救赎主义终究是难以跟政治行为的个殊排他主义兼容的。

另一个紧张形式则起自于宗教与艺术间的关系。神秘的宗教意识一般而言与审美活动，诸如舞蹈、歌咏、音乐、偶像——总之，一切能够导致狂迷忘我、祓魔或陶醉忘形的活动——有着极亲密的关系。其他类型的宗教也各以极其不同的方式大大借助于艺术，诸如：仪式、祭典、礼拜、基于某种建筑原理而建的教堂、音乐、雕塑、祭坛装饰等等。因此，吾人应可承认宗教与艺术之间存在着一种基本的亲和性。

然而随着为艺术而艺术的观念之兴起，问题的性质即有了改变。这种观念来自于理性化与知性化文明本身自觉到艺术创作乃是一种人间性的活动。以此，宗教开始怀疑起艺术，特别是对严格的教派而言，纯粹外在的审美现象被视为纯属被造物崇拜的领域。这种敌对的态度反映在意义与形式的区分上，后者被认为是臣服于偶然性与人为造作之下而牺牲了由宗教行为所表达的切深实在。一旦艺术成为一种自主且自觉的事象并且企图创造出本身的价值，而此种价值或可以一种内在解放的方式给个人带来救赎之时，宗教与艺术之间的紧张关系也就进一步加剧了。此时，艺术被视为一种“被造物的神性化”，一种欺人耳目、甚至是渎神的匹敌势力，足以推翻宗教的特权地位。

不过，还有一点必须一提：反审美的立场较为贵族主义式的宗教所取，大众宗教通常还是倾向于对祭典、礼拜、仪式的审美事象或其他艺术媒介的感官领受。对于总是自称为大众宗教的基督教而言，这是特别受到关注的问题之一。

韦伯在其社会学论述中给予性爱一个极显著的地位，以其为人类生活中最为非理性的力量之一。这就难怪他会认为性爱是与宗教发生紧张关系的第五项因素。在巫术的层次上，这两个领域间显见一种深刻的亲近性。性爱是许多极端重要的象征现象的源头，诸如某些仪式（阳物崇拜、酒神崇拜及其他种种）、狂迷忘我与陶醉忘形等，包括寺庙周遭及其他圣殿中的卖淫。并且还有许多爱神与爱之女神。再者，对造物者的神秘之爱有时可说是一种性爱的升华。相反地，宗教性禁欲则在根本上与情爱相敌对并且将舍弃性关系作为自制的一个条件。因此，许多宗教都力求尽可能严格地对婚姻加以规制。顺带地说，天主教绝非惟一不赞同性爱的——例如规戒神职者守贞；舍弃性关系也是佛教的特色之一，甚至儒教都谴责性的淫乱。从社会学的观点看来，所有这些问题都明显影响到一直备受争议的妇女社会地位。

韦伯所分析的最后一种紧张关系是关于知性的问题。我们再次发现，历史上的某些时期里教士非但是文化的代理人，甚至是创发者。这要不是因为他们具有读与写的能力而成为政治支配者所需求的对象，就是因为他们掌握了某种教育上的独占性。此外，随着宗教逐渐放弃其巫术与神秘的层面而成为一种“教义”，一套神学或护教的理论体系也就有跟着发展出来的趋势。然而随着奠基于数学的实证科学之发展，特别是一种独立自主的哲学之发皇，某种极剧烈的转变便油然而生了。宗教是有办法排解形而上学的问题，然而对于祛除世界一切迷魅的专门学科则很难有兼容的余地。这不只是因为这些学科通常并不理会意义的问题，而且还因为它们产生出一种纯粹机械性的技术以及一种对问题采取理性研判的取径，这使得宗教愈来愈被贬斥为要求“理智的牺牲”的一种非理性或反理性的力量。宗教则试图反驳道：宗教特有的知识与纯粹科学知识的层次并不相同，宗教知识毋宁是以直观或卡理斯玛式的启发为其基础，而非论证。

然而，神义论的问题毕竟与人类朝向进步与完美的文化发展大异其趣。问题的重点不再是苦难与邪恶，而毋宁是集中在注定要沦为罪恶渊薮的世界之不完美上。这使得某些宗教对文化发动真正的攻击，在此过程中挑战某些人类最尊贵的价值。确实，随着试图解释历史发展的世界观——自十八世纪起——之兴起，宗教就已失去其解释存在之终极“意义”的独占权。

且置一切细节不论，我们应注意到韦伯极其专注神义论的问题；他除了在其他著作的诸多片段里提到这个问题，并且就在《宗教社会学》（sociology of religion）[4]里另辟专章来详加论述。他相信神义论问题已成为一神论宗教的中心所在，并且也是大多数弥赛亚末世论及有关来世之善报罪惩的观念之根底基盘；认为善与恶必相互斗争直到未来某一未定时刻为止、善必大获全胜的宗教二元论，以及上帝预选说信仰，也都以神义论为其根基。

二　概念及其衍绎

韦伯是通过神灵（the divine）而非神性（the divinity）的概念来进行其宗教社会学的研讨，因为他觉得前者是较为根本的。例如巫术性或泛灵论的宗教并不认得神（god），而只认得慈善与邪恶的灵（spirits）——一般说来是一种实质的却又看不见的存在，不具人格性但又拥有某种显灵的意志，会在事件的过程中显现出来。主要的救赎宗教，例如佛教，也同样并未意识到神的概念。至于众神，它们可能并没有名称而且只不过是（根据usener的名言）“一时的神”（gods of the moment）；换言之，人们相信某一特定事件发生时是有它们在其中插上一手，但事后便为人所遗忘了，除非类似的事情再度发生，人们才会再回想起它们。诸神可能是具有普遍性性格的，也可能仅仅是特属于某一城市的地方神或专司神。有多神论宗教，也有一神论宗教。就前者而言，万神殿里可能就住满了不计其数的众神，有时它们是臣服在一位最高神底下，但这最高神并不必然是人们信仰里最为灵验或最重要的。诸神可能是创造者，也可能服属于宇宙秩序之下。根据韦伯的说法，世上仅有两个纯正的一神论宗教：“犹太教与伊斯兰教。”限于篇幅，我们不拟再细谈韦伯对于各个不同类型的神的分析。

宗教社会学所着重的是人类的宗教活动或行为与超自然力量的关联。既然这些力量远超出正常的观察视野，人们因此必须创造出一些象征符号来跟它们取得联系，并且也为自己描绘出它们以及了解它们的行动。因为如果人相信在日常生活事务背后隐藏着某些不直接显现在眼前的力量，那么就必须找出一些手段来显示出它们的意义，象征符号即是这些手段。并且既然神并不直接现身，象征符号即成为与神沟通的惟一手段，而这方面少有真实可言。换言之，象征符号是某种无言之语的工具，能够让人类领会到那些并不言语的存在之意旨。我们可别忘了，就在那样的关系下，第一张纸钞是作为一种象征性手段用来付给死者的，而不是付给活人。因此我们可以理解到譬喻，特别是寓言，乃是宗教语言的基本表现。

对于宗教行为之分析同样重要的是被归结到神或诸神身上的“竞争”，因为在这个领域里可以看到相当惊人的专司化（诸圣者也是一样）。典型的例子是印度的万神殿。梵天（brahma）或“祈求者之主”（lord of prayer）为（或似乎为）婆罗门教士（the brahmans）所独占；结果所幸有这些教士，梵天借此垄断了所有自然的灵验效力并且成为（如果不是惟一神的话）至少是至高无上、无比重要的一位神。在此专司化与职能分配的基础上，信奉者每次分别向不同的神祈求，希望因此能较易于影响到它们。如此一来，每次的祈求都必须要找到最最合适的卡理斯玛手段，特别是找出比这位被祈求的神更强而有力的手段来，因为目的在于使这位神的意愿偏向于信奉者的企求。以此观之，“对神的事奉”（gottesdienst）往往变成一种“强加于神的义务”（gotteswang）。

巫术性要素几乎总是留存于祈祷与祭祀之中，特别是留存在日常的行事里。根据某些观念，祈祷必须附带礼品以取悦神，因而更有效地影响神。就像超自然力量的代理人（巫师或教士）一样，神显然也得尽其所能来证实其力量，以免教士把未能成事的责任归咎到他的身上，然而另一方面，教士的声望也终归会随着神的声望之低落而沦丧。

这些当然都是神人同形同性论的宗教观念，然而由于它们无时不在流通着，因而成为宗教社会学的精髓所在。虽然韦伯将思考的重点主要放在过去的非理性宗教上，但从他所举的某些例子里可以看出他也计及（或许）每个时代里的实际风尚。

专门化导致众神之间在性质上的分殊化，此种分殊化对于信奉者的生活样式间接产生各式各样的影响。例如某些神被赋予其他的神所不具的道德特色。吾人只要思量一下法律的缘起便可得知。印度的伐楼那（varuna）、埃及的玛亚特神（maat）、希腊与意大利的黛克（dike）与忒弥斯（themis）原先在万神殿中都不是大神。他们之所以成为法律的守护神，并不是因为人们相信他们拥有什么特殊的伦理美德，而是因为他们乃是和平时期里某些愈来愈具重要性的特殊行为的守护者，而所谓和平时期乃是以更具理性的经济，以及人与人之间更和谐有秩序的关系为其特色。这些神之成其为大神，原因在于人愈来愈清楚地意识到某些义务的意义——这些义务带有伦理与法理职责的性格。任何道德训示都是以某种秩序及某些标准为其前提条件，随着这种秩序逐渐为人所追求，这些神也就被赋予他们原先所未有的重要性。

对于秩序的需求也可以用来解释禁忌的概念。韦伯在对这个概念的简要分析里将其略为某种神圣事物的宗教意涵不谈，而仅考量其道德与真正实在的诸面相。在本质上，韦伯将禁忌视为经济与社会层面之理性化过程的反映，因为禁忌的基本目的是在于护卫林地与狩猎的地盘，或者健康，或家庭及其他制度。总之，在韦伯看来，若就宗教的观点而言，禁忌乃是一种次发性的现象，其目的主要是经济性、教育性与实际性的。同样地，韦伯认为图腾信仰不过是同胞关系的一种象征，而否认它作为解释一切宗教与组织的普遍原理之地位；以此，他是在辩驳与他同时代的社会学家中非常流行的一个理论。

随着信仰的理性化，有可能强制神的观念随之没落，代之而起的是通过礼拜而对神的崇拜。其结果是对宗教之伦理性格更加强调，因为举凡违反禁制戒规的行为就此被认为是对神圣意旨的触犯。因而出现了原罪的概念：此一概念在巫术性与非理性的宗教里实际上无关紧要（对于希腊人与罗马人而言，就像对孔子而言一样，这概念是挺陌生的）。

与原罪的概念俱来的是一个大转变：祈祷与祭祀之不灵验已不能再归咎于神的无能，而是要归咎于人类触犯神、招来神怒的错误行径。以色列的先知不断地揭示出犹太人所触犯的更多的罪行，向他们解释为何神会抛弃他的选民。道德上有罪的观念唤醒了人类的良知，并且使善与恶、首要与次要的分际有了不同的安排，同时也使人睁眼看清生命悲剧性的一面。在这样的脉络上，信念的（而不只是礼仪性的）宗教以及救赎宗教才得以形成。

随着信念宗教而来的是紧紧附随于先知或救世主的门徒、随从与使徒，这与古老宗教所生成的非个人性组织形成对比。同时，宗教活动也有了新的性格：它成为传教性的，换言之，其目标已不再只是形成某种零散的组织，而是形成一种具有共同体形式（或后来那种教区）的永久组织。这种共同体的目的在于：将神的启示或新的许诺贯注到日常生活里，从而确认神宠之恒在——最终则通过经济的手段。

与卡理斯玛型的信仰召唤者并起的是一种新的组织关系之发展——俗众的组织。共同一体的宗教情感是由俗众产生出来的，只要此种情感能够引发行动或者造成积极性的参与，便能够导致永久性组织的形成。这些共同体的外形原先是相当变异不拘的：在东方与伊斯兰教地区是如此，甚至中古的教会亦是如此；直到晚近它们才成为具有领域划分的团体而处于一名教士的裁量之下。随着教派的兴起与增殖，这些团体便成为封闭性的、特别是地域性的组织。然而共同一体的宗教情感却也导致教士与俗众之间的歧异关系：教士发现自己必须根据共同体之趋向——趋向传统主义或改革主义或其他（有时甚至是先知预言）——而与俗众信奉者相妥协。一般而言，宗教共同体的缔建会导致宗教的官僚体制化，而成为部分自有其规则与程序可循的行政事务。

新的宗教一旦确立，教士的工作便是要促使新的教义更为人所理解，维护它以抵挡相敌对的先知预言，且界定出神圣的与世俗的各个领域。这种发展一般而言会导致对神圣经典的精致阐述与教义的肯定。此处我们必须要讨论一下我们前面提及的神圣知识（beiliges wissen）与信仰（glaube）之间的分别。神圣知识一般而言是指经书圣典及教义的知识，经典所包涵的是启示与神圣传统，而教义则是教士及教权制理解下的经典诠释之清楚界定。神圣知识有其奥义的一面，也有其通俗的一面。就前者而言，诸如对于新加入圣坛者的卡理斯玛训练、试炼以及圣职授任里的威严与品位等要求，一般而言这会造成教士与俗众之间极为显著的分野。就后者而言，宗教在本质上仍维持着以经典为其基础，经典成为教士与俗众之教育的根本。这会导致其卡理斯玛层面的没落，而奠基于经典的教育则终将发展成一套纯粹文艺性与学术性格的教育。

除了解释经典、与敌对教义斗争的职责之外，教士还必须防止俗众对宗教漠不关心。现今此职责一般而言所采取的是传道与司牧（seelsorge）的方式。传道是一种对于宗教与道德主题的集体性指示，这是先知预言宗教与启示宗教所特有的；在别的情况下则不过是一种模仿罢了。随着巫术性要素之渐失重要性，传道也就逐步重要起来；在基督新教身上这尤其明显——其重点特别在于语言。司牧则是个人性的灵魂照料，并且也是启示宗教的产物。司牧意指当人对于职责有所怀疑时给予实际的忠告、慰勉与精神上的支持。传道在先知运动的时代最为有效，而当它成为一种日常宗教生活的表达时，便降低了效用。反之，司牧是教士在承平时期里最为有效的手段，并且随着宗教之伦理性格的增强而扩展其规模。然而，这两项要素却因为卡理斯玛要素的陨落，而势必与俗世的理性主义相冲突。

信仰亦是一门知识，只不过是非常特殊的一种类型，并且本质上是救世主宗教所特有的。就理论上而言，它与实践规范的遵从没有丝毫关联，而毋宁是一种对于启示真理与教义的接受。这意指信仰本质上并非可验证的或纯粹理性的一种知识。此外，就信仰足以移山这则格言观之，信仰实赋予信奉者某种力量。随着知性化的增长，信仰逐渐失其力量，并且（就部分而言）成为一种神学式的信仰。

不过，信仰在本质上仍与单纯只是理解或接受神学教义的真理有所不同；它具有一种个人性的特色，这使得它不仅仅是一种学习的形式，而是一种对上帝之许诺的信心——吾人但观亚伯拉罕身上所显现出来的信心充满便可得知。在圣保罗的书信里我们也可发现同样的特色，虽然例如他的致罗马人书不断地引起各种不同的解释。就某种程度而言，信仰可以从下面这句著名的话里充分显示出它的特色来：我相信它，不是因为它悖理，而是完全因为它悖理（credo, non quod, sed quia absurdum est）。这句话里暗示了信仰者之无条件地舍身于上帝的眷顾与慈悲。

三　宗教类型

和其他各处一样，韦伯试图孤立出各种宗教活动的特殊类型。首先是巫师的宗教活动：巫师即使在今天都还是一个典型的人物。不过韦伯并没有单就巫师本身来加以研究，而是将之与教士作比较对照。我们亦循此途径来讨论。

分辨教士（祭司）与巫师的办法有很多。后者是以巫术手段来影响鬼神，而前者是以其作为祭典上的职司而试图荣耀神祇。不过，这只是个相对性的判准，因为在某些宗教里祭司职务也包含了巫术性要素。我们还可以这样分别这两者：教士是一种恒常的、有法则制定的事务之执行者，而巫师的活动则是断续无常的，因为它是就个别不同的情况来为个人服务的。或者，我们也可以说教士是一个由众多成员与一个行政体所组合而成的组织团体（无论其内部结构如何）的一名职司者，而巫师则是个自由的从业者。以上这些区别都只是假设性的，若转置到现实的层面上，则仍有诸多出入。最后，我们还可以说这两者的区分在于：教士乃是在知性上足具资格来从事一门特殊的知识体系，以及一套概念精微的教义的人。当然，有学识非常渊博的巫师，也有不学无术的教士；然而最后这一则判准似乎较前面几项要来得完备——虽然并不足以涵盖所有类型的教士。

若采取最后这项判准为我们的出发点，而仍然保留其他几项里还算有效的部分，我们是有可能建立起社会学上恰当的区分。因为巫师的知识本质上是经验性的，并且相关联于非理性的手段，而教士的教育却是以理性的训练、理性的宗教思想体系、体系化的伦理训诲为基础。

此区别与宗教活动有某种关联。教士是一些特定的人所举行之祭典的职司者，祭典自有规则可循，成员也在固定的时节、特定的地点聚集。虽然祭典未必定有专司的教士，然而有祭司就必定有祭典。不过，没有教士的祭典或没有礼拜的宗教——例如掌握在巫师手里的宗教——一般而言缺少了一项要素，亦即一套理性化的形而上学与独特的宗教伦理。再者，举凡没有有组织的教士层存在，即无理性化的宗教生活可言。

第三类人物是先知。所谓“先知”，韦伯指的是那种纯粹以个人之身负有卡理斯玛灵性的人，他基于本身的使命而揭示一套宗教教义或神圣的命令——在本质上是非物质性的，无论他所揭示的是一种古老的启示，或形态一新的古代启示，或者一项彻底全新的讯息；他可能是一宗教的创建者或一名改革者。就概念上而言，他的行动并不必然就会造就出新的共同体，或者他的门徒就必然地附从于他个人或只听从他的训示。其中的决定性因素，在于他个人的召唤（vocation）。

准此，他首先就与教士大不相同。教士所谨事的是一套神圣的传统，而先知则是带来个人的启示，且基于一套新的律法而树立起权威的人。再者，先知很少出身于教士阶层，而通常是个俗人。进一步来说，教士是履行他所属的组织性救赎经营大业所托付给他的责任，而先知则如巫师般是凭其个人的禀赋，以纯粹卡理斯玛的风格来行事。先知之不同于巫师者，则在于他所揭示的是一种启示，其内容并非巫术性的法术，而是一套教义或某种义务。当然，巫师也可能利用神谕与预言，而先知也可能会诉诸如此这般的巫术法术来树立其权威，不过，有一点是绝对根本不移的：先知是为己之故而推展其理念，从不计较任何的报酬。其活动完全是自发无偿的。

视情况之不同，先知可能会具有立法者的性格，或者仅只是一名教义的导师（lehrer）。就前者而言，其行动驱向于通过新型法律的创立来影响社会关系。他甚至可能以僭主的姿态推翻政治当局而缔建一个新的体系，就像穆罕默德那样。就后一情况而言，他原则上是一种新的生活样式或新的伦理规范的宣扬者，然而并不以一新的哲学派别之创立者的姿态出现，因为他仍然以一奠基于启示的救赎真理之传达者自居。以此观之，印度的宗教改革者，如商羯罗（shankara）或罗摩奴阇（ramanuja）[5]，欧洲的宗教改革者，如路德、卡尔文、茨温利（zwingli）或卫斯理（wesley）等，都并不真正是先知，因为他们所揭露的并非一个新的启示，甚或并非凭着得自上帝的一项特殊的使命，这与犹太人的先知或摩门教的创立者恰成对比。我们也可以依据：先知本人只是希望他人过着一种新样式的生活，或者是将自己作为他人的模范人物，来区分出使命的先知预言（如祆教始祖琐罗亚斯德）与模范的先知预言（如佛陀）。最后，先知预言也可能沦落为秘法传授者之类。

宗教行为也可能导致典型的达人现象（virtuoso phenomena）：禁欲的与神秘论的。禁欲是与以下这个意识俱来的一种伦理的、宗教的行为：行为乃是受到上帝的引导，因此个人感觉自己乃是上帝意旨的工具。韦伯也承认禁欲一词尚有其他意涵，不过他著作里所指的是上面所述的这层意义。禁欲进一步可分为两种形式。一方面，禁欲可采取逃离现世的形式，斩断一切家庭与社会的纽带，弃绝一切个人的拥有及一切政治、艺术与情爱的关怀，以此，个人或许才能够惟服侍上帝一事是顾。这就是韦伯所说的出世的禁欲，天主教的僧侣即是此一类型。另一种形式是入世的禁欲，以清教徒为例：此中人亦认为被造物乃是上帝的工具，并寻求通过个人的职业行为来荣耀上帝，例如过一种模范的家庭生活，在生活的任何领域里都行止严谨、将一切个人的职务都当成是上帝所命的职责而敬事履行。基于这一理论，若个人严格奉行这宗教概念，那么事业上与职业经营上的成功也就成为个人受到神的赞许甚或拣选的征兆。

神秘论者不认为自己是神的工具，而毋宁是神的容器（gefäss）。此处，已不再有任何从事此世活动以符合神意的问题，问题在于如何达到一种类似于神的状态。因此，个人将舍弃现世且背对现世的诱惑。惟有当一切被造物的利害关心都归于寂灭之时，神才能够向灵魂发话。这与其说是逃避现世，倒不如说是彻底舍弃现世。其目的在于安息于神的怀中。显然这一切也都会连带着禁欲，不过，是性质特殊的一种禁欲：个人必须避免一切行为，最终则去除一切思考，让一切尘俗之事尽去以使自身虚空，因而达到一种神秘的合一（the mystical union）的境界，某种全新而殊异的知识便会随之而来。

此种知识越是深邃也就越是无法传达，然而还是号称为一种知识。它并不是由新的确实材料之发现所构成，而是由对于世界之不二意义的感知所构成，以此，它甚至可号称为神秘论者所谓的“实在的”（practical）知识。纯粹的冥思表面上看来是逃离现世，然而惟有上焉者方得以借此支配现世。不过，吾人必不可将冥思视为纯属幻觉之境的耽溺，因为它所要求的是对真理的专心一意——比光是能够验证的真理更加非比寻常的专心贯注。

除了禁欲者自认是神的工具，而神秘论者自认是神的容器这项事实外，在韦伯的分析下，禁欲与神秘论在其他许多方面皆背道而驰。对禁欲者（清教徒这个类型）而言，神秘的冥思是一种怠惰与放纵的形态，就宗教的立场观之则是徒劳无益、且该被斥责为被造物崇拜式的寻欢取乐；彼等只在乎一己的狂迷忘我，而不是去努力工作以荣耀神且致力于实现神的意旨。反之，对神秘论者而言，置身于现世当中过活的禁欲者乃自溺于无谓的紧张关系与斗争，并且，或许还可能是沉陷于终将把自己与神隔离的妥协里。只要救赎能够以事业的成功来肯定，则禁欲者是得以确定本身的救赎的，而神秘论者却从未能确定其本身是否得到教赎。

因此，我们可以这么说：禁欲主义者内心里对于世界之看法自有其分寸，然而相反，这一意义却盘踞了地神秘论者的整个心神——虽然这意义并无法以理性的手段来加以理解，因为它已超乎感官的真实之外。事实上，不管是禁欲主义者还是神秘论者，都未真正地接受现世；对前者而言，现世不过是个功成名就的舞台，但此亦非彼个人之功，对后者而言，此世的成就与救赎丝毫无关，而且甚至会成为令人无法得到救赎的诱惑。最后，禁欲者在伦理要求的带动下可能会走向先知预言或一场社会关系的革命性翻转，而路线类似的神秘论者一般而言是转变成一名秘法传授者，或者成为某种千禧年革命福音的倡导者。

正如我们可能感到遗憾的，在对于宗教概念的分析上，韦伯忽略了考察有关神圣的（the sacred）与世俗的（the profane）之间这层紧要的关系，是以我们屡次说明他的类型学里（包括其他著作中的一些散论）实仅涵盖了些许对于宗教改革典型人物的论述。我们或许可以理解为什么他对于圣本笃（st. benedict）、圣伯纳（bernard of clairvaux）或罗耀拉（ignatius of loyola）等人不太感兴趣，但是为何他对于像路德、卡尔文和卫斯理等他如此熟稔的人物未作一番概念性的、有系统的深入刻画，却令人大惑不解。确实，他的宗教社会学并未完成，因此，他的类型学或许也是如此。

四　各社会阶层对于宗教现象的态度

韦伯在他的分析里不断地回到俗众的问题上；他甚至为此课题特辟一大专章来讨论，其中的重点即各个社会阶层对于宗教现象的态度。

由于农民或可说是较为直接且经常地接触自然，因此显得比较能够接受带有巫术性格的超自然形式。不过，说农民是较为虔敬且为神所喜爱的这个看法则是相当晚近的；此等尊荣只不过在一、二古代家父长式的宗教类型里或祆教里有之。反之，佛教则对农民有所疑忌。对早期的基督教而言，乡野人（paganus）即是异教徒。一般说来，宗教本质上是都市的产物。

军人阶层原则上对宗教怀有敌意，诸如原罪、救赎或谦卑等概念皆与他们扞格不入。军人之与宗教发生真正的关系，端在于某些宗教发出为信仰而战的口号，特别是当那些别有信仰或不信者可以被当作是政治上的敌对者时。这一转变基本上可以归功于伊斯兰教。圣战的观念在古希腊并非全然没有，只不过并没有真正为人所接受，直到救赎宗教出现后方才改观。

同样地，官僚阶层一般而言也不太在乎宗教；这是由于其本身的理性主义所致。惟有当宗教成为社会秩序的一个要素或法律规制的一个要项时，方才为其所重视。上个世纪的德国（或者应该说是普鲁士）的虔信派公务人员即可印证这项说法。

商人阶层的态度就较为歧异。他们的活动原本就远比其他涉及此世事务的阶层更不拘泥于先入之见。以此，情况似乎是：商业贵族的势力愈是壮大，它也就愈是不会在乎身后来世的问题。然而，历史告诉我们，情形恰好相反。资产阶层通常都是最为虔诚的人，而此种虔诚惟于资本主义之兴起以及逐渐强调宗教伦理之际，方才发扬张显起来。最能突显出此一特色的例证，是教派精神与前几个世纪的工商业发展之间的相互关联——一股驱动力，不仅来自卡尔文派或清教教派，同时也来自于浸信派、孟诺派、卫理公会派、教友派，以及虔信派等等。以此，正如我们下面就要讨论到的，在基督新教伦理与资本主义精神之间有着某种亲和性。同样地，较低阶层的中产阶级与职工阶层一般而言也都被吸引到宗教上来，不过或许是以一种较不那么正统的风格，因为从这些圈子里产生出了最分歧多端的宗教思想趋势与潮流。

社会低阶层的奴隶或役匠，至今为止未曾产生过任何一种独特的宗教情操，这或许是因为他们的生活环境不容许他们建立起共同体的缘故。在基督教早期，奴隶的重要性曾备受强调，不过揆诸史实与文献，这现象似乎被故意夸大了。近代的普罗阶级则以几乎完全漠视宗教——如果不是断然拒斥的话——为其特色。这无疑是因为宗教太常被利用来正当化社会上层的地位。因此，虽然社会的下层或许曾指望救赎宗教会带给他们解放的可能性，不过一般而言，他们在救赎宗教里却只发现一种排解怨恨的托词。

最后，则是知识分子这个阶层。宗教的命运长期以来无疑曾受到知识领域里各种发展的强烈影响。只要是知识阶层都还几乎毫无例外地由教士与僧侣所组成——他们所关怀的不只是神学与道德，也包括形而上学与科学——那么，学问与宗教情操也就密不可分。随着知识阶层越来越独立出来且逐渐世俗化，二者间的关系也就自然而然地趋向极其多样化的转变：知识阶层要不是包容所有的信仰——如人文主义者所采取的态度；就是对宗教漠不在乎，或者甚至起而攻之——就像启蒙时代那样。另有两种新的现象使得情势更加复杂：一方面是无产的知识阶级之兴起，另一方面则是许多科学家与著述者，凭其本身的省思力量，相当独立地起而诠释世界的意义。不过，我们也该注意，虽然他们背离宗教，有时甚至表现出强烈的反宗教情绪，然而知识分子却也不断间接地受到这些问题的困扰，特别是为末世来生的问题——经常是在一种革命的外貌下。

五　基督新教与资本主义

韦伯在宗教社会学方面最著名的著作还是《新教伦理与资本主义精神》（the protestant ethic and the spirit of capitalism）一书。在此我们将不涉及此书在过去半个世纪来所引起的无穷尽论战、辩证、争论与辩驳，亦不着意于其所使用的方法，以及某些诠释与结论；相反，我们将致力于呈现此书的主旨，并且尽可能使韦伯的用意明白显现出来。不过，我们似乎还是有必要提醒读者提防某些太过简单化的诠释，这些诠释暗示着韦伯认为基督新教乃是资本主义的惟一肇因。此书在某种程度上是对马克思主义的形上设定的一种驳斥，亦即驳斥后者认为一切的文明事务都可以化约到一个单纯的起因——经济的下层结构——之主张。韦伯认为如此片面性的理论是无法与科学研究兼容的，亦即不该在事情未经分析之前就率尔妄下结论。

在巴比伦、罗马、中国与印度的社会里早有资本主义的萌芽，然而这些因素并未在任何一处促成现代资本主义发展特色独具的理性化——此乃西方社会特有的现象。问题是为什么这些资本主义的胚芽惟独在西方发展成为现代的资本主义形式，而其他各处皆不然？以经济的内在律动为本的解释并不足以说明此种独特性。吾人还必须考虑到第一代欧洲资本主义企业经营者所特具的那种精神（ethos），并且了解到这正是其他文明所缺乏的。

为了避免误解，韦伯特别说明基督新教与资本主义之间的关系断然不可被认为是一种机械性的因果关系。新教的精神是生活理性化的资源之一，而生活理性化则有助于创造出我们所谓的“资本主义精神”。是以基督新教并非资本主义的惟一、甚至充分的因素。“近代资本主义扩张的原动力问题”，他写道，“不在［供资本主义使用的］资本额从何而来，最重要的，在于资本主义精神的发展”[6]。换言之，如果在理论上将基督新教这个因素——作为客观可能性与适当因果律的范畴之一——排除在外，无疑将无碍于资本主义的发展，不过，这必然令吾人对此一发展有不同的观感。

阿隆（r. aron）极其清楚地说明了韦伯的立场：

基督新教并非资本主义的惟一因素，而是因素之一，甚至可以说只是资本主义的某些层面的因素之一……推究因果关系的起点，并不是对某一历史现象——如资本主义——的全体综观，而是仅仅着眼于某些独特的面貌。就资本主义而论，韦伯选出了那些对他而言似乎是西方资本主义独具的特征……显然，所采的资本主义概念不同时，其原因自然相异[7]。

那么，造就出资本主义精神的诸多理念之背景为何？韦伯将之归于某些基督新教团体——卡尔文派（主要指荷兰）、虔信派、卫理公会派与浸信派；这些以禁欲为其生活样式之特色的教派被冠以一“极为暧昧的称呼”——清教派[8]。虽然这许多教派的神学教义并不相同，然而其伦理规式却是大同小异的。韦伯所感兴趣的并不是包含在道德神学典章里的理论性与官方性教条——对于其他方面的研究，这些或许是重要的——而是那源于宗教信仰与实践的心理动机。

韦伯是以一种理念型（ideal type）的形式来阐明这些心理动机；理念型必须尽可能地全体通贯，而非细密反映出历史真实。他试图运用这种理性的乌托邦手法来理解这些动机如何实际地运作以形成资本主义精神。因此，当韦伯提到卡尔文派时，他所指的不过是十七世纪末叶某些卡尔文教派圈子所特具的伦理，而自然不是活在［在此之前］一百五十余年的卡尔文本人的教理训示。因此，引用卡尔文本身的著作来驳斥韦伯的论旨是颇为不得要领的；这么做只会偏离韦伯所讨论的主题。

这些教团特有的精神风貌之理念型或许可归结为以下诸端：凡事背后莫不有着一番对上帝预选的诠释——一个宗教的信念。上帝的意旨既非人类所能透测，也没有变更的可能，所以，一旦被赐予恩宠，就不可能会失去，正如一旦被拒绝便再也无法获得一样。以此，新教徒必然被抛回到一种内心的生活里，因为惟有在一己的内心中才能够理解到上帝的话语与己身之被拣选的征兆，而非通过其他人的媒介。这说明了为何新教徒会拒斥那些可能帮助他找到或发现恩宠的神职者与（特别是）圣典仪式。基于这一信念，通过不断增长的理性化，最后使一切巫术皆扫除尽净，世界得以完全解除魔咒。

不过，个人怎么知道他就是属于被拣选的这一边？什么是被选的征兆？由于真正的虔信是可以经由某种足以促使基督教徒增进上帝荣耀的行为类型来加以认定的，是以教徒相信这可以在一种严谨遵从神圣命令的个人生活里以及在符合上帝意旨的社会成就里觅得。此种社会成就包括个人在职业工作上的成功。因此，最足以彰显上帝荣耀且成为受选之征兆的有效工作，是奠立于一种禁欲的生活方式上。换言之，事业的成功会加强个人的召命，并且可以被解释成一种被拣选的保证，因为惟有那受选者真正拥有有效的信仰（fides efficax）[9]。因此，救赎可能无法因功德或圣典仪式而获得；要确定获得救赎惟有通过信仰的效验，而此种效验则是经由个人事业上的成功来加以印证的。如此一来，社会成就只会更加强个人行为的严谨敬慎，并且使禁欲成为保证恩宠状态的方法。准此，测试个人信心的办法，不是冥思性的拒斥世界，而是在此世竭力地从事一项职业。

禁欲有助于生活各层面的理性形塑，这被认为是符合上帝意旨的。通过个人意志有条不紊的努力，不断地自制会导致个人生活行为（甚至是企业行为）的理性化。是以，清教徒变成特别善于筹组企业，同时也长于理性化经济行动。不过，事业的成功一般而言是反映在财富的不断增加上，这与顺服上帝命令过清简的生活一事两相矛盾，清教徒岂不因此而犯下了首尾不一之罪？一点也不。该受谴责的并不是对财富的追求，而是沉溺于财富，享用凡金钱所能买得到的物质，以及因此而致的怠惰与肉体的淫逸等等。因此，个人必不可浪费光阴，因为工作方能荣耀上帝；另一方面，个人财富的享用必须只限于为了维持个人生存、提供一种清简且服从神圣律法的生活所绝对必要的物质。

以此，工作上最大可能生产力与生活上对奢侈的拒斥，导致一种生活样式，直接影响到资本主义精神——创造出资本主义发展的适切氛围。事实上现今的资本主义者已不再具有此种精神意态，但这并不能改变清教的禁欲——入世苦行的一种禁欲——原先是抵拒财富的享受，另一方面并且将经济道德从营利欲与利润追求的传统局限中解放出来的这个事实。为了使工作仍保有其彰显上帝荣耀的性格，利润必须运用在必要且有用的目的上，亦即，以投资的方式再投入工作中。因此，清教徒便毫不止歇地累积起资本。

准此，我们所得出的并不是资本主义的肇因，而是近代资本主义精神的根本要素之一——奠立于理性的行为与企业组织的基础上。

清教的精神风格只不过是有助于解释资本主义发展的因素之一：以其将某种氛围导入经济的领域。为了澄清其写作《新教伦理与资本主义精神》的用意，韦伯在此书的结论中写道：

我的目标当然不在以片面的唯心论的文化、历史因果观来代替同等片面的唯物论的文化、历史观。这两者均是同样的可能，但每一种，倘不用作研究的准备工作，反而充作研究的结论，则对于历史真相的了解，是同样地一无所成[10]。

若要透彻地理解此书的意识，我们必须谨记韦伯在其解说理念型概念的环节上所发展出来的片面性（one-sidedness）理论。吾人并不排斥一个社会学家从一个片面性的观点，不管是唯物论、唯心论或者是其他任何观点，来看待问题。有时这样的方法不只是有用的，而且还是必要的。但是，惟有当社会学家警觉到此种方法的相对性本质，并且理解到这只不过是研究领域里的一种纯粹方法学上的妥当（methodological validity）时，片面的解释方才具有科学的有效性。因此，这只不过是通往真相的一个取径，而不是对事件真实过程的一种全盘描述。

同时韦伯也试图经由这样的分析来厘清另外一点：意图将宗教或政治置于经济的支配之下，或者反其道而行，这类的教条主义，在经验科学里是无法立足的；同样地，宗教社会学也不能将其本身限定在仅对宗教现象作解释的层次上。其目的是要找出宗教行为如何在某些方面因应或影响其他的人类活动，并且受这些活动的影响。经济社会学、政治社会学与法律社会学等等，也都是如此。因为在真实生活里，比方说伦理行为，从来就不是一个与政治或经济行为平行而不相交错的封闭领域。恰好相反，某种相类的行为无不反映出与其他一切活动类型之间的相互关联、交相互惠或冲突。对于清教与资本主义关系的分析，实在只不过是此一根本事实的一种发人深思的解析，因为其中显示出一项以宗教为其根源的态度如何决定了某种道德行为类型，而此种行为类型又如何被实践于世俗活动的领域里。

六　世界诸宗教的经济伦理

韦伯在其关于世界诸宗教的经济伦理这部不朽的杰作里，又再次回到同样的主题上来。所谓世界诸宗教，他所指的是那些成功地将一批信仰群众集结起来环绕着一个中心的宗教理念或伦理的宗教：儒教、印度教、基督教与伊斯兰教。若计及影响力，他则再加上犹太教——虽然犹太人总是个少数民族，并且通常还是个贱民民族。关于世界诸宗教的这部著作也是尚未完成的，因为他还没来得及写出有关伊斯兰教的研究；他在这个主题上所留给我们的，是不计其数但杂乱无章的札记。

我们当然无法巨细靡遗地检阅这部庞大的作品，我们所能做的不过是指出其大致的轮廓。而首先我们必须得弄清韦伯的意图所在。他的目标不在陈述这些宗教的道德神学理论，而在了解作为人类一般活动（以及特别是经济活动）之实际动机的心理性与现实性因素。他在导论中说道：经济心态并不单纯只视经济组织的形式而定，而另一方面它也从未纯受宗教所制约。这意指：决定这样一种心态的诸多因素之中，基于宗教制约下的生活样式所表现出来的态度，只不过是因素之一。因此，不能单就道德伦理或宗教来解释经济，这是毋庸置疑的，同理，也不能单就经济或道德伦理来解释宗教；韦伯的用意在于理解人类行为中各种不同的要素之间的交互作用，而不是将所有的因素都化约为单一的一个——被形上地视为决定性的那一个。

准此，社会学研究就不只限定于宗教现象的研究。在分析中国人的宗教情操时，韦伯花了很长的篇幅仔细地探讨了生活的物质条件——财政制度、都市现象以及农民或商人的地位。他也细察了封建政体、国家结构、中央政府与地方政府之间的关系等方面的性格，以及军队构造与官僚体的本质。他检视了多次的改革。同时，他总是将他所探讨的社会结构联结到相关的宗教观念上，不管这些观念的性质是巫术的、卡理斯玛的或是理性的；并且特别是基于学者在中国所享有的重要性这点来加以观照。他认定这些学者具有人文主义的讲求仪式与技术的性格，行事则以和平主义与传统主义为取向。中国的官僚体系之所以能够源远流长，乃因它是一种阶层等级制，特别是此种等级制带有教权制的意味。这一层面之所以不可或缺，则由于传统因袭的文化里完全没有自然法的义理、通贯的逻辑系统与实证的科学思想体系。

在检验这些结构对于中国人日常生活的影响之时，韦伯也同时强调了那些足以骚扰中国人之引人注目的和谐或“麻木”的冲突。这些冲突一方面起自于异端道教与多少带有神秘色彩的教派之间，另一方面则来自于外来的影响，特别是佛教。

韦伯也基于同样严谨的社会学立场来研究印度的宗教情操，详细地探讨印度教的义理与仪式，婆罗门的地位及种姓制度的组织与戒律。并且，这部著作既然也是着意于比较宗教社会学，韦伯于作品中即拿婆罗门与中国及希腊的知识阶层作比较。不过，这次也不例外的，令他感兴趣的还是异端教派，因为此一因素较能解释个人的道德行为及其渴切与盼望。他探讨了耆那教（djanaism）[11]的现象，讨论佛教与诸教派如大乘教、喇嘛教与毗湿奴信仰（vishnuism）[12]的重要性以及印度“导师”（guru）的秘法学。

他也以同样的方式来探讨古代犹太教。在分析过地理与天候的条件之后，他再探讨城市、农民的地位、司法制度、礼拜与祭典形式以及辅佐祭司（levites）的问题。他对犹太人在巴比伦之囚前及其间的状况做了一番彻底的分析。在巴比伦之囚后，发生了巨大的内在转变，这是由于诸教派的兴起（其中包括形式主义教派［the pharisees］及禁欲或神秘教派［the essenes］）所造成的结果，特别是因为犹太律法学者（rabbis）的影响力逐渐增长。犹太教的特色是其对巫术的敌视，这为往后几世纪的理性主义运动铺下了道路。韦伯无疑也对伊斯兰教用心地下过一番工夫，以便能写出有关此一主题的计划中的著作。

不过，最让我们感兴趣的是韦伯自己在所有这些社会学的分析关联里所提出的问题。虽然还有些关于这些宗教及比较宗教社会学的其他著作（经常是很不错的），然而若就韦伯所提出的引领生活行为的所谓“精神驱力”而论，个中实在少有人能如此透彻地针对这些历史现象的文化意涵提出这样全盘性的问题。

总之，韦伯的目标似乎包含着两个层面。一方面是借基督新教之外的其他宗教来检视物质环境对于宗教信念与思想的影响，反之，检视后者对道德行为以及（间接地）对经济取向的影响（篇幅所限，不容我们再详述他的分析）。另一方面，则在于间接地肯定西方文明的独特性：惟有西方文明产生出合理的经济体系、合理的法律行为、合理的艺术等等。其他的文明里并不是没有理性化现象，只不过彼等之理性化已证实不足以创造出科技性的工具，并且提供其本身再向前发展所必要的精神装备。不过，这其中有件无论如何都必须加以避免的事，那就是价值判断的陷阱。当韦伯说到西方的理性主义之独特性时，他一点也没有要意味其绝对的优越性。

因为，理性的概念表面看似简单，其实不然。事实上，没有任何事本身就是非理性的，除非从某一特定的理性观点来看。对享乐主义者而言，禁欲是非理性的；而禁欲主义者对享乐主义者的看法也是如此。理性在此应被视为一种“历史概念”，每次都必须以其与某种特定的非理性或其他理性类型的对比来加以厘清，因为生活行为是可以根据最极端不同的种种终极目的、并且朝着同等极端差异的诸方向来加以理性化的。

随其社会学考察的进展，韦伯继而强调其他种种现象，其中某些部分已预示了当代哲学的中心问题。谈到苦难的神义论，他解释此问题为何会引起人的罪恶感：幸福的人很少仅满足于拥有幸福，因他感觉有必要为他所享有的幸福辩护，将之正当化为他所应有的权利。一般而言他会在他所属的社会阶层所持的判准里找到这样的正当性，因为正当化所涉及的并不只于宗教因素，还牵涉到伦理的、特别是法律方面的考虑。因此，支配阶层不只倾向于独占社会的利益，并且也意图垄断精神上的恩典；此外，为了巩固他们的权力，他们致力将其他人规制于某种道德行为类型之下，或更通常是规范于某种生活态度里。

因此，斗争这个普遍现象在宗教领域也自有其一席之地——不论隐藏在教义背后的原始动机或宗教的原初信念有多么纯洁。是以为了保持优势地位，儒教文人必须与巫师、道教神秘家及佛教僧侣开战；婆罗门必须向耆那教、佛教及其他教派挑战；而犹太先知则必须对假先知（nabis）、卜者及某些犹太辅佐祭司的团体开火。所有这些不同的教派或教团所起而抵御护卫的，除了他们特殊的宗教信念之外，无非就是物质上与精神上的利益。为求独占正当性的这种斗争在救赎宗教里甚至更成为典型，因为救赎宗教所界定的是信奉者会（或者可能会）“从何处”（wovon）得到解救，解救之后又到“何处去”（wozu）。

所有这些或明或暗的斗争，在显示出宗教信念之得为种种不断地工作、斗争、认命或仰望某些事的个人所用。斗争的本质则在于：从宗教的观点看来，世界的意义究竟从何而来？并且，当各个不同阶层的知识分子致力于理性化生活行为之时，他们其实正是在为强化这一意义而努力。借此（以及从各种不同的宗教里），韦伯发现到结局的悲剧性吊诡，而此一感受则深深影响到他的政治观念与历史见解；他看到宗教信仰者所造就的结果往往与他们原初的意图恰好相反。任何选择都有其代价；为了自己所珍视的价值，势必要牺牲对他人而言也同等珍视的价值。儒教徒对传统的固执固然阻碍了经济的发展，而清教徒则缔造出不断增加的财富——基本上，也是韦伯个人所不欣赏的。

这种结局的吊诡内在于任何一种斗争之中，不管斗争是发生在哪一个领域里。斗争一旦展开，最终势必失落了原先所护卫的价值之意义。因为斗争要求一种起码的坚持，它的发展有时会促使人采取一系列违反其信念或原始意图的行径。这些人极少自其所护卫的原因中得出合乎逻辑的结论，并且试图达成和解；从理论上说来，这是为了保全其信念的有效性，但实际上却往往在不知不觉中出卖了它们。

韦伯也在宗教活动本身当中发现到某种极为深刻的紧张性。因为宗教本身所追求的目标并非经验世界里的真实事物，并且也因为它所诉诸的力量既非自然的也非日常惯习的；这牵涉到存在于日常事物与非日常事物之间的对反，并且使得日常生活与非常例的宗教生活现象之间产生裂痕。这种紧张关系并因以下这个事实而更加扩大：并非每一个人都具有同等的资质以达到获得救赎所必需的最佳状态；因此，在一般信仰者与宗教达人（禁欲者、神秘论者及其他具有宗教卡理斯玛禀赋的人）的宗教实践上便往往存在着一道鸿沟。结果是，就像我们前此所见的，人们在宗教资格上的差异，因此，存在于日常生活与宗教要求之间的距离也就愈来愈大。并且，经济活动既属于日常生活的领域，我们因而更能理解为何宗教达人会加以鄙视，有时甚至到达视其为罪恶与堕落之源头的地步。

如此一来，宗教现象在俗世世界里究竟真正能有什么作为呢？宗教达人有时不也给人一种与其说是顾念他人倒不如说更顾念自己的印象吗（虽然可能是个错误的印象）？卡理斯玛确实与宗教生活同其久远，并且无疑将时时伴其同在。然而，因卡理斯玛所造成的分裂——日常生活与至高的宗教经验之间的隔阂——至少部分解释了许多个人之所以对宗教冷漠的缘故，除非宗教能够转向一种行为上的道德理性化。并且，惟有当冥思不再被认为是最佳的救赎之道，获得恩宠的手段全都剔除了巫术与秘法的性格之时，这才有可能。而这正是某些基督新教团体的成就。不过，要注意，他们的禁欲是一种俗世性的禁欲，并不是教人要像神秘主义者那样逃出现世，而是教人摒弃现世的某些层面，但仍生活于现世里。俗世的禁欲是接受日常生活的，只不过是拒绝恰恰违反神圣命令的奢华。上帝的荣耀因此成为推动理性化的凭借，为此，就像其他任何选择一样，势必牺牲某些对他人而言同等珍贵的价值。

无论所提供的选择是什么，宗教生活必然仍是游移于日常界与非日常界之间，不过具有采取任何转变与组合的可能性。因为人不只是一种逻辑性与心理性的存在，而更是有血有肉地存活于历史之中的个体。能够确循前提条件而担当起一切后果的理性行为，与其说是人类的一般习性，倒不如说是一种例外。这也同样适用于特别看重宗教达人之卡理斯玛特质的救赎宗教。那就是为何宗教社会学无法确切地描绘出经验真实的缘故；迫于现实条件，它不得不根据研究对象的本质，择取某种片面性的观点来刻画出某些典型的现象。历史总是比任何学说体系丰富得多，故而，此处所择取的观点，亦即世界诸宗教之经济伦理这个观点，也只不过是对宗教现象的社会学研究的取径之一。

* * *

[1]“gesinnung”一字的字根是“gesinnt”，泛指某种心态、心境、看法。关于此字的中译，详见《学术与政治》之《政治作为一种志业》注释。——中注

[2]奥玛（omar khayyam，1048？—1122），波斯诗人、数学家、天文学家。曾对伊斯兰教世界文化产生重大影响。——中注

[3]收于h. h. gerth & c. wright mills: tr. & ed., from max weber: essays in sociology。中译文见本选集第三章：《中间考察——宗教拒世的阶段与方向》。——中注

[4]max weber, the sociology of religion (boston: beacon press, 1963), p.138.

[5]商羯罗是公元八世纪印度哲学家与神学家，罗摩奴阇（1017—1137）亦为印度哲学家与神学家。二人皆为印度教之复兴极有贡献的人物。——中注

[6]max weber, the protestant ethic and the spirit of capitalism, p.68.

[7]r. aron, german sociology (n. y.: the free press, 1964), p.95.

[8]max weber, the protestant ethic and the spirit of capitalism, p.96.

[9]卡尔文在萨伏伊宣言中所用的语句。如韦伯所述：“为了给‘救恩之证’提供确实的基础起见，信仰必须用其客观的效果来证明。就是说，信仰必须是一种‘有效的信仰’，救恩的召命必定是一种‘有效的召命’。”参见前书，p.114。——中注

[10]同前书，p.183。

[11]弗洛伊德此处用了djanaism一词，不知何所指，遍查韦伯《印度的宗教》一书亦无此词。不过韦伯在《印度的宗教》第四章确曾讨论印度的异端宗教——即佛教与janism。janism中译为耆那教，创于公元前六世纪（创教人为mahavira，中译“大雄”或“大勇”），一度曾拥有相当势力，成为印度教主要竞争对手。或许djanaism即为janism之误。——中注

[12]毗湿奴（vishnu）为印度三大主神之一。其他两个为梵天（brahma）、湿婆（siva）。毗湿奴信仰为印度教重要支派。——中注