包含在维柯关于真理和造物之间的可以转换这一学说之中的知识准则，是一个原创性的、现代的原则。我的这一论断已经遭到了某些天主教编辑的反驳。他们认为，这一学说无论多么正确，它都纯粹是一个经院派学说而非维柯的原创，它实际上远不是现代的。如果我没有这样认为，那只是因为我对经院哲学了解得还不够罢了。

我真想先问问，这种对经院哲学的完全无知到底是如何可能的：不是对它的各种变化和错综复杂的区分无知——那倒还是可理解的——而是至少不懂得其知识论的基本准则——这可是现代思想的起点，它必定为每个研习哲学的学生所熟知。但是，既然怀疑自己无知甚或相信自己比自己本来所是的更为无知总是有用的，我愿意表现得谦虚一点。但我承认，我发现要把对无知的指控推及所有那些像我一样没能把维柯的准则追查到经院储藏室的人身上并不容易。比如说雅各比，他在《论原始智慧》里一读到它，就在其中看到了康德主义和绝对唯心主义的第一次展示； (2) 天主教神学家巴德尔，他在谢林的同一性哲学中找到了它的后来发展； (3) 博学深思的西班牙托马斯主义者詹姆·巴尔梅斯把它看作一个独特的思想，并从经院哲学的观点来攻击它；同样博学的天主教徒贝尔蒂尼（bertini）接受并发展了雅各比的看法； (4) 著名的哲学史家威尔海姆·文德尔班当时对维柯的学说并不熟悉，但在桑切斯的《为什么任何原理也没有》中一碰到与此相似思想的表述就大受震撼，并马上认可了其价值，他断言，在将来的某个时刻，它会在一位更伟大的哲学家康德手中开花结果； (5) 还有经院哲学史专家卡尔·维纳，一部细致考察维柯专著 (6) 的作者，他并没有注意到维柯知识论中的所谓经院特征。如果说经院哲学对于所有这些学者都是无法理解的——尽管他们有能力也有义务去理解，那么它一定是一种艰深而神秘的学说。

但我们的思考不能到此为止，我们必须直接深入到争论之中。我们在经院哲学的哪一部分能找到维柯的真理与造物相转换的准则呢？

托马斯主义的名言“真理与实在是可转换的”已经被引用过了， (7) 然而，这种引证与其说是通过事实取信于人，不如说是有意通过文字游戏混淆视听。这样的说法同样也可以用在维柯本人所说的他的原则的经院起源上面，因为《论原始智慧》的第一章就是以下面的话开篇的：“用拉丁文来说，真理与实在是可互换的，或如那帮经院之徒所说，是可转换的。”任何人只要稍微想一下就会很清楚，尽管维柯是拉丁语学家，但他只是用西塞罗的“互换”（reciprocari）替换掉了粗俗的“转换”（converti）罢了。

圣托马斯非常清楚地解释了他的说法的意义，尤其是在《神学大全》第一部分问题16的第3条中。这里他问到真理与实在是否可转换，对此他回答如下：“正如善具有称心合意的本性，真理则具有知识的本性。但就一个事物是自在的而言，它却远非可知。因此，《论灵魂》的第3卷第37条说，按照感觉和理智，‘在某种意义上来说灵魂就是所有事物’。因而，正如善与存在是可转换的，真理与存在也是可转换的。但是正如善给存在增加了称心合意的本性，真理也给理智增加了一个参照物。”因此除存在之物外没有什么能被知道，除善的事物之外没有什么能存在：存在、真理和善都是可转换的。因此，事物就其与创造者心中的概念相一致而被称为善。“每一个单个事物就其模仿上帝的知识而言，都分有它自身本性的真理，就像一个艺术品就它符合艺术而言分有它自身本性的真理一样。”“上帝的知识是事物的原因。”“上帝的知识是事物的尺度。”（i.xiv.12）但是，如果一方面是真和善——二者分别是理智和意志的对象，“事实上此两者可相互转换”（convertentur secundum rem）；另一方面，“在思维中此两者又是不可区分的”（diversificantur secundum rationem）（i.lix.2），那么这些思想与维柯关于知识真理的条件就是去创造它这一想法有何共同之处呢？事实上，这里所说的是，创造一个事物的条件是认识它，或者如圣托马斯在同一处（i.xiv.8）借用奥古斯丁的话（de trinitate xv.13）所说的，“上帝认识他所有物质的和精神的造物，并不是因为它们存在；但它们存在，却是因为上帝认识它们”。

维柯根本没有提到“真理与造物是可转换的”（ens et verum convertuntur）这一法则，尽管他知道并引用了——我的批评者们没能看到这一事实——类似的说法：“真理与善是可转换的”（verum et bonum convertuntur）。 (8) 他用这个法则为自己的目的服务，或者毋宁说是将这一法则同他自己的目的结合起来。他写道，“我首先确立了一个可与造物相转换的真理，在这一意义上我把各家各派的善理解为可与存在相转换。因此我推断，唯一的真理是在上帝之内，因为一切创造都包含在他之内” (9) 。通过把真理与事实相等同，然后把事实与造物相等同，最后把真理、事实、造物与善相等同，即通过用维柯的学说来代替各家各派的学说，就公开地达到了这种统一。用这样一种阐释方法，所有学说都可以被简化成一种学说，一种永久的哲学（perennis philosophia）。我并不是说这种方法就完全不对，但它肯定不是一种历史的方法。

正如我已经说过的，巴尔梅斯曾经指出，维柯的准则不仅不同于托马斯主义，而且还与之不相容。他宣称它“似是而非，缺少稳固的基础”。他用圣托马斯的论述来反驳维柯的神学学说。维柯认为，上帝之所以理解是因为他创造，而与此相反，经院哲学的观点则认为，上帝之所以创造是因为他理解。他否认，“道”只能为包含在神圣的全能之中的知识所构想，因为“道”不仅仅只为造物所构想，而且为神圣本质的认识所构想。“因为圣父通过理解他自己和圣子、圣灵以及其他一切包含在他的知识之内的东西而构想‘道’，因此整个三位一体以及每一个造物都蕴含在‘道’之中。”巴尔梅斯则说，如果承认这一准则，上帝就将永远不能知道他自己，因为他不是他自己的原因。他否认知识只可能由因果性而得来，因为它也可能通过同一性而得来。他指责维柯的准则包含了怀疑主义。总之，他认为即使知识的事实不是理性的产物，它们也为理性所知。 (10) 我不想说巴尔梅斯是否正确，或者维柯的准则是否能与天主教神学相调和。我的意思是不仅通过引用圣托马斯，还求助于他的体系的一位权威解释者的判断来证明这一学说不是托马斯主义的。

即使我们承认所考察的准则与托马斯主义不可调和，而且与改良的天主教神学不可调和，它肯定在《新科学》中的“维柯的第二种知识论”里所采用的那种形式上与二者都不可调和。这一点巴尔梅斯要么不知道，要么是略而不提，而我的批评者们则以一种并不特别令人羡慕的轻率给忽略掉了。他们中间有一个人说，“（我所宣称的）维柯的第一和第二知识论之间的区别事实上并不存在，这种划分也没有产生任何效果”。要是没有效果，在《论原始智慧》里仅仅占据了最低位置的那些关于心灵的历史研究和科学，何以能在《新科学》中变成最真实的？在处理人类世界这个“人的创造物”方面，它甚至比数学本身还要真实。它们的形式怎么会在“实际人类心灵本身的变形中”被找到？它们又怎么会具有一种大得多的真实性？正如人类事务规律的真实性要比那些点、线、面和图形所具有的真实性大得多一样。 (11) 当我们从《论原始智慧》中的怀疑主义过渡到“证据是具有神性的”这种理性主义的论断，并且必须产生“一种神性的快乐——既然对上帝而言知识和创造是同一的——”时，这种区分难道不存在吗？ (12)

的确，在这点上我的关注转向了伽利略的一本名著《两大世界体系的对话》（dialogo dei massimi sistemi ）。伽利略特别偏爱我们自己的斯帕文塔。文中提出了这样的思想：人类的心灵并非与神圣的深度而是与神圣的广度相异。如果神圣的心灵因为知道所有的数学命题从而知道无限多的数学命题，而“对于这些被人类心灵所把握的极少数事实的知识与那种客观必然性中的神圣的知识是相等的，因为它达到了对必然性的理解，而这种必然性的存在似乎是不可能有更多的确定性了”。伽利略无论如何不是一个经院学者，而且他的这一论断看上去对基督教观念的理论如此危险，以致他本人被迫加以修改，承认“只要涉及数学证明无法提供知识的真理，该真理便是与神圣智慧所认识的真理相同一”。而“上帝知道无限多命题的方式极大地超越了我们自己的只能知道一小部分的方式，即从一个结论推出另一个结论，而上帝仅仅凭直觉就可以实现”。同样重要的是，不要忘记在对伽利略的审判中，这个言论赫然列于所指控的首要罪状之中。 (13)

如果真理和创造物可转换的规则未见于托马斯主义中，至少其原始意图（怀疑论的、神秘论的）大体可以在经院哲学或中世纪哲学的其他流派中找到。维柯似乎对托马斯主义既无认可亦无同情，但据其自传可知，他显然研习过唯名论和皮图斯·希斯帕努斯、赫鲁斯·威纳图斯的概论，但收获甚微。 (14) 后来他又研习了司各脱哲学，收获颇丰，他视其为经院体系中最柏拉图式的一种。 (15) 在《论原始智慧》的若干观点中可以找到这些迹象，尤其是在那些论述共相和理念的看法中。在此方向（司各脱体系及其相近的奥卡姆主义体系）上，我尝试过各种各样的研究，但都没有得到显著的结果。我进一步求助于经院哲学的各类专家们，但是徒劳无益，他们除了摆弄其迷信的印象或者迷失于无聊的争论之外毫无建树。总体上说，邓·司各脱的知识理论显示出与维柯在这方面的相似，这一点似乎无可厚非。例如，在反对托马斯主义关于平等理智与教会法规的学说的论辩中，他把这一学说应用于神圣的知识而加以驳斥，因为上帝知道他所意愿的客体，而且它们存在乃是因为上帝愿意让它们存在，而它们的存在并不构成上帝存在的必要条件。 (16) 对奥卡姆来说也是如此，客体的思想没有在上帝之中的实在性和客体性[或者根据经院哲学术语与现代相反的用法：主观性（subjectivity）]，而就客体本身而言，根据创造它们的可能性，它们对圣灵是可思的，故为上帝所知。 (17) 但对维柯而言，问题不只是创造优先于知识或者知识优先于创造，而是知识和创造之间的可转换性和同一性。

在某些最近出版的保罗·萨尔皮 (18) ——奥卡姆学派的一个唯名论者 (19) ——的哲学评论中有以下言论。这些言论在此出现，但在萨尔皮的思想中却没有任何结果，而且在随后的哲学中也无发展，因此格外引人注目。它们似乎不是他自己的发明，而仅仅是对经院哲学格言的重复：“我们有关于存在和存在理由的可靠知识，后者使我们充分地理解如何创造，对于我们凭经验知道的事物，我们知其存在，却不知其存在的理由。但我们可以猜度它，并简单地找到一个理由。然而在无数可能性中我们不知道何者为真，这个事实可见于天文学理论的描述中，在一个人初次目睹时钟的时候也是这种情况。在各种各样的猜测中，那个知道如何去制造相似事物的人可能最接近于真理。比如，一个人看到一架新机器而知道了机械构造，但他依然不会因此 (20) 而知道必然性，于是就有了三种知识：第一种，如何制造事物的知识；第二种，对此的经验；第三种，对可能性的猜测。”这一思想，即事物为其创造者所知，并且上帝知道事物乃是因为他创造了事物这一观点似乎流行于当时的学院，而且这解释了它在偶然的情况下重复出现的事实，而且在弗兰西斯科·桑切斯的《为什么没有任何原理》（1581）中，它是作为一个明显的真理出现的。它宣称人要完全知道他没有创造的事物是不可能的，上帝亦不能创造或在创造之后控制他尚未完全预知的事物。 (21)

但我们需要继续在哲学家或经院的讲堂中寻找隐藏在脱离了哲学联系的随意的言论或孤立的命题伪装之下的这个观点吗？是否它不仅仅构成了日常思维中的一部分，即是说制造了一个事物的人要比没有制造它的人更好地知道这件事物？可能稍加思索，便会在很多相似的事物中显其端倪。对我自己而言，当前几天阅读弗赖辛的奥托的《编年史》时，我偶然在第三编的导言中发现了它。众所周知，在这里编年者的写作受到了圣奥古斯丁的《上帝之城》（civitas dei ）的影响。他被上帝在历史中的设计是不可思议的这条否定性意见所吸引，并且用以下的思考陈述了己见：“那么，我们将做什么？如果我们无法理解，我们能够维护我们的和平吗？那么谁将回答那些谄媚者，击退那些侵略者，并凭借他言辞的理性和力量去驳倒那些企图毁坏我们信仰的人？因此我们无法理解上帝的秘密忠告，然而我们却常常被迫给出一个关于这些事物的合理的理由。难道我们能对我们不了解的事物进行推理吗？我们会给出理由，但那只是人的理由，因为我们无法理解神的理由。因此当我们谈论神学问题的时候，这种事情发生了。我们缺乏合适的词语。作为人，我们使用我们自己的语言，我们斗胆使用自己的语言言说如此伟大的上帝，因为我们从不怀疑我们知道我们自己构造的事物（quo ipsum figmentum nostrum cognoscere non dubitamus），因为谁比那个创造了某件事物的人更了解它呢（quis enim melius cognoscit quam qui creavit）？” (22) 弗拉依升修道院院长在这一点上的逻辑可能被认为是小聪明，事实上他仍然参考了一种寻常的意见，即只有制造者才知道被制造的事物。

司各脱主义或当时的流行意见对维柯创立其准则的影响要比文艺复兴时期的哲学家对他的影响小得多。他视文艺复兴为形而上学的黄金时代，正如他所说的，当时“马尔西利奥·菲奇诺、皮柯·德拉·米兰多拉、奥古斯丁·尼源、奥古斯丁·斯特科、雅可波·曼佐尼、亚历山大·皮科罗米尼、马提奥·阿克夸维瓦、弗兰西斯科·帕特里齐奥” (23) 如日中天。他将菲奇诺的名字与柏拉图和普罗提诺相提并论， (24) 尤其在他的《柏拉图的神学》（theologia platonica ）中，维柯读到了一段有关神圣智慧的创造特性及其与几何学家的创造特性相对应的描述。菲奇诺说自然是神圣的艺术，它与人类艺术的区别在于，它是从内部通过活生生的理性来产生它的造物的。而且“它并不通过手或任何其他外在的工具接触事物的表面，如同几何学家在用图形描绘大地的时候以其灵魂触及尘土，但它像几何学家的心灵从自身内部创造一个想象的事物一样来运作（perinde ut geometrica mens materiam intrinsecus phantasticam fabricat ）。对于几何学家的心灵而言，当它在自身内部思考形象特性的时候，以图画的形式内在地构成了形象的映象，并且通过这种映象构成了一个脱离任何劳作或者设计的想象的精神。因此在自然的神圣的艺术中，有一种智慧通过理智程序把自然的种子赋予与之相伴的给予自然生命的动力本身” (25) 。维柯一定在他1699年的就职演说中想起了菲奇诺的这段话，他把上帝（“自然的艺术家”）与人类的心灵（“我们并无不敬地称之为‘艺术的上帝’”）相提并论。 (26) 正如他在《论原始智慧》中把上帝和几何学家相提并论时必定想起过这话一样。不仅仅是菲奇诺，维柯可能还从很多不同的文艺复兴哲学家那儿找到了这种思想。其他人，如吉罗拉莫·卡尔达诺把神的和人的知识作了对比，尽管得出了不同的结论。他把其中之一限定于有限事物（“因为理解是由比例带来的，proportione quadam fit，而在无限和有限之间没有比例。”），否认人能知道上帝。而维柯后来说了几乎相同的话：“如果我知道上帝，那么我就是上帝（si scirem deus essem）。”因此他假设了与我们完全不同的“更为真实、坚固和可靠的其他科学和其他理解方式，如同身体之于影子，而且也是我们无法学会的别样的原则”。他不仅假设如此，而且还在人类科学中发现了一种与自然科学相对的、不仅仅企及事物表面而且几乎是事物本身的科学，即数学。“位于身体之中的人的灵魂无法达到事物的本质，只是在感觉、测量工具、行为、外观和学说的帮助下在事物表面徘徊。但是创造事实的心灵的知识在某种意义上就是事实本身，甚至在人类科学中，如三角形的三角之和等于两直角这种知识，在实际中与真理本身同一。因此，显然我们中间存在着一种源自真实科学的自然科学或别的不同的科学。” (27) 与物理学的定义相反，以数学为对象的关于神的知识和人的认识程序的定义中暗示了这样一条原则：真正的知识包含在思想与其对象的同一性中。

数学与物理学相对立的观念，前者确定而后者不确定，为维柯青年时代那不勒斯的哲学家和科学家们所信守，即使他们看不出这样对立的理由。托马索·柯尔尼利奥回顾了物理学中由于感觉的错觉而造成的谬误之后，在他的《论理性哲学》（1661）中写道：“数学思考不会导致这种错误，因为它们处理那些无需感觉引导就能进入心灵的事物的映象。因为心灵本身能适当地产生形象和数字。数学家们不依赖感觉的帮助就能够考察它们的特性和类比。” (28) 值得强调的是，维柯可能是受到关于数学与物理学的对比的反思的启发之后建立一般知识论的。事实上，拉丁演讲录——我们关于他学习的最早文献——虽然显示出菲奇诺的影响和一定程度的笛卡儿主义的影响， (29) 但他从未被这种普遍准则所主宰。只是在这些演讲录的最后一篇（1707年的那篇）中，数学和自然科学的差异才开始出现。次年则在《论理性研究》中明确地加以陈述，在此他采用了普遍准则的形式。“我们推证几何学是因为我们创造了它，如果我们能推证物理事实，那么我们就应当创造它们，因为事物的真实形式只存在于最伟大最完美的上帝之中，事物的本性与之相符”，而这种理论在1770年的《论原始智慧》中臻于极致。

这可能是他思想的先驱，或者用寻常但不恰切的比喻来说，它是维柯知识论的“源泉”。我不认为这个理论的形式受到过马勒布朗士的命题的影响，有人还向我指出过这些命题， (30) 即“无人能制造他所不知道的事物”，以及“只有上帝知道他的作品，因为他预知他的行动”。在这些命题中实际上隐含着古老的托马斯主义学说。更可靠的是维柯与斯宾诺莎的关联，至少是他参照了斯宾诺莎的思想。我们可以想到斯宾诺莎主义对“观念的秩序与联系”和“实在的秩序与联系”的认同。另一个虽然精妙但我觉得不太确凿的看法是，“笛卡儿的解析几何学把发生原则导入几何对象”。因此“行动即真理本身”（verum ipsum factum）这一原则“在维柯提出来之前就已经被笛卡儿实践了”，而且维柯在《论原始智慧》中接受了笛卡儿的科学方法，将其表述为“真理和造物是可转换的”，维柯“把它从一个信条提升为一种准则”。 (31) 我们在这里不涉及实践，只涉及方法论，因为这个方法蕴含于其普遍性中。只要它是实践性的，它就一直被实践着，并非只是笛卡儿，也并非只是用于解析几何。

如果我们对维柯写作《论原始智慧》所做的研究准备了解得更多，并且总体上如果我们拥有更多关于他的青年时代的书面证据，那么我们当然会对他的准则的思想先驱了解更多。甚至我提到的那些仅仅被称为“可能”的思想先驱，可能也很难排除偶然因素。它们可能仅仅是我想象出来的关联，而事实上并不存在于维柯的头脑中，而其他并非偶然的因素则可能尚不为人所知，或者正等待一个比我更加幸运的学生去发现。但是“寻找思想先驱对解释随后产生的新思想毫无用处”的观点并无不妥之处，“思想先驱”很少能贬低新思想的价值。这类信息，尽管在一方面丰富了我们的哲学史知识，另一方面却对所考察的已知思想没有任何用处。它在哲学家的讨论中有价值，但对正确理解该种新理论毫无用处。说到底，正确的理解必须从这种新理论所面对和试图解决的新问题中去寻求。哲学史秉持着与文学史同样的原则，比如《被解放了的耶路撒冷》第14篇——阿尔冈特和坦克里的那段情节。当阿尔冈特坚守岗位与敌人交战的时候，“像是困惑地”转向“痛苦的城市”——被十字军进攻的耶路撒冷，而当坦克里冷酷地嘲弄他，问他这样做是否出于胆怯时，他回答道：

我是在想这座城市，

这个常青的犹大王国，

如何倾颓、如何被征服？

我试图徒劳地

驱逐它那不幸的命运。

在这里，很容易找到维柯思想的先驱：赫克托尔在离开安德洛马赫时就预见到了伊利翁、普里阿摩及其人民的不幸命运；当爱涅阿斯凝视特洛伊的败亡时……阿尔冈特戏剧性的忧郁是一个新的创造，而且完全是塔索的原创。

菲奇诺、卡尔迪诺、托马索·柯尔尼利奥、司各脱、奥卡姆和所有那些已被或将会被纳入这个名单的人预言了维柯公式中的不同成分，然而当我们从他们的陈述转向《论原始智慧》或随之而来的争论，并且读到对科学或真科学的定义，即真理和造物是可转换的时候，它仍然给我们留下了全新理论的印象。事实上，维柯无需面对同样的反对者，也无需去解决经院学者、唯名论者、中世纪的神秘主义者、文艺复兴时期的柏拉图主义者和自然主义者曾经面对和解决过的同样问题，也无需解决笛卡儿在《方法谈》中所面对的问题。通过对笛卡儿的“我思”以及直接知识的学说的反驳，维柯的名言“只有事物的创造者才知道事物”要求一种新的价值和意义（这是它的正确意义）。维柯把锈迹斑斑的宝剑变成了闪闪发光的锐利武器。出于同样的原因，这段话不再仅仅是一种事件，而是一种特殊研究的出发点和一种新哲学的基础，这是维柯自己思考的结果而不是从别人那里学来的。维柯对此做了充分的说明。而当他想为之寻找某种起源时，他发明了一种事实上是小说或者神话的历史，即古代意大利智慧的历史，它把准则放到了首要的指导地位，并在拉丁语的一对同义词“verum”（真理）和“factum”（行动）中留下了痕迹。

对笛卡儿主义准则的反驳（德·桑克提斯认为是“彻底的”、“一针见血的批评” (32) ）是维柯知识理论中破的一面，它立的一面并未在《论原始智慧》中表露，而是如前所述在《新科学》中得以发展。在这种新科学中，人类心灵和历史知识被提升到了神圣知识的层次。由于一些批评者不仅有意忽略维柯思想中这两句话之间的明显区别，而且还将它们之间的转换说得过于轻松，不难发现，对维柯而言，这一转换即使不是完全有意的，至少也非常缓慢和困难，他必须同时分有笛卡儿和马勒布朗士的历史概念。在1701年的演讲中，他甚至附和了笛卡儿的一句话来反对语言学家：“你们语言学家自诩知道罗马人所有的家具和服装，自诩对罗马的街区、部落和街道比你自己的城市还要熟悉。为何如此骄傲？你知道的比罗马的陶工、鞋匠、传唤者和商贩多不了多少。” (33) 但是11年以后，在给《文学报》的第二封回信中，维柯提到了同样的话，却下了相反的结论。他悲叹“语言研究在今天被视为毫无用处，这得怪笛卡儿的权威，他说懂得了拉丁语就是知道得和西塞罗的女仆一样多”。 (34) 维柯同时也意识到历史和政治的“可能的”知识的重要性。他在《论语文学的连贯性》里的一篇通常不为人所知的文章中提到了笛卡儿主义是反历史的这种思想，在谈到语文学时他说：“我终身沉迷于推理的运用而非记忆，对我自己而言，越是无知，对语言学的了解就越多。因此当笛卡儿和马勒布朗士说，对哲学家而言，大量和长期的语文学研究是与自己相异的事情（alien）的时候，他们并无大谬。”但是他后来补充说，他察觉到“这两个最卓越的哲学家如果曾经对基督教国家的普遍光荣而非哲学家的私人光荣心怀热忱，那就应该推进哲学研究，看看语文学是否能附属于哲学原则”（ut viderent philosophi an philologiam ad philosophiae principia revocare possent） (35) 。把语文学擢升到哲学的层次，即从人类世界的知识上升到神的知识，在《新科学》中所加以发展的就是这个思想。《论原始智慧》中关于笛卡儿主义是反历史的陈述仅仅是为这一方向铺路而已。

因此，在我指出的维柯最初的知识理论的原创性和价值的三点中，有两点，即与笛卡儿相对立的知识标准和与抽象科学相对立的对具体科学的维护，不仅没有由于我刚才论述的对它们来源的质询而受到损害，反而在事实上得到了加强。

剩下的第三点，即维柯关于数学随意性的理论，它的原创性也一直受到一些论证的非难。在我看来非难它的论据比我上文所考察过的那些还要缺乏基础。

我们能在维柯之前找到这样一种学说认为数学的基础对象——算术单位和几何点——是非现实的和虚构的吗？我们能否发觉——这是首要的——它并非是作为一种随意的评价和对真理的直觉，而是作为一种有意识地推理出来的概念而提出来的，从这种概念中可以推出关于数学的界限以及它对于心灵、自然和历史的真实知识无能为力的合法性吗？

在整个中世纪，亚里士多德关于数学的理论不断被阐述，根据这种理论，数学因其最简单而成为最为确定的科学，它从一切可感事物而非从理智质料中被抽象出来，它存在于感性事物中但却不具备可感的性质。 (36) 卡西奥多鲁斯认为它构成了与物理科学及神谕相对立的思想学说的实体。大阿尔伯特（albertus magnus）追随亚里士多德，把数学实体定义为“在想象中”、“在思想中”而非在“现实中”（in phantasmate，secundum rationem，non secundum esse）可与“被存在连接在一起”（per esse sunt coniunctae）的感性事物相区分。圣托马斯认为虽然数学思考的对象不是分离的，然而得把它们当作分离的东西来思考（etsi sunt non separate ea quae considerat，tamen considerat ea in quantum sunt separate） (37) 。数学基础的随意性从未被怀疑过。当但丁想说明“我们只能沉思但不能创造那些并不隶属于我们力量之下的事物”时，他列举了“数学、物理科学和神谕（mathematica，physica et divina）这三种对象”。 (38)

因为数学在古代并不总具有同等的价值，所以在学术复兴之后，它遭到了各种赞扬和贬斥。乔尔丹诺·布鲁诺对滥用数学进行了挖苦，他认为离开了物理学的计算和测量，若想理解几何和透视只不过是天生白痴的消遣而已。他告诫他的读者不要混淆数学“符号”和现实原因：“反射或直射光、锐角或钝角、垂线、入射线或直线、大小弧这些东西是数学事实而非自然事件。几何学游戏是一回事，用自然手段证明却是另一回事。使火变热或不热的并不是线和角，而是远近的情况和时间间隔的长短。” (39) 康帕内拉断然否定了亚里士多德关于数学要优越于物理学的论断，他明确表示纯粹性是真正的脆弱性（debilitas），它的简单性其实无力涵盖更多的事物（plura accipere），它的普遍性与真正的科学性相对立，因为后者总是特殊的（de singularibus），可是它的推理方法是用符号而非事实（per signa，non per causas）。最后，它不是一门为自身而研究的科学，除非应用于物理事物（nisi applicentur physicis rebus）， (40) 否则就毫无价值。培根也持同样的观点，认为单独的数学是毫无用处的，它只是作为物理科学的一门“辅助科学”和“伟大附庸”时才有用。 (41) 这些限定和限制以及其他类似的说法，可能得出数学科学具有工具性和实用性这样的结论。但据我所知，这种结论并未作出。培根自己认为数学本身太理论化了，这种理论化孤芳自赏而且无用。他在前面所引文字的后面继续写道：“既然这是人类天性的一个事实，那么它毫无疑问将极大地损害科学。它在普遍性的广阔平原而不是在特殊性的森林和场地中欢欣鼓舞，这么说来，没有什么比数学发现更为令人欣喜的。没有什么能比数学更能满足这种对漫步和沉思的热爱。”

菲奇诺、卡尔达诺和其他人所说的数学“创造”意味着一种完全独立于物质前提的精神生产，因此不是不够真实，而是在更高意义上的真实。这在笛卡儿及其追随者那里几乎是同样的意思。洛克虽然承认自然里并不存在与几何学家的心灵中存在的原型相对应的形象，但他却断言数学真理的实在性； (42) 莱布尼兹在评论这段文字时说：“公正和节制的观念如同圆和方一样，是我们自己的发明。” (43) 我们曾在对比物理学和数学时引用过托马索·柯尔尼利奥的话，他也认为数学是以“自然赋予人的作为科学基础的某些观念和理解为基础的” (44) 。

另一种“创造”似乎和维柯的“设想或想象（fingere）”有更多的关系，这在亚里士多德《形而上学》中有所讨论并有很大影响。亚里士多德说：“我们通过将其现实化也能发现几何图形，因为它们是通过分割而被发现：一旦它们被分割，它们就显而易见了，但它们潜在地存在于现实当中。为什么三角形的三角之和等于两直角？因为围绕一点而形成的平角等于两直角，如果我们沿着一条边构造一个角，它就会变得一目了然了。为什么半圆所夹的角等于一个直角呢？因为如果有三条相等的线段，两条构成底边，一条构成它的垂线，那么这个问题的答案就一目了然了。因此，我们通过把潜在的事物引向现实而发现它们。这是因为现实就是理解，而潜能来自于现实，所以我们通过制造而认识。” (45) 但亚氏这段文字中的思考从属于对可能性和现实性概念的解释。它们的提出完全不是为了在研究存在于感性事物中的理智事物时反对他的数学理论，它们仅仅解释了可能性真理与现实性真理的区别。同样，我们有时在后来的哲学家那里找到这样的论断：数学真理是阐释性的，而问题的解释要靠“动手制造它们”。因此，萨尔皮在上文所提到的那篇文章中写道：“在数学中，那个构建者因为他制造而知道，那个分析者因为他求索事物如何制造而了解。构造形式属于发明能力，而分析形式属于推理能力，前者是关于问题的，后者是关于法则的。后者靠分析阐明，前者靠构造阐明。” (46)

近来也有一种论断认为维柯的数学哲学在伽利略及其学派中重新全部出现。 (47) 鲁莽地提出这一点是令人惊异的事实，尽管维柯反对笛卡儿而更加偏爱伟大的皮珊，因为皮珊在物理学中使用数学比较适度。无疑，在伽利略和达·芬奇看来，数学具有客观有效性，自然之书是用数学符号和几何图形来书写的。不管怎么样，在此所引用的伽利略关于人类与神圣知识的深刻的同一性的文字与目前的问题无关。另一段文字认为对术语的解释是自由的，每一个工人都有权以他自己的方式限制和定义他所要处理的事物而不会被引向错误和谬误。比如，一个人能把船首叫做船尾，把船尾叫做船首，除了用辩论性的修辞来装点以外，这不过是毫无价值和不值一提的陈词滥调， (48) 在争论中一个人常常被迫使用陈词滥调，现在我正在讨论的就是一个很好的例子。

伽利略的学生托里切利（evangelista torricelli）在《学术讲演》中有一段文字谈到了物理学和数学定义的差别，乍一看似乎更令人信服，但是当注意到这篇文章的批评家 (49) 断言“维柯读过它”时，他就说得太过了。因为毫无疑问，维柯没有读过它。《学术讲演》是在作者死后的1715年首次出版的， (50) 而维柯的数学理论，1708年在《论理性》、1710年在《论原始智慧》中就已经得以阐明。这是事实，但它还是次要的，因为维柯可能会通过其他书籍甚至通过那不勒斯的朋友或托里切利学生的口述等间接渠道了解托里切利的学说。无论怎样，如果后者的理论不为维柯所知却与他的相同，那么这两者观念的相似性将是非常有趣的。不幸的是，这个批评家太草率了，甚至在他对托里切利文献的研究和解释中也是如此。

这段有问题的文字是一次为克鲁斯卡学院所作的讲座，题为《关于轻》。托里切利在其中与亚里士多德《论天》（de coelo ）中的定义争辩，因为它仅仅基于表象而缺乏事实和推理的支持。亚氏说：“重就是具有一种朝向中心运动的天然属性。”他评论说：“物理定义和数学定义的区别在于，前者必须适应和符合被定义的对象，而数学定义则是自由的，它能根据进行定义的几何学家的意志形成。理由非常简单：物理学中所定义的事物并不与定义一同产生，它们早已独立存在，而且过去就已经在自然中被发现；而被几何学定义的事物，即为抽象科学定义的事物在自然世界中并不存在，是它们的定义使存在于精神的世界中。因此，无论定义什么样的数学对象，同一个对象将随着定义同时产生。” (51)

数学的随意性似乎在这里已被清晰地说明。让我们保留我们的判断继续读下去，“如果我说圆是一个有四条相等的边和四个直角的平面，这绝不是一个错误的定义，但我原本是说，在我书的剩下部分，不管我何时谈到一个圆，我是指某种被别人称为方的图形。但如果一个人在物理学中说‘马是一种理性的动物’，那么我们称呼他为马是否不正当呢？我们必须首先非常仔细地考察马是否是一种理性的动物，然后如其所是地定义它，确保物理学定义能够符合对象并且没有缺陷”。这里我们看到原本是一个深刻的思想却蜕变为一种陈词滥调，我们是把船首叫做船尾还是把船尾叫做船首都毫不重要，伽利略如是说。轮到托里切利时，他说：你可以把方叫做圆，把圆叫做方。但是对他而言，是否把马称作理性的动物却不是无关紧要的，甚至连这都不能阻止他后来承认在物理学术语中存在的某种随意性。他说：“既然存在于地球上的落体运动的本质原则尚未被阐明，那么我将接受这个定义，如果试验允许我把动词‘是’改成‘被称为’，那么正如名字可以被强化，我也可以根据自己的要求把定义修改为：落向中心的东西被称为重的。当有人说：地球是重的，我会同意，但一定得附加上这样的解释：‘重’这个词仅仅表示在较轻的媒介中下落。” (52)

我觉得他开始时在数学和物理学之间所设置的差别造成了极为含糊的后果。事实上当托里切利所作讲座中有一个题为“数学赞”时，他如何能够严肃地认为数学的基础是“虚构”的呢？在这个讲座中，他以非常伽利略式的风格说道：“要想去读上帝所写的真正哲学的宇宙这本大书，数学是必不可少的，任何具有高贵思想并渴望研究被我们称为‘世界’的这个巨大实体的各大部分的科学的人都能看到这一点。宇宙唯一的字母表，我们所能用来阅读宇宙之书里神圣哲学的伟大手稿的唯一的符号，就是你们在几何学课本中所看到的简陋的图形。” (53) 我们在这些陈述中看得最多的，是关于物理学真理和所谓数学真理之间深刻差异的含糊而草率的描述。

总之，直到我提到的第三个观点，我们才能发现比我迄今所提及的更为明显的“来源”，我看不出有任何理由去修改我对维柯的数学概念的原创性的判断。维柯从其数学理论中为其哲学方法所引出的重要结论进一步证实了他的原创性。众所周知，一种完全采自他人的思想是无力和贫瘠的，而一种原创的思想则总是积极的和多产的。

我挑选了与我论维柯的书中在“原创性”问题上观点相左的各种各样的批评，因为这给了我研究和解释某些价值的机会。但我的书还受到了两种一般性的批评，对于这两种批评不适于作同样的处理。

我曾说过，在我对维柯哲学的探索中，我一直遵照我个人的哲学信念：启示和使徒的书信教导我摆脱偏见，以一种客观的方式讲述哲学史。但我希望我的批评者们相信，我自认为自己的“信念”不会带有偏见性，而是明确地从偏见中解放出来，这正是他们所要求的，即理解历史事实所必需的不偏不倚和理解的纯粹性。它们不像有些人想象的那样是一种原始的纯洁性，而是劳苦耕耘的结果。为了在他特定的现实中历史地理解维柯，我曾不得不被迫净化偏见，这体现在我所努力追求的哲学工作中。我的观点可能不真实，但那是另外一个问题，那意味着如果证明它们有误，我将有义务用更少的错误观念去清理和净化我的想法，话又说回来，这些错误观念必定是观念，还会转化成信念。在抽象方法上，如果有人认为经院哲学可以使他看待维柯的眼光更加独特和深入人心，那么没有人会对用经院哲学的眼光看待维柯有异议。我们所能做的最多就是试着说服他还有更好的角度。如果该学究继续告诫我们“在研究一个哲学家的时候，在调查和重构其思想的时候，绝对有必要使头脑摆脱先入之见和偏见”，而他却一直在客观性、诚实性和摆脱偏见的大旗下试图甩掉他的学院观念和宗教信条，那么我们当然有权报以微笑。我还曾见过这样的断言：“哲学家不适于撰写哲学史，因为他们有自己的观点。”那么谁适于撰写呢？那难道不是哲学家的事吗？维柯难道没有明确地告诉我们：如果由创造事实（正如哲学家创造哲学）的人自己来叙述他们，那么历史将会达到最高的确定性吗？

另一种批判涉及我对维柯的某些学说的唯心主义解释。争论在于：维柯是一个天主教徒，这个事实被用来证明他不可能持有我在他的著作中所发现的思想观念。但是，维柯公开宣称他自己是彻底的正统天主教徒，他以他心灵的一切力量和热情来表示自己对天主教忠贞不贰，这一点我已经反复重申。甚至当其他批评者在他对待教会的态度上或指责他弄虚作假或赞扬他小心谨慎的时候，我也为他作了辩解。然而，在一个正统作家的身上发现异端思想真地是那么惊世骇俗、闻所未闻的事情吗？在早期教父、经院学者身上，在中世纪和近代神学家和神秘主义者身上不是也发现了异端思想吗？在众多发生的事例中拿出一个例子，一个无可置疑的双重理性的例子：库萨的尼古拉是天主教徒，事实上是圣教会的红衣主教，在他一生中是三位教皇的亲密朋友。然而，经院哲学的天主教历史学家德·沃尔夫对于他写道：“一个天主教会的红衣主教竟然是一个泛神论者吗？……他极力为他的《有学问的无知》辩护。但是人们认为他像艾克哈特一样为了他的正统性而屈从于逻辑，同时又屈从于他的前提结论的力量。”（《中世纪哲学史》第389页）如果这种事情能发生在库萨的红衣主教或方济各会长老艾克哈特身上，难道就不能发生在天主教徒维柯身上吗？德·沃尔夫这位天主教历史学家赞同使用这种绝妙的批评方法，并且把意图与行为、意志与逻辑区分开来，那么我为什么就不能使用这种方法呢？

但是所说的已经够了。

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(1) 1912年3月10日在蓬塔尼亚那学会所作的讲演，这里重印于该学会的《学报》，vol.xlii.

(2) 《论神物及其天启》（1811），w.w.iii，第351—354页。

(3) 《宗教哲学讲演》，w.w.i.195以及《思辨教条的讲演》．ix，第106页（由维纳、维柯引用的段落，第324页）。

(4) 《对于超感性实在的形而上学证明的历史批判》（《托里诺学院学报》，i.1866），第640—641页。

(5) 《近代哲学史》第5版（1878），i.23.

(6) 《近代哲学史》第5版（1878），i.23.

(7) 尼尔：《维柯和内在性》，载于罗马《当代文化》，iii.（1911）parts 7—8，第1—24页。

(8) 参见《神学大全》．i.q.v.a.1：q.xxi.a.第1—2页。

(9) 《对文学报的首次答复》（《著作集》，菲尔拉里出版，ii.第117页。）

(10) 巴尔姆，局部逐字引证。

(11) 《新科学》，尼可利尼版，i.第187—188页。

(12) 《新科学》，尼可利尼版，第188页。

(13) 参见珍泰尔的注释，局部逐字引证。

(14) 《自传、通信和诗歌杂录》，克罗齐编写，第4—5页。毛特纳所断言的（《对语言批判的贡献》，柏林，1901，ii，第497—498页）维柯是一个唯名论者以及《新科学》最伟大的发现归功于他的唯名论是非常武断的，这在他的自传中并没有体现出来。

(15) 《自传》，第5—6页。皮特罗·詹农也在研究1690年左右的司各脱主义。

(16) 威尔纳：《约翰·邓·司各脱》（维恩，1881），第76页。

(17) 威尔纳：《后司各脱经院哲学》（维恩，1883），第82页。

(18) 《未发表的哲学手稿》，帕普皮尼编写（lanciano，carabba，1910）。

(19) 参见珍泰尔在帕普皮尼的版本中的发现，载《批判，回顾八》，第62—65页。

(20) papini的版本有一个“po”（小），但他的来源，marcian手稿，有一个可读作“però”的缩略语。

(21) 《医学著作》附录（tolosae tectasogum，1636），第10页。

(22) 《奥托尼斯主教弗里西根西斯著作集》，依据近代的r.威门斯的《编年史》（hannoveriae，1867），第118—119页。

(23) 《自传》，第21页。

(24) 《自传》，第25页。

(25) 《柏拉图主义神学》（bale，1561），第123页。菲奇诺的这段文字曾被我的朋友gentile在一个非常重要的专著中引用和评论过。这部著作是《维柯哲学的第一阶段》（即《就职演说》），刊登于献给francesco torraca的一部杂集中（1912，见后，第310页），我读过原稿。感谢作者的好意。

(26) 参见前面提到的gentile的专著。

(27) 《古代神秘研究》第4章以及《论文集》第11篇和第21篇这些篇章曾被fiorentino在《意大利复兴运动中的自然观念的历史研究》（florence，le monnier，1872，第212—213页）中引用和评论过。他从来没有忘记发现与维柯的准则的关系。

(28) thomae cornelii consentini progymnasmata physica（naples，mdclxxxviii.），第70页；也参看第64页。

(29) 参见前面提到的珍泰尔的专著。

(30) a.帕斯托雷在《意大利文学史报》lviii.，参看第400—402页上发表的一篇关于我的那部维柯的专著的评论中。

(31) 《维柯》发表于罗马的《文化》杂志上，xxx.（1911），第422—423页。

(32) 《著作集》，弗拉里编，第166页。

(33) 《拉丁语讲演》，ed.galasso，第28页。

(34) 《著作集》，弗拉里编，第166页。

(35) 《著作集》，弗拉里编，第232页。

(36) 《形而上学》，第六卷，1036a。

(37) cassiodorum，albertus与圣托马斯的这些文字可以在mariétan编的《圣托马斯中亚里士多德的科学分类问题》（paris，1901），见第80、168—169、182—183、185—186页。

(38) 《论君主制》，i.c.3.

(39) 《骨灰前的晚餐》，载于他的意大利文的《著作集》，i.第62、107—108页。

(40) 《三卷本逻辑教科书》，ii.art.7—10页（在《第二部分理性哲学》，第433—437页）。

(41) 《论科学的地位和增长》，iii.，第6页。

(42) 《论文》，iv.ch.4，§6.

(43) 《新的论文》，iv.ch.4.

(44) 《著作集》，第64页。

(45) 《形而上学》，viii.1051 b.

(46) 《形而上学手稿》，第7页。在《正确思维的艺术》（手稿，第72页）中的一段话中，萨尔皮回到了数学，尽管同意说数学较之其他的科学要更为确定，因为数学中的“形式和命题”体现得更为清晰，然后他又接着说，“数学也（像其他门类一样）是以同样的方式进行的：它并未摆脱不完全真实的质疑”。但很清楚，他在此处谈到的数学对于计算和测量物理对象的应用：“只有这是确定的：我以这种方式计算和推理，就像我在吃蜜的时候我会感觉到被我称之为甜的那种感觉；我可能弄错的是，这种感觉是来自于对象呢？还是来自于我的味觉倾向？没有一门关于数字和测量的科学，我们所能够知道的只是像这样去测量和计算，而且这种测量总是在事物似乎和另一个这样的事物相等，并且这种相等是一个我们以此来表达似乎发生了的事情的一个概念时才出现或被使用。”

(47) g.帕皮尼：《维柯在心灵方面的创新》，1911.9，第264—266页；同样在这篇文章中，《批判》，x.第56—58页

(48) 帕皮尼可能将此文归功于favaro编的伽利略的一个小文集（florence，barbèra，1910），第303页，它参考了他的《著作集》，iv.631的国家版。这里这段文字出现于《对柯伦波讲演的考察》（1615）中。

(49) g.帕皮尼，loc.cit.第265—266页。

(50) 伊万吉利斯德·托里切利的学术讲演，涉及托斯卡的地区大公尊敬的菲底那多二世的哲学和数学，克鲁斯卡学会和菲伦兹大学数学二品修士，编者的前言显示，这本著作以前并没有出版过。

(51) 《著作集》，第31—32页。

(52) 《著作集》，第33页。

(53) 《著作集》，第66页。