四分律钞批卷第七本

江东杭州华严寺沙门　大觉　撰

○随戒释相篇第十四

先明来意者。前篇已辨篇聚纲要。但是释其题目。至于篇下。种相品类极多。故复须辨。至于随相。曲示规摸。复明识故。有此篇来也。又云。上明篇聚名相。违犯果报。业位已彰。晓镜心目。欲使行人。顺持无犯。但持犯戒相。细行犹多。若不随事曲陈。持行难立。故此篇来也。亦可本为将释此篇故。先明篇聚名报。是则前篇来意。对此篇兴。言随戒释相者。立谓。随其二百五十戒。一一释其相貌。谓释其持犯。轻重开遮。通塞之相也。意谓不然。今篇中。具明戒法戒体戒行戒相四法。若唯立解。摄四不尽。故今有释。谓发心要期。坛场作法曰受。受后对境行护。顺本受体。䇿勤三业。防禁七非。曰随。随家之相既多。故今释其相貌。故云然。若作此解。摄戒法戒体。亦所不尽。以法与体本属受门。非是随家事也。或可篇中正意。本明戒相。法体行三。相从故辨。若作此明。唯前立释亦无有妨。其注子者。钞家自生起此篇来意也。

注准律条部者。律中前列僧尼戒本。明止持作犯。次二十揵度。明作持止犯。虽持犯两分。犹有未具。故忧波离更一一条牒上文问佛。佛一一答。名为条部。以波离是传持之主。所有疑事。一一咨决。使识相而持。故咨问行相。犯以不犯。决疑却滞。晓了分明。故曰条部。言以正本持犯未具者。指律文前二部戒本。及与揵度。为正本也。以正本中。持犯未具。故有条部之文。故曰更列之也。何故引条部意来者。为欲明此释相一篇来意。同律条部义也。注今为诸篇未足等者。谓上下二十九篇。虽明持犯。恐收来未尽。故立此一篇。故言别生一位也。

比丘二百五十戒者。约戒本论。二不定七灭诤等。恰成二百五十也。今且就此数。随释其相也。注广说无量无边者。戒从境发。境通情非情。尘沙万品。何有边量也。注在家不具尸罗者。明俗人虽受五八。但防身口四支。故言不具也。出家僧尼。具防身口七支。故具尸波罗蜜也。言戒度者。即尸波罗蜜也。尸罗是戒。波罗蜜。名到彼岸。到彼岸者。即是度义也。依之修行等者。依此所标二百五十戒修行。识持犯重轻之相。罪之名种。故曰种相。便发定慧者。因戒发定。定能发慧。慧破烦恼。故曰克剪。言闇于所缘等者。立明。心为能缘。戒相是所缘。若不识相。是闇所缘。破其净戒。名为染惑也。言方更沉沦苦趣者。受戒本希离染。使获道益。今由闇所缘。乃随境违犯。何能返彼生死。乃却趣三途。故曰沉沦苦趣也。依教出相者。谓今依律教。出持犯之相也。言庶无祸害等者。郑玄云。庶由众也。又云庶者望也。亦训为使也。

直陈进否等者。谓统论心境。如下方轨中。今直论持犯之相。若具缘成犯曰进。阙缘不犯曰否。胜云。进者善也。是持。否者恶也。是犯。

戒是生死舟航者。意取运载济渡之义。名为舟航。其舟航义。序中已广释竟。言出家宗要者。宗由主也。尊也。谓必尊重戒也。以出家僧尼五众。常须勤修八圣道。八圣道者。即是三学。戒定慧也。戒居其首。故曰宗要也。受者法界为量持者麟角犹多者。立谓。麟唯一角。千年一现。甚难求也。亦可麟与角两别。角是牛角。如说云。学者如牛毛。成者如牛角。明今末代弟子受者极多。虽同法界之量。持者如麟如角也。今言犹多者。谓麟角犹多于持者。持者犹少于麟角也。未晓本诠者。戒是能诠。诠于无漏真慧。詺真慧为本诠也。亦可近而论之。诠于二持二犯。弃德恶就善。持行若成。至无犯之处。名为本诠也。意谓。原佛制戒。禁防身口。发生定慧。终获道益。所觉智穷。净妙菩提。为本诠也。由未识此诠旨故。随六尘五欲起染。故曰随尘生染。染是烦恼。能污净妙菩提。是垢秽故。云生染也。圣贤钦序者。立谓。佛世三乘圣众。固宜遵奉。灭后罗汉。皆先结进毗尼。此并贤圣尚所钦崇。凡夫岂容不奉其戒。钦谓钦仰。序由述致也。抑者止也。言直笔舒者。序中已解。此即体出离之道者。立明。由白四圣教。受此戒法。发得无作之戒。以此戒法。可依奉能出三界。成无上道。故曰也。自意云。体通出离之道者。明此戒法之体。能开通出生死道路。出生众行之本者。谓此戒体能为万行之根本。万善从此生。故詺为本。即经云。若无此戒。诸善功德皆不得生。又羯磨云。夫戒体者。所谓约圣法于心𮌎。即法是所纳之戒体。然后依体起用。防遏缘非。三者戒行者。依戒而行。名为戒行。言谓方便修成顺本受相者。谓随行之举动运为。如持衣说净等。名方便修成也。由此方便。不违受体。故曰顺本受相。若造非法。即是违受体之相。相谓约比丘身。所运动之相也。问上卷标宗中。已列法体行相。今复更列。有何殊状。解云。前卷略列。为欲集成众行之法人也。今文广明。属别行之人。故不同也。又前标宗中。明第四戒相。取威仪光显之相。谓是持行家之美貌也。此中欲明戒相者。取能诠之教相也。与前不同。明体亦异也(云云)。四者戒相至亘通篇聚者。从此已下正广明五篇七聚之义也。

一圣道本基者。谓戒为三乘道果之因基。故曰也。故遗教云。戒是正顺解脱之本。又地持云。三十二相无差别因。皆持戒所得。二戒有大用者。能灭恶生善。隔凡成圣。又能任持佛法。我不灭度。半月一来。若在世无异此也。三略知名趣者。略解戒律名义旨趣也。四具缘不同者。受缘有五。善来上法等。今但唯明羯磨一受具缘等义。五优劣有异者。明木叉戒。挍其禅无漏二戒胜劣也。六重受通塞。开重受曰通。不开重受曰塞。有两家各据不同。多宗戒不重发。罪亦无重犯。昙无德宗。有重发重犯。七震岭受缘不同者。即明佛法东流。师资传授。时节处所不同。

制增戒学者。始于外凡。专加护持。悟达生空。理解资成。戒品牢固。善胜于前。故曰戒学。行根面首者。砺云。根者取能生之义。定慧万善。由斯而起。所以名根。又云。行根面首。集众善法三昧成就者。此是叹戒能生于善。论其戒体。集生万行。喻若于根。故经云。若无净戒。诸善功德皆不得生。戒声法身。故称面首。谓世人面首。居身之上。戒亦如是。居五分法身之初。故曰面首。法身。谓戒定慧解脱知见等。集众善法者。释上根义。三昧成就者。出所集法体。亦可集众善法者。谓成慧行。三昧成就者。谓诸定行。尸罗净故。能生定慧。是以经云。依因此戒得生诸禅定及灭苦智慧。即斯证也。

虽诸苦行皆名邪行者。以八圣道。泥洹正因。离此缘修。皆名邪行。以戒定慧摄八正故。今不依戒而行。纵有定慧。名为邪定。名为有漏慧。未离生死也。

并有胜能明义各别理须略举等者。立谓。三学虽明。其义各别。谓若直尔修戒。得免三途。招人天胜乐。是欲界系法。若直修慧。不修戒定。是无色界系法。若齐修者。出三界法。故曰并有胜能。故戒疏云。三藏圣教。明义不同。各有兼正。若会正之极。勿过明慧。然戒律者。指事而与。仗业方便。若取会正。则劣明慧。若就住持。与建三宝。明律为胜。由世随相有。律附缘生。亲成大用。故下文云。以众和合故。佛法得久住。若约根条。定慧不及。自不能起。必因戒生。如经云。依因此戒。得生禅定及灭苦智慧等。所以见论中。佛告阿难。有五种法。令法久住。一毗尼者是汝大师。二下至五人持律在世。三中天法灭。边方五人受具足戒。四乃至二十人得有出罪。五由有律师持律故。佛法住世五千年。言理须略举者。谓将欲解释戒有大用。今则生起来意也。此文中。有总别两意。从此已前。名为总举三学。自此已下。名为的举其戒也。言三宝所以隆安等者。疏云。隆由高也。盛也。谓戒能绍隆三宝。能使不断也。言九道师训者。即三乘并六道。皆以用戒为师训也。诸行之归凭者。立云。凭是附也。谓万行依附戒而生也。

如是诸佛子等者。此是四分律序也。彼云。如人欲度河。用手及浮囊。虽深无没忧。便能到彼岸。如是诸佛子。修行禁戒本。终不回邪流。没溺生死海。

故结集三藏此教最初者。案善见论云。迦叶语诸比丘。为初说法藏毗尼藏耶。诸比丘答言。大德毗尼藏者。是佛法寿今毗尼藏住。佛法亦住。宜应先出毗尼藏。迦叶即作白问忧波离。忧波离又单白和僧已。头面礼僧。上高座。取象牙装扇。迦叶一一问毗尼。波离一一答。结集已放扇。从高座下。向诸僧作礼。礼已复本坐处。次阿难上座结集法藏。亦如前礼僧已。捉扇等。与迦叶问答诸经。故诸经首。皆云如是我闻。即其义也。

余经但泛明化迹显通因果者。立谓。泛论佛在化世事迹之相。人时处事等。又泛明因果感应。作恶招苦。集善生天。全不显受报劫数修短。故曰泛明也。事随理通者。谓真如道理。本性无生灭长短。青黄赤白之㝵。体是通同。谓大乘真理。妙用虚通也。今大乘中。亦将世间事相。随此理说。谓事亦无得通同。与理一体。故曰事随理通。如经云。不断烦恼而入涅槃。尘劳之俦。为如来种等。论云。因缘所生法。我说即是空。是为假名说。亦名中道义。又云。色即是空等。此并是事随理有也。言无所寄者。立明。化教之中。谈真如道理。离四句。绝百非。非声非色。言语道断。心行处灭。言所不能言。虽言无有嘱着。故曰言无所寄。有人云。如涅槃经明五百身因等是也。故戒疏云。余藏明理。理在虚通。达一门皆符正道。五百身因。无非正说。意在袪滞。何局文言。意谓。言无定揩。不止一方。故曰言无所寄。此意深远。凡夫未能行也。故曰昏情未晓。鲜得其要者。立谓。鲜由少也。学大乘者。少得道理意趣也(要者妙也)。多滞筌相者。筌是觅鱼之具也。如经之中。若说一切法是有。众生即着常。不知说有。为破无也。若说一切法是无。众生即着断。不知说无。为破有耳。由不识诠下之旨。故曰由迷教旨。此字单作不假须戈也。如论中偈言。定有则着常。定无则着断。是故有智慧者。不应著有无。荣云。然立象以表玄。庶得玄于象外。因言以托旨。冀得旨于名表。又如解脱与涅槃等名。然解脱非言象。寄言象以叹解脱。庶得言于象外。勿滞筌也。有云。破有故说空。有亡空须舍。破空故说有。空遣有不留。何得执筌。如筏喻者。比知。

人则形服异世等者。谓俗以璎珞冠带为服。道以剃染。着坏色衣。名慈悲者之服。言轨用有仪者。于四仪之中。凡所运用。皆有法则。故曰有仪也。住既与俗不同等者。俗则城邑聚落。宅舍所居。道以山间树下而止。中下之流。曲开房舍。言杂行条然自别者。谓着衣吃食。来去进止。预是随行中。一一与俗有殊也。由世随相有法逐相成等者。立谓。所作之事。皆随世相而立。加世间计名相为有。故即随相立名。然实名无得物之功。物无当名之实。且如瓶用何为相。即时唇粗颈细。腹宛底平。说以为瓶。皆是随相。有此假名。世法如此。瓶既如是。万法同然。又解。世随相有者。谓世谛中。执名相为有也。言法逐相成者。立谓。如瓶等。既有瓶之形相。即呼为瓶法也。明佛所立毗尼教法。皆随众生所执名相而立法也。真理之中。本无形相。佛若约此理立法者。众生即堕断空之见。长夜受苦。故佛还约世相。立毗尼之法。且随众生所计有处而立法也。故曰法逐相成。如下引智论世人多识此时非时。故依世俗。制非时食戒也。便能纲维不坠地者。谓毗尼教。既约世谛而立。以能依此而行。能纲维佛法。而不灭没。此谓法不灭于心地也。

又以法能资人亲成众行者。谓此戒既有大用。能益于人。以成其行也。故律云。以众和合者。四分序中偈云。圣众若和合。世尊所称誉。以众和合故。佛法得久住。

初言毗尼等者。然三名有次第。初毗尼翻为律。是能诠之教。以戒是所诠之行。行不虚修。必有当果可证。解脱是果。故以木叉翻之。四分十八法中毗尼等者。律文破僧揵度中。调达说九对十八法。一法非法。二毗尼非毗尼。三犯不犯。四轻重。五有残无残。亦云余无余。六粗恶非粗恶。七应行不应行。八制非制。九说非说。若广解如下持犯篇中。毗尼及律二名不并者。十八法中。若有律字。则隐毗尼之名。若有毗尼名者。则隐律字。二名既不并颁。明知律即毗尼也。引此文来。证毗尼。翻为律者。其义正也。谓七毗尼或以灭翻者。以七毗尼。能灭四诤。故翻为灭。此非正翻对。但就功能。义用立名耳。亦如高丽。詺眼为眠。闭时是眼。以能眠由眼。眼岂是眠耶。即六度所说者。谓六度中有尸罗波罗蜜。此翻为戒是也。良者善也。信也。波罗提木叉者。此云别别解脱者。明于二百五十戒上。别别防非。得解脱。今言处处解脱者。谓戒从一切情非情处。发得此戒。既防护不犯。即约所发戒处。尽是解脱也。

显三次第是一化始终者。立明。三名既殊。表义各有次第。初言律者。夫行不自成。必由于教。故律是能诠之教也。教能诠行。行是戒也。因修戒故。后得解脱。故木叉居终也。此三统释迦一化挭概。始终次第尽也。

上引文证竟。下明其义也。问余之两藏亦明行法者。立云。问意。修多罗毗昙二藏亦明法。何不标律名。独此毗尼藏中。标律称者。何也。

言先取法名引生后二者。立谓。此藏独标律名。故曰先取法名。以标律名。故则能引定慧二藏也。如因发生定慧义也。

而外道俗流滥同圣迹乃至妙以法除者。立明。外道有鸡乌鹿狗。俗人有五八之戒。戒名既同。恐滥比丘之戒。故首标律宗。简异被戒。故曰妙以法除。法即律也。外道鸡戒等。此是邪见之行。报居三途。俗人五八之戒。报果人天。我僧尼之戒。不同此类。是正顺解脱之本。以此胜妙之法。报果菩提。故标法名。简异于外道俗人之戒也。创弘律名用显知法者。三藏之教。律藏为初。故曰创也。以安律字。显知是微妙之法也。简其非法外道戒等也。

二戒义类通法界者。谓约法家情非情境。所发七支之戒。故曰类通也。

学调伏心等者。此是善生经说也。谓戒非直防身口。亦防心也。如律中发心作。心念作皆犯。又如凡所犯者。佛问汝以何心等。故知毗尼。具防三业。然又须知。单心不犯。期心是犯也(云云)。上言从心辨者。谓约此防心。名为戒也。上来释犹未理。故宾引俱舍十五云。言调伏者。意显律仪。由此能令根调伏故。此即约根律仪。释调伏也。谓以正智正念二法为体。防护诸根。名根律仪。非表无表律仪戒体也。然调伏者。是所诠行。案善生第七云。又复戒者名学。学调伏心。智慧诸根。是故名学(已上经文)。谓调伏心。离贪欲故。调伏智慧。离无明故。调伏诸根。善防护故。即显根律仪也。

以体是善非恶无记者。三性而论。戒是善性而得。非余恶无记。而能发得戒也。

性通善恶故恶律仪类亦通周者。立明。戒是性者。然性通善恶。若受善戒。禁恶不起。令善戒成就。此名善性也。以受时称尘沙境上而发。故言通周。若受恶戒。禁善不起。令恶戒成就。运运增长。以要期普故。亦通周法界也。若善律仪反解即是等者。上是禁善而修恶。亦名戒。今若反之。则是禁恶而修善也。言此则以戒从教立名者。济云。谓结前文也。谓唤戒为律仪者。盖是从教立名。律者教也。仪是威仪。故说从教立名。非谓释戒字为教也。戒乃是行也。今若言恶律仪。名恶戒者。岂非约教得名。若望就人所行。戒即行也。

此因从果为号者。谓以果名。于因上立也。唯理戒是其因。未是其果。今言木叉翻为果者。此是因中彰其果名也。故砺云。波罗提木叉。此称处处解脱。而言戒者。戒非解脱。能克解脱之果。就因彰果故名戒为解脱。是以经言。戒是正顺解脱之本。故名波罗提木叉。济云。喻如人言柿树梨树。树非梨柿。但是梨柿之因。以能生其柿。柿即果也。今言梨树者。亦是因中彰果号也。

上释戒义已竟。下明解脱义也。近而彰名随分解脱者。立明。木叉名解脱者。远取成菩提边。是空竟解脱。今随分解脱者。约免三途。招人天利乐。故曰随分。此解稍疏。不应今文。应是且约二百五十戒。能防七非。名随分解脱耳。且如初戒。离淫防于内贪。望贪不起。名为解脱。又如制不饮酒。望不饮酒边。即是离恶。亦称解脱也。遮取戒德乃至望彼绝累由遵戒故等者。谓若远论解脱之义。由因戒德。终克道益。惑尽解满。万累都亡。名为绝累。由此戒力。故言因戒克圣也。

四具缘不同若论末代唯羯磨一受者。谓受戒之缘。缘虽有五。善来一受。唯局佛秉。上法一受。局在圣果。三语局八年前。八敬唯局爱道。故五百释女皆羯磨受。羯磨一受。通今末代。故云然也。故羯磨疏云。僧尼合明。受缘有十。一善来。二破结。道成罗汉。自然感戒也。三者三语。谓值罗汉。凭受三归。即发具戒。四边地持律五人也。五中国十人(此上约僧说五)。尼中复五。一八敬。二十众受。三遣使受。四小年曾归。即十岁曾嫁。满十二得受。五边方义立十众受也。此上十缘。若约报明。善来破结。此二通僧尼。三语局僧。八敬尼。羯磨通僧。余亦可知。就时明者。善来三语八敬局佛世。破结及羯磨。通佛灭后。约处明者。善来八敬局在南州。由佛在中成道故。羯磨破结通三天下。然上诸缘。今时殆尽。唯羯磨一受。末代通行也。

必藉因托缘便能长立者。长(平声读)因是能受者之心心有三品不同。得戒亦上中下异。以受时心。缘一切情非情境。有断恶修善之心。曰因。言缘者。是师僧如法。结界成就。羯磨无非。衣钵己有等。如上卷中。能受有五。所对有六。并是缘也。

毗尼母论有五缘一和上如法二两阿阇梨如法三七僧清净四羯磨成就五众僧和合与欲者。砺云。羯磨受戒。昔来所辨。具于四缘。准律所说。解八种比丘中。言羯磨比丘者。若受大戒(僧数满足缘)。白四羯磨。如法成就(教法成就缘)。得处所缘界成就(界内不别众缘)。住比丘法中(年岁满足身无遮难缘也)。若具此四。是大比丘。故今约此四缘为定。如前母论五缘。全不周悉。彼虽有五。举律中四缘往收。但三缘摄。初及二三。属第一僧数满足缘。第四一句。属第二教法成就。第五一句。属第三不别众缘。既但具三。是不可该。谓受者三根无染等者。立明。十师之内。无破戒事。令受者见闻疑也。若弟子知十师中有犯吉罗。心若生嫌。则不成受。若十师互相望。要知犯重。方不成法。若犯僧残已下皆得。言心不具法了了知非者。能受之人。知十师有破戒事。不犯重心。是不具法也。论云若言语不具前后不次者。案毗尼母论第二卷中云。羯磨不成者。或言语不具。亦前后不次第。说不明了。名羯磨不成。反此则成。立云。增减文言。名为不具。或前羯磨。后作白等。名为不次也。

又云若在家受五戒等者。五是毗尼论也。下更引多论共证成此义也。唐朝静迈法师。翻译图纪云。沙门智严凉州人也。曾游西域。得梵本还。宋文帝元嘉四年。于杨都枳园寺译普耀等经。然严未出家前。曾受五戒。有所亏犯。后受大戒。疑不得戒。遂泛海至印度。咨问罗汉。罗汉不决。为问弥勒。弥勒答云得戒。严甚意焉。言即十三难中初难摄余十二难同者。案毗尼母论中。具列十三难事。如律无异。并云。此人不得作和上。故下文云。此十三种人。不任作和上。何以故。是人无戒故也。并禅无漏一切不得者。谓既破五八十具重者。便即障道故。不感此无漏戒也。立云。破五八者。要当时如法。受得此五八戒。破故成难。如善生经。受五八戒。要问遮难。若先犯五八逆等。父母男女僮仆不听许者。不得受。若不问遮难等不成受。今破非难。

今有无难因缘结小界受亦是非法者。景云。此但得违教罪。而结界得成。受具亦得。

可是愿行相应者。立谓。受时是愿。愿断恶修善故也。行谓随行。行副前愿。故言相应。故律云共比丘同戒以受持同故者。立谓。同白四而受此戒。可名比丘。名有戒。可是犯戒。若如俗人。元来未受。无戒可破。故言反上。反上谓不同戒也。及虽受不得者例然。景云。以受持同故者。此释同戒。与法界同受同持故。可有得戒犯戒。若不同受持。则名无戒。无戒不犯也。以无无作故。

多论问云。羯磨竟时等者。立谓。问意云。心有四种。谓善恶无记。及无心。若羯磨竟时。四心之中。八若个心。是得戒限。不得戒限。答通是得戒者。通有四心。并得戒也。答意云。若作白时。有此四心。是不得限。若羯磨竟时。有此四心。通皆得戒。

言具上四心者。善恶无记心无心故也。又不类余无心者。立明。入善心不得戒者。谓缘别善。故不得戒。即缘其行檀布施。作会修福寺故耳。若缘戒善之心。何非得戒限也。若恶心无记心无心。此三心。一向不得。故言不类余无心也。言无心者。入灭尽定及睡眠等是也。无记心者。谓泛尔不缘善恶是也。

木叉戒佛在世有者。佛法未灭已来。皆名佛在世也。言禅无漏戒者。立云。禅与无漏。是二戒也。从初禅至四禅中。有此戒善。望不造恶。名之为戒。此皆是有漏业。然亦通有漏无漏也。俗人外道。亦学此戒。故下文云。余禅戒者。外道亦有(下文更解)。无漏戒者。即道共戒也。以与无漏道相应故曰也。罗汉已上。方有此戒。前三果人。分断漏业。未得此戒。故律云。若人修道。得罗汉果。即名受具足戒。是也。又复罗汉。若修行时。要心拟取此戒。果成即感。若先不恶心。虽得罗汉。未得此戒。后更须受。律中。名为上法是也。亦名破结使也。善生经云。舍此身后。更不作恶。名无漏戒也。二有漏木叉等者。立谓。木叉戒。是有漏业。欲界系法。故成实云。戒是有为有漏业。若与定慧相应。是称无漏法也。言余二局情狭者。立谓。禅戒无漏戒。但于情上发。非情上则不发也。三有漏木叉从慈发者。谓缘三世众生境。断恶修善之心。发得此戒。禅戒无漏戒者。取其远因。非无慈心。望今曾成。发戒之时。但与道相应。即发此戒。不要慈心也。四木叉戒被七众者。谓五八十具。同名木叉也。宾问云。七众之戒。同名木叉。则五八十具。皆木叉也。然则要佛出世。法未灭来。有此木叉。佛不出世。无木叉者。圣人皆得五不作戒。谓初果生恶国。不作恶业。不犯五戒。名不作戒。若是木叉。应命终舍。何以经生。仍成五戒。答理实命终。五戒随舍。由此五戒。感当胜果。故随生处。五戒性成故。非不舍本木叉也。然此五不作戒。理是新成。非往生之木叉也。谓是五种。亦俱生戒也。据此义理。独觉出无佛世。及初果五不作戒。亦名木叉。不假佛世也。绍续三乘三宝三道者。立云。上两个三可知。言三道者。一学。二无学。三非学非无学也。学者。谓前三果也。无学即罗汉也。唯阿罗汉向。名为非学非无学。谓若望罗汉。名之为学。若望前三果。即名无学。故曰也。慈云。三道者。人天修罗也。若无此戒。但招三途。不得人天修罗也。宾云。三道者。谓见道。修道。无学道也。初果名见道。二三果是修道。罗汉是无学道也。涉法师曰。阿含说三。见修无学也。仁王说三。谓学无学非学非无学也。言余二无能故劣者。立谓。禅无漏戒。不能绍续三乘三宝三道。住持功微。故劣也。禅戒外道亦有者。立谓。外道亦有四禅八定等。生上二界是也。

日光须弥木叉最胜者。谓合上喻也。上言诸光。此则日为第一。山则须弥第一。学则木叉第一。案见论云。波罗提木叉者。名无等学。于诸光明。日光为王。于诸山中。须弥为最。一切世间学。波罗提木叉为最。如来出世。便有此法。若无佛出世。无有众生能竖立此法故胜鬘经云。声闻乘中。亦无此戒。缘觉乘中。亦无此戒。菩萨乘中。亦无此戒。唯佛乘中。独有此戒。由唯佛能制此戒。余不能制故曰也。上释优劣义竟。

六重受者。文中有二家。明义不同。寻文自显。言罪不重犯者。景云。唯举四。以是圣道根本故。若破此戒。圣道无由得生。故第二犯时。但得小罪也。言故罗汉心中下品戒者。立明。彼论师引此罗汉下品戒事来。证无重发义也。今言不尔。但此罗汉。先受戒时。是下品心。以随行时增进。遂获圣果。不由受时之心。

答此对随行不论受体者。立明。若护特不犯。若厌善护微则羸。由随行。不论受时所发业体。亦可作戒在一念随心一品定者。立明。此重释前罗汉下品戒义意也。谓受时是作。但在羯磨时。一念中有上中下品心。则发得戒。随其当时。发何品心为定。以戒酬一品心因故。始于一品。更不增微。无作非心尽形故随行有增微者。立明。形俱无作。非是色心也。受得此戒竟。尽其一形。常恒定故。无有增减。但以随行有增减耳。又解。亦指受中无作也。若随行中无作。则有增减微优劣肥羸之异。深云。无作虽非心。由随作时之心。作时心既一品。无作亦随一品。故至形终。故曰无作。非心尽形故也。言随中有增微者。谓随行自有肥羸。不论受体上中下也。引一句别读。

成论有人云下者。立谓。此论有重发重犯之义。胜者受名者。立谓。若受五戒。名满分忧婆。更受八戒。名净行忧婆。更受十戒。即名沙弥。如是从微至着。从胜受名。以后受者转胜也。案成实第十二卷七善律仪品云。问曰律仪几时可得。答曰。有人受一日戒是初律仪。即日受忧婆塞戒。是第二律仪。即日出家作沙弥。是第三律仪。即日受具足戒。是第四律仪。即日得禅戒。是第五律仪。即日得无色定。第六律仪。即日得无漏。是第七律仪。随得道果处。得律仪。而本得不失。但胜者受名。(述曰)随得道果处者。随得四禅及无色等世间之道。又得无漏出世间道及圣道果。于如是等得道果处。应即得定道律仪。虽得如是定道律仪。而本所得五戒等体。今亦不失。虽复不失。而从胜者。名比丘等。而复应知。但可五戒从沙弥名。或复沙弥。从比丘名。决定不得比丘具戒。从定道名也。然有人言。七善律仪者。八戒。十戒。具戒。定道二戒。及断律仪。律仪为七也。彼不寻成实论宗。复以萨婆多宗。无色界中。无有律仪。律仪是色。彼无色故。除第七无色律仪也(谓除七中第六定戒)。今详。此不应理。今依成实。无表既以非色非心。为其体性。故无色界。亦有律仪。勿以萨婆多宗。而令成实。亦同彼义。言禅戒者。立谓。是欲界顶。若修有漏业。则入初禅。若修无漏业。则入初果。今言禅戒者。是四禅家方便也。亦名未至禅。若更进修。方入初禅。立又一解。禅戒是根本四禅。若言定共。则别是四禅前方便。未至四禅。则名定共。入定则有。出定则无。戒与定俱。故曰定共戒也(未可为定)。言定戒者。新经论中名定俱戒。即无色界中。四空定也。四禅属色界。诸初禅至第四禅等。属前禅戒。四空定。属无色界。谓空处定。识处定。无所有处定。非想非非想处定也。今详先释非理也。上言禅戒。即根本四禅。次言定戒。谓是无色界。四空定也。何得更言四禅。有重沓过。如前已序。言道共戒者。无学已去。与无漏道相应。证果之时。道戒俱发。名道共戒。若三果已下。未是尽漏。分断烦惑。未获此戒。亦有虽得罗汉。未感此戒。但是沙弥罗汉。即如均提沙弥等(云云)。又如沓婆等。后羯磨受是也。所以尔者。由要心不要心故也。

如萨婆多师资传者。立谓。此文来意。冥破前多论。何故同是一宗。而言有牟循。前多论云。戒无重发。今传中何复得重受。景云。案此传文。与成实同也。有重发义。

言依本腊次者。此约前受时。事事如法。约受得者。恐非上品。今更受得。依本腊次。反此可知。祇桓寺慧照等者。祇洹寺是杨州。今江宁县也。以晋宋梁陈并都江左。在后南朝既破。从都江北。案萨婆多师资传云。尔时祇洹寺慧照等诸僧有数十人。并同受戒。其后二众。随次欲受。会安居时到。护且停止(云云)。言或问其故者。传中云。时祇洹寺慧义法师。当时望重。为性刚直。见僧伽跋摩等重授具足。情所不同。怒曰。大法东流。传道非一。先贤胜哲。共有常规。忽有改异。岂种众心。跋摩答曰。五部之异。此自常理。相与弃俗。本为弘法。法必可传。何忤众情。问曰夫戒非可见之色。理自难辨。但即事而言。足致深疑。顷见重受戒者。或依本腊次。若先受已得戒。则不容更受。若复始得。则不应依本腊次。更有问答(云云)。其义法师折然心伏。无复后言。遂令弟子三人。慧基静明法明等受戒。于时始兴寺睿法师评曰。见恶犹探汤。睹善患不及。而义公于可同立异。未捉旬月。而复同其所异。盖讥其始惑也。上来释第六重受通塞义已竟。

余闻有人言者。立谓。是唐三藏玄奘法师也。其人先学经论。后往天竺国。见彼受戒如法。妄谓此土僧尼先所受戒。无有从始。乃于彼受具已。后归震旦。将五百余部经论。至此翻译。初到之时。见汉地僧。无不致礼。此土僧尼无戒。以未有外国三藏。弘传此教。本未有师僧。总是无戒。今时若受者。不须论其师僧衣钵具足事等。故曰先无从始也。纵今受者小乖缘具者。正是玄奘之言也。谓此方既先未有好师僧。今若受者。是乖缘具也。但作奉戒之心。忽然得戒者。亦复何难。莫论师僧等缘。一向不具(此上并奘言)。宾云。凭何验知。此土僧尼有戒等耶。故南山律师记云。昔魏文帝三年。内作无遮大会。文帝问曰。此土僧尼得戒无由。云何可知。诸大德等悉皆不答。于时即有比丘。请向西国。问得戒所由。到北天竺。遇见一罗汉。启问曰。振旦僧尼受戒得不。答曰我之小圣。不知得不。又语比丘曰。汝且住此。吾今为汝。往问弥勒得不来报。于是即入禅定。向兜率天上。问曰。我是小圣。不知边地为得戒不。故来问尊。弥勒答曰。边地得戒。遂请证验。即取金华。而愿言曰。若使边地僧尼得戒者。愿金华入罗汉手。若不得者。金华莫入。愿讫金华即入掌中。一尺影现。奇徴既尔。内怀欢喜。弥勒语曰。汝下至振旦比丘所。当亦发愿。若使振旦僧尼得戒不虚者。唯愿金华入比丘手。当即如教发愿已讫。以手案华。华入比丘掌中。一尺影现。瑞应既尔。欲来还国。遂有迦毗罗神。现身语曰。道路悬远。多诸险难。弟子送师。令达彼国。未至之间。魏文帝殿前。先有金华。空中影现。文帝问太史曰。何变怪也。太史答曰。西国有佛法来此。于时不盈一月。比丘掌中。有一金华。来到之日。空里金华。即灭不现。当发汉境。总有八十余人。或有慕圣情深。即住彼方。或有逢难命谢。正有一身。从其大花。情寻旧迹。来达秦地也。忽闻斯语不觉喟然者。立云。从此已下是南山阇梨发言也。三苍云。喟(苦愧反)谓叹息也。亦云叹声也。谓既闻奘此言。故有情怀愤满。不觉太息。谓是何言欤也。雷霆振地聋者不闻等者。应师云。霆字定亭挺三音。尔疋云。疾雷谓之霆。说文云。雷余声。所以挺出万物也。霆亦电也。郭璞曰。雷之急激曰霆。苍颉篇中云。礔礰也。言七曜丽天者。立云。丽丽是壮丽也。谓日月星辰。壮丽在天也。依大集经云。佛告梵天。言七曜者。东方彗星。书云木曰岁星是也。时人号为曙曰。是南方萤惑星。书云。火星萤惑星是也西方太白星。书云金木太白。北方辰星。亦曰恒星。书曰。水曰辰星是。中央镇白。书云土曰镇星是也。此五并日月为七。又解云。东方始星。汉言岁星。南方明星。汉言萤惑星。西方金星。汉言太白星。北方辅星。汉言辰星。中央尊星。汉言镇星也。纵缘境有滥者。立云。此明西国师僧。至此中间。或纵有破戒非法。是缘境有滥也。但使于受者无三根。十僧之内。亦无三根。依律开成得戒。故曰依法亦有明诀。

自汉明夜梦者。谓后汉第三主。明帝永平元年即位。至永平五年。帝梦金人。因令蔡愔等往问西国。访寻佛法。至永平十年。摩腾来到汉土。永平十一年。法兰方至二个罗汉。白马驮经。至于雒阳。置白马寺。今上东门外。白马寺是也。初置寺度人。为僧数未足。但为受三归五戒。如是至第十主。桓帝永康六年。总经一百年。唯用三归五戒。而相传授。桓帝既崩。至汉第十一主灵帝。即位自建宁年。北天竺有五沙门。支法领支谦竺法护竺道生支楼谶五人。至此土。与大僧受戒。自尔已来。始有戒法相传。未有律本。其支法领口诵戒本一卷。羯磨一卷。在世流行。今时有古羯磨本。及戒本是也。此并出昙无德部。自尔已后。迳五十五年。至魏文帝(曹操子也)黄初三年。有中天竺昙摩迦罗(或云柯罗)。此云法时。其人总敏。质貌瑰玮。寻读一览。文义悉通。善四韦陀。妙五明论。图谶运变。靡所不该。自谓在世无过。乃入僧坊。遇见法胜毗昙莫知旨趣。因叹佛法钩深。遂即出家。诵大小乘经。及诸毗尼。来至许昌。观魏境僧众。全无律范。自来之后。又迳二十八年。兼前五十五年。合八十三年。至魏废帝嘉平二年。于洛阳更集梵僧。以羯磨法。与大僧重受。唯用十僧。并翻僧祇戒本一卷。今钞言迄至曹魏之初者。取后重受之由。越却法领等五人。与受戒之由也。自从佛法东流。至魏嘉平二年。有一百八十三年。戒律始备。计大僧初受。从汉灵帝第十一主。建宁已来。至今大唐开元二年。正经五百四十七年。若论大僧重受戒时。从魏嘉平二年已来。至今大唐开元二年。经四百六十五年。中间经周武帝灭佛法。有灵裕法师等十人。藏在鄞(居观反)摩提将军家。大随创兴。才得九人。与人受戒(缘信行一人中间造过。故唯有九人也)。改先妄习出僧祇戒心等者。改前齐忏同祠祀之法也。

上来释僧重受戒义竟。已下明尼受具之法也译善戒等经者。立谓。是善生经也。名善生忧婆塞戒经。杨州者。今时江宁是也。师子国尼八人者。立云。本有十人尼。发来拟汉地。为尼受戒。于路二尼身死。但有八人。至于此也。钞中所说事不尽理。今更尽说。比丘尼初受之由者。谓汉灵帝之后。亦有尼。从本僧。求受大戒。支法领报曰。依如佛教。唯开边地五人。大僧受戒。不开尼众。尼众泣泪而退。自此已后。迳五十三年。至汉末魏初。东天竺国有二比丘尼。来到长安。见此土尼众。问曰。汝于谁边。受大戒。尼众答曰。我至大僧所。受三归五戒。二尼叹曰。边地比丘尼。未有具戒。遂还中国。化得十五人来。三人在雪山死。二人堕黑涧死。届至此土。唯有十人。自尔已前。诸尼悉赴京师。与受具戒。后到吴地。与诸尼众。受具足戒。从此尼众。始有戒法。相传受戒。于后三人命终。唯七人在。迳十七年。思忆故乡。即附南海商人。而还本国。一去已来。更不委耳。此初受戒。但在魏初。未详定是何年日月。犹魏初已去。迳二百一十一年。至宋第二主文帝元嘉七年。罽宾沙门求那跋摩。此云功德铠。即其国王之少子也。至于杨都译善戒等经。亦名善生经。又有师子国尼八人。来至宋地云。此地未曾有尼。何得二众受戒。铠云。尼无本法者得戒。而僧有罪。寻佛制意。先令作本法者。正欲生其善心。为受戒方便。论其得戒。法出大僧。但使羯磨成就。自然得戒。今详。魏初尼已受戒。而铠是西域之人。不练根由。而言无本法也。当时尼众。苦求重受。功德铠云。善哉随喜。且令西尼学语。余文一如钞引(云云)。又案萨婆多师资传云。宋元嘉六年。有师子国尼八人。随舶至都。停影福寺。上经三年。言辞转狎。八人问诸尼曰。颇曾有外国尼。来此国不。答曰。属有大僧。未曾有尼来也。八人愕然曰。尼受要因二部僧得戒。汝等前师。受时那得尼众。诸尼不知所对。既知尼众。受无因起。乃请求那跋摩三藏及请外国八尼。更从受戒。三藏答曰。佛制戒法。法出大僧。但使大僧。作法成就。自然得戒。所以先令作本法者。欲生起其心。为受戒方便耳。至于正得戒时。是大僧中也。假使都不作本法。直往大僧中受。亦得戒。而师僧犯罪耳。唯大爱道一人。八敬得戒。初羯磨时。未有尼僧也。诸尼欣然心解。迥又思曰。我等凡夫。盲无慧目。既已出家。为世福田。脱为田不良。可慨可惧。夫善不猒增。功不倦广。决定更受。使千载无恨。若无受未得。今更获之。若先受已得。今益增胜。心事了然。无负信施。三藏曰。善哉。夫戒定慧品。从微至着。今欲增明。深心随喜。但众缘难具耳。汝等苟欲从外国诸尼受戒者。此尼唯有八人。数不满十人。胡汉音异。不相解语。无传译人。不得作法。诸尼闻此。唯深叹泣。女人多部。凭诚阇梨。而不蒙慈救。当何所归。三藏愍其诚至。即便设计。为嘱舶主难提。更要外国诸尼。又教先来者。学习汉语。诸尼蒙许。于是。慧果净音等十余人。便受学戒。翘心企满。事未及就。又值三藏无常。诸尼望断。谓永遂理。到元嘉十年。难提舶返。更得师子国尼䥫萨罗等三人。足前成十一人。其先来者。学语已通。尼众既满。诸尼佥然。求果前志。时有三藏法师僧伽䟦摩。此名众铠。及三藏神足弟子菩提。并时所推崇。诸尼祈请。即皆许之。至十一年。奉于南林寺前三藏本戒场处。与诸尼受戒。最初为影福寺尼慧果净音僧要智果等。二十三人受戒。次为小建安寺尼孔明及僧敬法茂法盛姊妹等受。次为瞿昙寺法明法遵等受。次为永安寺普敬普要等受。次为王国寺法静智䅣等姊妹受。总得十一日法事。相仍有三百余人。祇洹寺僧慧照等重受。亦此时也。私云上言元嘉六年。与钞不同者。应是约发来时也。解律杂心者。立谓。解律及杂心论也。言自涉流沙者。流沙应是地名。谓从西道路。涉流沙行来也。初求那许尼重受未满而终者。谓既许为尼重受。未遂其事。求那于九年。卒于祇洹寺也。立问。上言宋地未经有尼。今受但应名初。何名重受。今详此言。是不委汉灵帝时尼已受也。答言重受者。宋元嘉年中。外国尼来时。名为重受。然晋朝竺法汰。亦约大僧一众。为尼受戒也。即是东晋之日。道安法师在于西秦。秦后为凶奴所逼。安即领门徒南过。于时竺法汰。是安同学。因辞安曰。上座住持西北。某甲取法东南。汰法师即至江宁。仍依五分初缘。立大僧一众。为尼受戒。于时律本未至。未有尼戒本。汰法师因约附大僧戒本中。出尼戒本。时诸大德。咸所不许。云戒是佛制。自佛之外。声闻菩萨。皆不得制。汝今出之。应当是佛。后律本既至。果然符同。唯一二处少异。故知汰非凡器也。又详云。魏时尼众已受具竟。一如前说(云云)。又案南山尼注戒心序云。尼初一众受缘者。昔东晋简文帝太元中。金陵瓦官寺沙门竺法汰者。道安之同学也。生知敏亮。独擅时美。为律部未具。行仪难准。遂那约大僧诸戒。并依随律等经。撰尼戒本。在世传用。又以尼众数阙。本法无施。便同爱道缘制。但从僧受。于时化行江表。流统魏秦。斯则尼戒之初。本被于世。至晋江宁咸康中。有僧纯比丘者。发愤西游。远观中城。于拘夷那国得尼戒本。寄还渭濵。名德翻之。用为正轨。比汰所出。厥旨悬同。时人雅叹。益相推伏。初汰公开尼一众受戒。而无正法可凭。至宋元嘉之初。求那方始印定。比丘尼初受。从前魏黄初元年至今大唐开元二年。计有四百九十五年。论其重受。从宋元嘉十年。至今大唐开元二年。正当二百八十二年。

出高僧者。此传有十四卷。释慧皎撰。名僧传三十一卷。释宝唱撰。僧史十卷。王简栖撰。又齐朝裴子野作高僧传。张孝季撰庐山僧传一部。中书陆明霞撰沙门僧。费长房撰三宝录一部。王闻撰僧史等也。永为龟镜者。其龟能知三世事。镜照现前也。其镜者。只是照义。若识此缘。则明照前后也。犹如世人之镜。将以鉴于形。亦如国家。有鉴形之镜。而阔一丈。高宋在日。每抱孝敬相。王向其镜前映之。或时骑马。以映于身也。上来七段不同。总释第一戒法门义竟。

二者戒体者。从此已下。正当第二明其戒体。于此门中。又分为四。如文。

所以别解脱至止可三五等者。谓于一一境上。别别防非。得解脱故曰也。言止可三五者。受戒虽多。据其明识戒体者其少。故曰止可三五人也。此且聊举三五耳。皆由先无通敏者。通由洞也。广疋云。通谓明彻也。敏者孔安国云。[撾-咼+庚]疾也。杜预云达也。贾逵云。敏由干也。言不广咨询者。应师云。询由谓问也。左传云。访问于善为咨。咨亲曰询。咨问善道。询问亲戚之议。多昏体相等者。昏闇也。谓不识戒体之相状也。言盲梦心中缘成而已者。立谓。受时亦有十师衣钵具足。结界成就。此普是缘成。虽复此缘而受。据论得戒不得戒。曾不委识。如盲如梦。谓见不明了。盲则都不识见也。又解。此据受时。心如盲梦。不识其缘。虽有具足。心了不识。故如盲梦。及论得不渺同河汉者。立谓。虽信缘而受。问其得戒不得戒。渺然不测。事同河汉也。尔疋云。渺者远也。远视渺然寂漠。不知边际也。相传云。汉时张骞寻黄河。至天河。得玉女支机石来。又盗得目宿菜子。以藏眼中。将归此种。故曰目宿。又言。天河地河相连。此是妄传。落漠难信。故今时人借以为语也。为悟也。然实张骞寻河原。至大月氏国。即月支国。近在西域也。唯正法念经云。帝释乘象。与修罗战。象鼻之气。一道直前。世人观已妄谓天河也。其实无有河耳。有人云。举天汉地河。只是取隔绝之义。喻今约得戒以否。不知分齐也。言然后持犯方可修离者。意谓。此篇正明戒相前。且明法体行等三门。实广论相貌。以示初学。参现身心得知己身戒之有无。然后二持可修。二犯应须舍离。故言方可修离。

答论体约境实乃无量者。羯磨疏云。别脱一戒。从缘发生。戒本防非。非通万境。戒随境摄。则无量也。二戒通收无境不尽者。立谓。对一切情非境。立誓要期。断恶修善。名之为作。由此作故。发得无作。故知作与无作。收境得尽也。

答若单立作等者。羯磨疏云。若唯立作。但在一念。非通一形。何能防也。又不可常作者。疏云。一受已难。义非数作。非故须无作长时防非。若单立无作则起无所从者。立明。作是果。作则是因。因能生果。所以无作藉作而起。必不孤然自发。故不得立一。羯磨疏云。事业相假。故唯有二。何以明之。若唯立作。但在一念。非通一形。何能防非也。要赖作生者。立明。此二法是相待藉义。要藉作戒。以发无作。又要藉无作。久长防非。不可唯立一。要须立二。羯磨疏云。上据下机。故说相藉。必如圣戒。道力所成。此意云。若言要待作。方生无作者。上法得戒。不假作生。而发无作也。

但由体相道理相违者。此意云。既立作无作为二。何不更立成三。谓令作无作合一也。谓作与无作相违。犹如明暗不可并。言体相等者。作戒以心为体。无作非心为体。故曰体相违。又作戒是色。无作非色。故曰相违。一作无作别者。羯磨疏云。有三义故。不可合一。作者是色心。无作非色心。二作者是初缘。无作是后业。三作是运动。无作非故。以如是义故。性不可均通。故不立三也。二心非心别者。作戒是心。无作非心。故不得合。若就所防随境无量者。山河大地。尘沙万境。情非情类。并是所防之境。故云无量也。

二引证者。立云。文中有两家。据义不同。一是多宗。二是成实宗也。多论所明作既是色。无作亦合色也。因既是色。果何非色。乃引杂心论云。无作假色。牟尼之所说也。彼宗计无作是色者。非是报色。及方便色。乃是假色也。别有假色。以为无作之体。成实论不尔。作戒是色。无作非色非心。文中自显。

言若淳重心身口无教者。立明。重心则发身口无作也。初一念色有身口教及以无教者。立明。第三羯磨。欲竟之时。名为初念。尔时既有作戒。故曰有身口教也。复有受中无作。故曰及以无教。此约正羯磨时。名初一念。若羯磨已。名第二念。宾云。谓是身口色声。能发作与无作。故约身口辨。然色声中。复有报与方便。旧译名报。新名异熟。报谓酬报。酬宿业故。言异熟者。亦是酬报。然由此报。异时而熟。名为异熟(谓造业时。异得果时)。异类而熟。名为异熟(因是善恶。果是无记。故名异熟也)。变异而熟。名为异熟(谓所造业。至得果时。由变异故。能令异熟)。旧名方便。新名加行。方法巧妙。令事得成。故名方便。言加行者。行是造作。加心造作。名为加行。今言作戒者。身动。身方便。若其不欲加心造作。既任本性。故名报色。今既加心。造作前事。故令身动身方便。故俱舍云。由思力故。别起如是如是身形名身表业。口作唯方便非报也。故俱舍云。语表即言声。声体非是报。又云声无异熟生。随欲转故。婆沙百一十八云。有说声是现在加行故发。异熟果是先业所发。有说声随言转。非异熟法。可随言转。复有说者。声有间断。异熟色无间断。是故声非异熟。若依犊子部。声亦异熟。故彼宗中。引施设足论云。菩萨昔余生中。离粗恶语。此业毕竟得梵音声。故知声是异熟。且叙如婆沙百一十八。身口二无作。非报非方便。如砺疏可寻。第二念中唯有无教无其教者。此约羯磨竟后。名第二念也。尔时但有无作随形。故言唯有无教。作既落谢。故言无其教也。疏云。多论陈体云教无教也。成实杂心云。作无作也。宣问。三羯磨竟发一形戒。三结安居。即应满夏。何不同也。答不结亦成夏。不羯磨可成受。故不同例。又解云。受时对法。愿心一期。安居对时。行随前后故也。注云不可教示于他者。立明。无作既色。无心故。不可教授示现于他人也。羯磨疏云。无教等者。此明业体。一发续现。不修缘辨。无由教示。方有成用。即体任运。能酬成立。故立无教。首疏云。第二念中。唯有无教。无其教也。教者作。无教者无作。故知今文云。教示于他等者。是解无作也。济云。或言作无作者。只是身口运动之所造作等也。唐三藏翻为表无表者。如受时身口运动。是表内心有求受之心。故名为表。既受已后。身口不动。无所表彰。名为无表。据义虽同。然玄奘所翻为胜。若言作无作。则来他难诘也。难曰。戒既言防非为义。作戒是运用。运用能防非。无作无运用。何得说言防。若言表无表即无难处。宾云。新译经论名表无表。译此名者。谓善思等。等起身语。表彰善恶。故名为表言无表者。而非表示。令他了知。故名无表。言教无教者。准表释也。作无作者。即作动义稍疏僻。

言即如上论者。指上多论之宗也。言不发者。不发无作之戒也。

是十恶法或有作色及无作色者。立谓。身三品四意三业中。若轻心造。则唯有作。不发无作。若重心造。具作无作。造十善业亦然。如人手执香臭等者。钞引善生经恐错也。捡善生不见此文。或可义有也。事出心论。案杂心论第二卷云。偈曰。作当知三种。善不善无记。意业亦如是。余不说无记。解云。作当知三种善不善无记者。身作及口作。故曰作也。身口作三种。善不善不记也。善者。净心身口动。如施戒等。不善者。恶心动身口。如杀生等。无记者。无记心动身口也。意业亦如是者。意业亦三种。善心相应是善。恶心相应是不善。无记心相应是无记也。余不说无记者。余二业无作。及口无作也。此二种善不善。无无记。何以故。无记心羸劣故。强力心。能起身口业。余心俱行相续生。如手执香花。虽复舍之。余气续生。非如执木石等(文准此说)。立谓。执香喻作善。臭喻作恶。若重心造身口善恶喻若捉此物时也。由重心造故。发生无作。喻放物时。犹气在手也。若轻浮心。造善恶。不发无作。喻捉瓦木。捉时是有。放之无气也。

言以上诸文有二非虚者。立谓。结成有作与无作二文也。即羯磨疏云。如是多文证。唯有二戒也。

从此已下。明解义。如陶家轮等者。立明。瓦陶家有捉轮人。手摇时曰作。废手犹转名无作也。今以身口动转。名为作戒。缘成事毕。其业满足。虽身口不动。任运常存。名无作戒。羯磨疏云。光律师自立三喻。如麝。如轮。如独乐也。索喻报色也。匠治方便也。与绳俱转作戒也。废绳而转。喻无作戒也。故杂心云。作者身动身方便者。立云。身是报色。今以动转其身方便色。用此方便色。为作戒体。不取报色也。如前已广述。案杂心论偈云。身业当知二。谓作及无作。口业亦如是。意业当知思。解云。身业当知二谓作及无作者。身业二种。作性及无作性。作者身动身方便。无作者。身动灭已。与余识俱。彼性随生。谓善受戒。秽污无记心现在前。善戒随生。谓恶戒人。善无记心现在前。恶戒随生(此双释善恶二戒也)。口业亦如是者。口业二种。作无作性。亦如前说。意业当知思者。谓意业是思自性。有人欲令意业是无作性。此则不然。意非作性。以非色故(上言秽污应是恶性)。宾云。身动身方便者。现缘动发。称为方便。简酬往业报色体也。谓身口运动。名方便色。简除报色也。唯取方便色。新经论。名加行。旧名方便。加谓加行。用谓预起心行。运用而作。故曰加行。旧名报色。新名异熟果以今身之异。是酬昔因。谓果是异时而熟故曰也。由今身酬昔因故。故曰报色。此异熟身。体是无记。不能成于无表业。故异熟。威仪。工巧。变化。悉是无记。四无记中。三无记心。能发表业。其异熟心。不能发表。然又三无记中。唯能发表。不发无表。故除报色。取方便色也。然身是报色。口非报色。是口体。今欲语欲嘿。巧续不常。岂是报色。身则不然。一期不断。夫言报色。一期相续。更无间断。故名报色。声有间断。故非报色。婆沙云。犊子部音声是异熟果。若依萨婆多。声非异熟。若据大乘。声通报色。如施钟铃。报得好声。岂非报色。小乘不尔。故婆沙百一十七云。然身语业。定非异熟。加行起放故。是引义也。然今戒体。假身语发。不取报色。唯取方便身口。故言身动身方便也。即婆沙云。加行起故。虽诸有为刹那生灭。无容从此转至余方。谓当处生灭不灭。不容别去也。然相相续。假言方便也。谓方便色。刹那落谢。何能相续。但是假言相续。故曰也。谓刹那刹那。生已即谢过。动转义。何能相续。但假言相续动也。故婆云。一切有为。皆有刹那。若此处生。即此处灭。无容从此转至余方。故不可言动名身表也。但相应假。所以言动。据实有为。刹那刹那。生已即谢。无动转义。问此报与方便为一为异。答诸定不同。且萨婆多宗。若起内思动异熟身。即于身中。别有大种。造身表业。故依彼宗。一向是异。不得言一。若依成实宗说。色性非善恶。随能发心。假名善恶。方可说为非一非异。谓若任性如本而住。名为报色。若由内心鼓动造作。名为方便。二义既别。故名为异。然鼓动时。于报身外。无别大种。造身表业。故复是一。大乘宗义亦可同此。言大种者。旧名四大也。案婆沙百二十二云。然表无表。起身而起。有依一分。如弹指举足等。一分动转。作善恶业。有依具分。如礼佛逐怨等。举身运动。作善恶业。此中随所依身。极微数量。表业亦尔。如表数量。无表亦尔(此显身表)。同二十七云。问诸有情类。口所发声。当言何处大种所造。有说唯边大种所造。有说心边大种所造。有说齐边大种所造。评曰。总说声一切身支大种所造。若别说者。轻小声应言唯边大种所造。叱吒哮吼号叫等声。应言遍身大种所造。现见此等。觉身掉动故(此显语表)。私云。此上数句。释作戒方便色义竟。

言无作者一发续现始末恒有者。立云。一发已去。无作续生。运运常有。相续现行。故曰续现。始者是第三羯磨竟。发无作之时为始。讫至临终。乃至四舍等。名末。中间纵入恶无记中。无作不失。故云恒有。四心三性等者。二宗计义不同。若成实宗。即善恶无记及无心。为四心也。若多论宗。即约五阴上。阴色一阴。余识受想行为四心也。言三性者。善恶无记名三性也。皆谓既发无作已后。虽入四心三性中。无作不失。宾云。四心者。钞主多依成实宗义故。准成实第九卷无作品云。若人在不善心无记心无心。亦名持戒。故知尔时有无作(善心有戒相显不论)。不善律仪亦如是(已上论文)。此论文意。即三性心及以无心为四心也。问于四心中。已说三性。何须更别说三性耶。答四心门中。虽复已说。于三性门重说无爽。二门既别。法相无违。问无心非心何名四心。答从多方为名。理亦无失。以四心中三是有心。一是无心。从多而说。故曰四心。然实无心。不名心也。复有人释。准多论宗。识想受行四心恒有。谓极少约四刹那。以辨四心。前一刹那是识。次一刹那是想。乃至第四。是故约极少。经四刹那。复有人引俱舍第一颂曰。乱心无心等。随流净不净。大种所造性。由是说无表。(述曰)一者乱心。二者无心。次言等取不乱心及以有心。故成四心。顺正理论第二。释此颂云。不善及无记心。名为乱心。余名不乱心。入无想定。及灭尽定。名为无心。翻此二位。即是有心。顺正理论破此颂云。乱不乱心摄心已尽。何须复说有无心。或应但说有心无心。何用复说乱不乱心也。安慧菩萨救云。乱不乱心。是据散位。有心无心是据定位。故无有失。若准真谛旧俱舍疏云。染污心名乱。余名不乱心。入定心名有心。二无心定名为无心(入无想定及灭尽定)。此四位中。无作常生也。俱舍长行释前颂云。乱心者。谓此余心。无心者。谓入无想及灭尽定等。言显示不乱有心。相似说名随流。善与不善。名净不净。上来三家。释四心义。若望钞意。初后为胜。言不藉缘辨者。明一发以后。不更假缘而辨。任运常存。此亦就成己所明也。据本必藉作缘而辨。故前云。不可孤起。要赖作生。由其作戒。发生无作。今言不藉缘辨。约后而辨也。身动灭已与余识俱者。立明。身动者。谓乞戒方便等。相续善色声。假身口等业。一发无作已后。余五识不能持。此无作之体。但随于意识。意识能持。故曰与余识俱也。欲明发戒虽由身口。若领纳无作。唯是意识也。济同此解也。又云虽与意识俱。然不得即用心为体。俱是心能领纳此法也。又解。当时是身口。善心之识。发得此戒。后入恶无记之识。其无作皆在不失。望恶无记。为余识。以无作戒。能与恶无记共俱。故曰也。宾同此解。故宾云。无记心等。名之为余也。谓无作戒。一发之后。虽入恶无记中。无作不失。又解。与第七阿赖耶识俱也。谓正作之时。由第六识。一发已后。但阿赖耶识任持。故曰也。问既言无作戒体。非是色心。何得与识俱。答无作非色心者。此钞主引成实论文。故云然也。准大家道理。及杂心论。皆言无作戒。是色法。但非肉眼所见。不可见无对色也。若言定非色心。有何可与识俱。及言领纳在心等。案心论解云。有人欲令意业。是无作性。此则不然。意非作性。非色故也。是法随生者。宾云。是无作之法。随恶无记亦不失。故曰随生。谓恶无记。而生不失也。谓意识虽与无作俱意识后时忽入恶无记中。然无作不失。故曰是法随生。名无作也。因心生罪福睡眠闷等者。案成实论有无作品。文中问曰。何法名无作。答因心生罪福。睡眠闷等。是时常生。是名无作。如经中说。若种树园林。造井桥梁等。是人所为福。昼夜常增长。论文如此。今引此证其无作戒亦尔。一发已后。虽入睡眠闷等。是时常生。运运不断。

善生五义者。如上广解竟。今不复释也。

三出体状二论不同者。立明。成实多论也。今文初且辨作戒体。次明无作戒体。初辨作戒体中。前依成实用身口业思为体。后依多论用身口二业善色声为体。后弁无作者。多论用色为体。成实用非色非心为体。故曰不同。

用身口业思为体者。深云。此成论具用三业为作戒体。谓假心业殷重。口陈词句。身业礼拜也。文中冥破外道。及外人义也。外道用身口二业。为作善恶之体。今破此执。故引如人无心杀生。不得杀罪。明知复用心业。方得杀罪。言破外人者。外云思与心。同时而体别。此是成实师。破萨婆多师也。至下当述。今破云。体不得别。思即是心。然思但是心家之用耳。更无别体。故曰离心无思等也。

文云是三种业皆是心者。立明。身口是造善恶之具。自不成业。要假心成。故曰也。案成论中有三业品。文中名为三种行。今钞云。三种业。论中问曰。经中说正行。净行。寂灭行。有何差别耶。答有论师言。凡夫善身口意业。名为正行。学人以断结故。即此正行。名为净行。无学人断从结生语。故名寂灭行。又无学人。毕竟不起不善业故。名寂灭行。如说身寂灭。口寂灭。意寂灭。又人言。此三种行。义一而异名。但义其质直故称正。离诸烦恼故曰净。离诸不善故名寂灭。故虽三名。其义不异。问曰有论师言。但心是寂灭行非思。是义云何。答曰。是三种行。皆但是心(钞家云业或取意耳)。离心无思无身口业者。立明。心即是思。有心来。必有思。有思其必是心。宾云。此破外人义。思与心同时。而别体也。谓成实师。破萨婆多。心王心所。虽同一聚。各有别体。而共相应。大乘立义。同萨婆多。今即破云。离心无思。谓离心王。无别心所。有中思也。前立云。心未必思者。宾云。了境名心。造作名思。故曰也。言无身口业者。立云。若无心时。虽有身口。不能成善恶业。故今成论用心思及身口。为作戒之体。自意谓。离心无思无身口业者。如涅槃第三十四卷。明三业义。文云。期业者。谓身口业也。先发故名意业。从意业生。名身口业。疏云。因果相应。有同契疑。故曰期业(此只呼身口之业与心业相期也。今若无心业前生。则为身口业故曰也)。

若指色为业体是义不然者。立谓。成论用身口业思。为作戒体。若但直指身口之色。为业体者。是义不然。故曰也。深云。此句是覆疏上文之非义也。上破外道义云。用身口二业之色。为作业体者。今明不然(谓身口所作是色也)。十四种色至非罪福性者。立谓。五根五尘四大也。此十四色是无记者。五尘四大。在义可知。然五根者。既能领受色声。何名无记。解云由识分别。根能了别。不得五识。及意根缘之五皆无记也。所以唯举五根五尘。而不举意根及法尘者。解云。论有三义。一可见有对色。如青黄赤白是。二不可见有对色。如声尘是。三不可见无对色。如法尘是。法既是意识所得。体非是色。故今不论。意根亦尔。不可见故。复是有记。故亦不论。言非罪福性者。谓上十四种色。既是无记。不能成善恶。故曰非罪福性。要由意识。方能成业。

又有论师等者。还是多成论师所计。意亦同前。以身口二业。善色声。为作戒体。以相续善色声等者。宾云。谓一刹那。实声之中。无名字句。要须相续屈曲成名。是声之体性也。谓非卒尔善心。若卒尔举动发言。未能发成。要须身口二业相续善方便。用为作戒体也。善色者。简恶色。取善身业也。善声者。善口业也。简余恶声。始从请师。终讫羯磨。中间求哀乞戒等。尽名相续色声也。羯磨疏云。若一念色声。眼耳所得。非罪福性也。法入所摄意识所得者。法是意家所缘。故言法入所摄。如六入法入意识也。欲明六识之中。上五不能成业。要由意识。方成罪福。今将此意识所得之法。以为作戒体故也。宾云。所呼名句音词屈由等。名为法入所摄。十二入中。虽有法入。此但声家假用。为为法入。若论实性。体即是声。谓此名句真体即是声。则是耳识所得。应是声入所摄。今言法入所摄者。谓是摄实从假。实谓声体性也。假为名句屈曲成名等。是声之假用也。谓一刹那实声之中。无名句字。要须相续屈曲成名。既是离声。无别体性故是假。谓以实体无用。还以屈曲等。为声之假用。以摄实从假。故言法入所摄。由是意所领受。故曰法入所摄。若假实各论。则声是耳识所得。声入所摄。但由法相之体。假实殊门。故分声法二入也。若萨婆多宗。计名句文别有体。总别有自性。非声之体。今约成实宗。言辞屈曲。有所表彰。此名文句文。即是声上之作用也。何有自性。故还用声为性。此约摄假从实。谓声则是实。名句是假。由名句等。既无自性。故是假也。萨婆多宗。假实别论。故执名句别有自性。其多论宗。破成实宗云。语不异能诠。人天共了。执能诠异语。天爱非余。宾云。西方詺痴人。为天爱也。济云。此执能诠异语者。合死来久。天怜故未死。又云。成实则用声为教体。名等句是声假用。摄假从实。皆不离声。故用声为体。萨婆多宗。据名字句等。既别有体性。唯用名字句等为体。不取声为体。上释作戒义竟。

言无作戒体者。立谓。文中唯约成论。解无作戒体耳。非尘大所成者。立明。非五尘四大也。尘者色声香味等。四大者地水火风也。一色有形段方所者。色有大小质㝵青黄赤白分段处所也。二色有十四种别者。十四如前已明。二十者。青黄赤白。光影明暗。烟云尘雾。长短高下。方圆斜正也。前十二是无记之色。后八通三性。谓是方便色也。由人运动作之也。三色可恼坏者。立明。以可打可触可斫可刺等。宾云。谓以手等。触色等时。令其变坏也。四色是质碍者。如山河石壁。皆是质碍也。五色是五识所得者。如色是眼识所得。声为耳所得。乃至触为身所得等。皆谓五尘。为五识领受也。尘即是色也。宾云。眼于色处转。耳于声处转等。眼终不于声处转。乃至舌不于耳处转也。

体非缘虑者。立谓。无作之戒。不同心家。有缘有虑知也。一是虑知者。立云。心有缘虑。即是攀缘觉观也。虑者。应师云念也。亦训思也。二心有明暗者。济云。如羯磨疏记。立谓。如坐禅观照是明。散乱瞢愦是暗。济云。意识若随于眼等五识。缘于前境则明。如明白见色闻声。则了了照境。故曰明也。若意识不随于五识。虽缘境则暗。如梦中所见是也。以梦中是意识别缘。不缘于眼等五识。虽梦中见闻。而不明了。即是暗。四心有广略者。济云。若心于五识处遍转。缘于五尘则广。若唯于识处转。单缘一境。曰略也。如色声香味触。五境俱现。若境无优劣。心则通缘。谓亦见色亦闻声亦嗅香等。此名广也。若五境虽齐现。中有优劣。则随其胜者。心则偏缘。如正食食时。闻声见色。色境若美。心则偏着。于声于味。心则不缘。此名略也。若吃美食。心贪味则更不缘色声等。则是略也。谓心遍缘五境曰广。若单缘一识境时。则略也。此据小乘。不能一时逼缘五尘境也。大乘宗中则通也。如正尝食时。不废闻声见色等。故大乘基云。眼看薄饼也。耳闻百友声。鼻嗅浮𪍍(上声)香。舌尝膏糜味是也。立云。或时心缘法界。横直十方。复缘三世是广。若直缘眼前。或缘室内。是略故也。五心是报法者。立明。人根利钝。上下不中。皆是报法。如阿难持八万法藏用利。槃特生诵一偈。得扫忘帚等。此并报法也。

故以第三聚非色非心为体者。立云。第一色聚。二心聚。三非色非心不相应行聚也。今用第三非色非心聚。是无作戒体。今钞文中。具明三聚。上言以五义来证。一色有形段方所等。引是解色聚。次云心亦有五证。一心是虑知等。此解心聚也。但不用此二聚为体。故今用第三聚。非色非心为体。言色有者。有三义。一是可见有对色。二不可见有对色。三不可见无对色。初言可见有对色者。宾云。十二入中色入也。即极微聚相对碍故。名之为对。体即是色。名之为色。谓坛场互跪合掌时是。故心伽二论云。身作可见有对也。二言不可见有对色者。宾云。即五根并四尘也。五根眼耳鼻舌身也。四尘者五中除色尘也。即此四尘及五根。总名不可见有对色。不可示现此彼差别。故名不可见。亦极微聚。及互相对。故名有对。即求哀乞戒。口陈词句。请师等是也。即心伽二论云。口作不可见有对也(此二是作戒也)。三不可见无对色者。宾云。谓法入中无作也。不可示现彼此差别。故名不可见。非极微聚。不相对碍。故名无对。若言作戒。前二色收(身语二表。即色声故。此前色收也。无表戒者是后所摄)。此当无作戒体也。即心伽二论云。身口无作。俱不可见无对也。案杂心论云。身作是可见有对。口作是不可见有对。无作俱不见无对。宣云。所以名无对者。有对则有三。如五根五尘。障碍有对。二者如五根七心境界有对。三者能缘心缘有对时。出过此三。故曰无对。立云。第三聚非色非心。论中名为不相应心法也。今强作名。为非色非心。为戒体也。

精进人得寿长乃至受天乐者。案成论云。如人离杀。得生天上。若言无法。云何为因(意谓。若无无作法。何能为生天之因也)。问曰不以离杀故生天。以善心故。答曰。不然。经中说云。精进人随寿得福多。故久受天乐。若但善心。云何能得多福。是人不能常有善心故(论文如此)。立云。引此文意。证知无作非心法也。如上云。不能常有善心。善心既不能常有。那得久受斯福。明知唯是无作。随恒故耳。故知无作不是心也。宾同此释。又意无戒律仪者。案成实论云。如教人杀。随杀时。教者得杀罪。故知有无作。又意无戒律仪。所以者何。若人在不善无记心。若无心。亦名持戒。故知尔时有无作。不善律仪亦尔(论文如此)。宾云。此即显戒定非是心也。立云。言意无戒律仪者。此言正证成无作戒。不是心也。谓心既入不善无记。犹名持戒者。明知无非心也。向若是心。心入恶无记中。善戒何不失也。只为非心。心虽入恶无记。本所受戒。不名漏失也。涅槃云下。引此多文。证知戒非色也。

多文证成非色者。如上已释。上来明第三体状义竟四明二戒先后者。立云。有二家诤义不同。初是多论。次是事论也。今看文意。虽是两家各执。并约多论文诤也。

初解云如牛二角等者。立明。此多论师解也。羯磨疏中。有人解云。如牛二角等。计理应是指古师也。明作无作同时生也。砺云。依心论说。似一时得。钞主云。定一时生。非先后起。岂有作绝。无作方生。由本登坛。愿心形限。即因成也。至后刹那。二戒俱满。故论云作时。具作无作也。济云。论家虽有二执。据义亦非先后。亦非一时。即如涅槃难云。为身先耶。烦恼先耶。若身在先。身从何起。以要因烦恼。而得有身。若烦恼在先。烦恼依何而住。故知亦无先后。又如杖筑。筑凹之时与筑时。不定先后。以正筑时地地凹。岂离筑之后。凹如生耶。若言一时。后因杖之先筑。虽身与烦恼无先后。终是要因烦恼。而得有身。虽言作与无作。不定先后。然终因作戒。发生无作。只自无作。非是作谢之后方生也。故多论云。初一念戒俱有二教等者。立谓。第三羯磨未竟时。有此作与无作。同时而生也。第二念中。唯有无教者。立谓。三羯磨竟。作戒既谢。唯有无作在。此是多论解也。彼论有三种无作。一是因时无作。二果时无作。三果后无作。初因时无作者。始从请师。终至白四。中间身口。方便运动之时。有无作也。二果时无作者。谓第三羯磨。当竟未竟。二戒俱圆。名果时无作。亦名作俱无作也。三果后无作者。即形俱无作也。前两无作。并是后者之因。若受戒竟。前二无作。一时落谢。但有果后无作。长时防非也。

后解云者。立明。此下是成论家解也。羯磨疏但云。有人言计应是古师也。砺云。若依昙无德宗。似先后起。谓前后生。不一时也。故成实第九无作品云。问曰几时从作生无作。答从第二心生。随善恶心强。则能久住。若心弱则不久住。如受一日戒。则住一日。如受尽形。则尽形住(已上论文)。砺疏意释云。第二心生者。第二念生也(念即是心故也)。论虽如是。理稍难通。若许第三羯磨竟时。但有作戒。后念方生无作戒者。即应许有律仪善行。不受而得。故知理拥也。今详。第二心生者。应显第二念已去。唯无表生。不遮初念同时无表。以其表业色法为体。其无表者。非色非心。二体既殊。何妨同念也世间之法有因果等者。立明。举世间法以况也。作戒是因。无作是果。因果相待。何得同时。准羯磨疏云。此师又引成实论云。第二念须名为无作。故知作为初念。无作为第二念也。言如因水镜则有面像者。案善生经云。世间之法。有因有果。无因无果。如面水镜。则有像现。离面无像。作亦如是。从身有作。则生无作。如面水镜。则有像现。譬如有人。发恶心故。则恶色现。发善心故则善色现。作以无作。亦复如是。如独乐。虽念念灭。因于身口微尘力故。而能动转。作以无作。亦复如是(观经文意。证有无作。不证先后)。又善生第六云。初发心异(远因心也)。方便心异(近因心也)。作时心异(正起身表业也)说时心异(正起语表业也)。众缘和合。故得名作。以作因缘。生于无作(此显无作从作而生)。如威仪异。其心亦异(谓受戒竟。改威仪。其心亦异也)不可坏故。名为无作(谓虽改心而戒不坏)。从此作法。得无作已。心虽在善不善无记。所作诸业。无有漏失(谓从坛场作法而生无作)。今详经意。以作因缘生无作者。同时亦是相生。何能正证无作先后。

论云作时具作无作等者。立云。此是成论师。牒上多论文也。将欲破前多论师解一时而生者。故先牒彼多论之文来。然后为通。或可是钞主自通耳。故羯磨疏问云。若如后解。前何以通。即答云。论云作时具作无作者。是作俱无作。此二俱是戒因。至三法竟。思业满足。二戒成处。故云具也。立云。彼师据其作时。具作无作之言。便谓作无作一时生者。此是受中无作耳。故言此是作俱无作也。非是形俱无作。犹是形俱无作之因耳。立又解。此是钞主。破前多论师也。至第三羯磨竟时二戒圆者。立谓。此是作俱无作也。谓作戒及受中无作名二戒也。此二戒。至第三羯磨竟时。其业满足。故言具作无作也。若形俱无作。仍后生也。故言不妨形俱等(云云)。亦是当一念竟时二戒谢后无作生者。立谓。当第三羯磨竟。名一念竟也。谓是作戒及作俱无作。此二谢后。形俱无作方生也。此文与前稍异。前云羯磨当竟未竟。形俱无作则生。此中要待第三羯磨竟。一刹那顷。名为一念。谓此念后。形俱无作方生。故言少异。谓异前文云。不妨形俱无作。仍后生也(计理亦无异。相承言异耳)。上虽明先后两解不同。准羯磨疏。全符前疏云。今解一时非先后起。岂有作绝无作方生。由本登坛。愿心形限。即因成也。至后刹那。二戒俱满。故云作时具作无作是也。且约一受。三时无作。初因时无作。此与作俱。非乖俱体(谓不异形俱无作之体)。不妨形俱因成未现(谓形俱无作有因而但果未现)。二果时无作有二。一还作俱同上明也(谓此时犹有作俱无作。因上因时无作中作俱无作不异也)。二是形俱。方为本体。以三法竟。示现之时。三果后无作。以通形终。约时分二(谓约羯磨竟未竟也)。本通三时也(谓通因时。果时毕后。)宾云。其实体一。而义有二。现同刹那。名曰作俱。复能引起后后诸念。复名形俱也。故云作已过去。无作恒在是也。

五泛明多少者。此谓泛说无作。有多种也。羯磨疏云。此下通叙诸业是也。宾云。非有论文。作此说也。但是古来诸德。搜寻经论。纂集为八。或九或七。数亦不定。钞言依多论者非也。但是古德。通求诸经论意耳。既有八门不同。今即是初也。

一作俱无作者。羯磨疏云。随作善恶。起身口顷。即有业相随。与作同生。故曰也。宾云。即显无作与作同时。故心论云。第二羯磨竟。作及无作等。立谓。如正作善恶之时。发此无作。同其作生。其作若谢。此无作亦灭也。

二形俱无作者。如善恶。发得无作。与报形同。至死死方谢。即如比丘无作戒体。讫至形终。戒乃谢也。恶律仪反说可知。

三事在无作如施衣等者。且如施物。物体若在。常能生福。无作常有。物坏之时。无作亦灭。此准婆沙百二十二云。或造佛像窣堵波等。乃至造井桥船阶道处等。此诸表业。所发无表。具有三缘。相续不断。一由意乐。谓缘彼事。深生欢喜。意乐不息。二由所依。谓所依身。得分相续。命未终位。三由事物。谓所修建佛像等事。未都坏灭。如是三缘随阙一种。无表便断。成实论第十二。心论第四。并同此说。钞依成心二论也。一前事毁破者。谓衣坏已。无作便失。二若死者。立谓。虽所施物在。能施人亡。事在无作亦谢。引义稍恶。既云事在无作。但使事在。则有无作。何须望人死活耶。解云此应是小乘人行施。拟尽一形。形谢故无作随灭也。济云。此义与智论相违。论中有人。造殿舍础。死得生天。后时有人欲作好础。换除其。先生天者。宫殿震动。不知何缘。即以天眼。观见宿业事。知承舍础之善。得生天来。即下化为人。劝令莫换。其人即止不换。天福如故。据此事在无作。前人虽死。无作常存。岂不违于今文也。三若起邪见等者。立谓。正论信心生故施。因发无作。今邪见心生。拨无因果。故无作亦谢。事同比丘邪见失戒也。

言恶缘同之者。立明。若作善事。施衣造塔。发生无作。若物坏。及邪见。失无作者。作恶类尔。如畜恶律仪。亦发生无作。若起正见。受五八戒。信心若生。或物坏身死。无作亦谢。故曰恶缘同之。反前则是。恶缘谓杀具等事也。

四者从用无作者。宾云。此依成实第十一卷三障品云。食檀越食。着檀越衣。入无量定。而此檀越。得无量福(慈悲喜舍四无量定钞改云入诸禅定也)。羯磨疏问。此从用业。与前作俱。有何等异。答业相虚通。不相障碍。间杂同时。随义而别。且如持鞭。常拟加苦。既无时限。即不律仪。为形俱业。要誓常行。即名真业。口教打扑。即是异缘。前受行之。又是助业。随动业起。即是作俱。鞭具不亡。即名事在。随作感业。岂非从用。恶念不绝。又是心俱。故举一缘。便通八业。余则例知。

五异缘无作者。宾云。如欲杀人。不执刀杖。乃用指印作相作书而杀。虽同身业。而事有异。故曰异缘能发无作也。二者互缘。如以指印。或以相书。作大妄语。此即身业。以成语业。或如赞杀。以语成身业。既互造。故名互缘。先来诸师。不达异缘。互缘别相。遂混然。言身造口业等者。立云。如有人于众中云。谁得罗汉者起立。有凡比丘起立是也。妄本由口。今身现相。现身表口业。即发口家无作也。宾云。如以指印。或以现相作书。而作大妄。此即身业。以成语业。发语无作也。口造身业者。宾云。如心论云。自在者口语。仙人意所嫌。自在即王也。王口处分杀人。发身无表也。仙人者。即弹宅迦国仙人起嫌。一国皆死。此是意业成杀也。又言师子吼杀兽。壮夫咄杀人。此亦口业成身业也。萨婆多宗。不许此义。大乘经部成实宗。皆许口业亲成杀生。广有相破斥。具如宾抄第三。疏云。无学着衣。身造口业也。深河诳浅。口造身业。杀是业也。立云。深河诳浅者。如人问云。此水深河。比丘知深报浅。前人即度溺水。犯夷是也。然杀本身业。今以口诳杀死。故发身家无作也。若依成论身口互造者。立明。同上身作口业。口作身业是也。

六助缘无作者。如似他人身语等业。用成我身语等业。即如遣使作事等也。

七要期无作者。立谓。如人发心。来年设会。造佛书经。既发心后。无作常生。讫逐所期。无作方谢(此解与宾不同也)。故宾云。亦名处中无作。谓如日夜及处中要期等。日夜谓八戒也。处中有善及有不善。谓虽善业。非是律仪。或虽恶业。非是恶戒。既处中庸。故曰处中。通律师云。善非纯净心。恶非深厚缠。故曰处中。今详。未晓其义。故作是说也。古人有立九种无作者。加其愿俱无作。谓依成论十二九业品云。若有人发愿。愿我当要布施。若起塔寺。是人定得无作。问愿俱与上要期有何差别。答现作当作。通名愿俱。要期唯局现作。依此应言。若是要期。必是愿俱。而有愿俱非是要期。谓拟当作是也。问此愿俱。既通现作。与前事在。有何异耶。前现作事但发心。今从发心。即生无表。

四分律钞批卷第七本

四分律钞批卷第七末

江东杭州华严寺沙门　大觉　撰

八随心无作者。立谓。准多论。名随心无作。亦名心俱无作。是定慧之业。若余之善。无此随心无作也。亦名心俱者。与心俱逐。故曰心俱。宾云。定道律仪。随心转故。故心俱。曰准多论意。有定慧心时。有此无作也。成论不同。如下引。故萨婆多宗云。静虑无漏二种律仪。在定道心。亦成就。亦现行。出定道心。唯成就而不现行。成论出入常有等者。立云。破上多论。随定慧心。今不问入定出定。常有此无作。但可入定时转胜耳。非唯随定慧心。但随生死心也。如此此生彼。皆随之而生。故曰随生死心也。案成实论十二善律仪品云。无漏律仪。随心行。戒律不随心行。问曰有人言。入定时。有禅律仪。出定时则无。是事云何。答出入常有。是人得实。不作恶法。与破戒相违。常不为恶。善心转胜。故应常有。问曰。若禅无色中。无破戒法。以何相违。名善律仪。答曰法应如是。诸仙圣人。皆得善律仪。若以破戒相违故。有律仪者。则但应从可恼众生所。得善律仪。有如是咎。是故不然。宾云。定共既尔。道共应同。别脱不尔唯随于身者。立明。此别解脱戒。发得无作。名曰形俱。但随一身。身灭戒谢。不同定慧。随生死心。故言不尔也。即成实云。无漏律仪。随心行。戒律仪不随心行是也。言涅槃初果等者。立明。引此经文。证随心无作。是生死心也。若言无作不随生死心者。初果之人。生恶国中。何不造作。明知承宿善心故也。

言前七通善恶者。上八业中。前七含善恶。唯第八随心者。局善业也。言欲界系法者。八中前七纵是善业。未离欲界。犹是欲界系缚之法。故曰也。且如直修戒。无定慧力者。是欲界系法也。后一无作若是世禅等者。立明。既有定慧。无作之业善。然定慧通有漏无漏。若但修世禅。谓四禅四空定。及有漏慧。则生上二界。色无色也。如外道修世善。是世禅。名邪定是也。若出道法非三界业者。立明。若修出世禅。无漏定慧。即人法二空。理观双泯者。则入四果之位。故曰非三界业。谓入第四果。方称非三界业也。或可通指四果。以皆是修无漏也。上来五段不同。并释第一戒体相状门义竟。

二受随同异者。砺云。昔解受随义一。譬如一楯能捍众敌。为破斯义故立此门。言受随者。羯磨疏云。创发要期。缘集成具。纳法在心。名之为受。此但坛场起愿。许欲摄持。未有行也。既作愿已去。尽形已来。随有戒境。皆即护持。与愿心齐。因此而行。故名随也。受局善法。兼染不成。随通持犯。皆依受故。万愿行相依。犹如轮翅。持可名受。犯岂名随。答随有两种。持犯乃异。俱从受后而生。行兼善恶。皆顺受故。相从目之。为随戒也。言随者。随有四种。一专精不犯随。此随顺本受。宾云。一受之后。尽一报形。曾不暂犯。一往顺教故曰专精。此人亦希。谁其义也。如祇夜多之类也。其余罗汉虽不故犯。仍有误犯。如忘嘱入聚落。无学尚犯。寻即悔谢。虽名白法。不名专精。乃属第二门中人也。二者犯已能悔随。此随分违受。以初篇犯忏。不复本故也三者无心护持随。此随无行用虽于境未犯。有违学教故。四者能犯无悔随。此随全缺行。虽与受相违。因受有犯故。是以受后行。无问持与犯。通名说随戒。莫不依受生。相从持犯戒。宾问曰。持顺受体。可得名随。犯非顺受。应不名随答。悔已成随。若尔若犯初篇如何得悔。答学悔故随。若尔覆无学悔应不成随。答犯在随位。相从名随。若约克性。犯实非随。今言同异。初约受中无作。及随中无作。有五同四异。次明受中作。及随中作。亦五同四异。

言二种无作等者。随通指受时。发得一形无作。及随中无作也。二义同者。立谓。受中无作。拟防身口七非。随中无作。亦防身口七非故曰也。策云。受随无作。同以不籍缘辨。任运常有为义故曰也。四敌对防非同等者。立谓。对非防遏。故曰敌对防非也。然受中虽未有非可对。据本受意。拟对非而防。故从本取义。名敌对等也。砺云。受中无作。悬有防非。未即有行。随中无作。对事防非。行成皎洁。即问悬未有非。对即随行。受有何用。答无其受。随不成随。共一治故(看文意还是同名敌对。防非也)。景云。敌对防非同受中无作体在对事等者。此明由有受中无作。随无作防非也(此解亦好)。羯磨疏云以受体形期。随非防遏。为护受体故。诏本体有防非能。能实随行行起护本。相依持也。随中无作一等者。对非兴治。与作齐等。此无作者。非是作俱无作。谓起对防。即有善行。随体并生。作用既谢。此善常在(谓作此随中无作还期一形)。故詺此业。为随无作。与非敌故。与受同。若同古师言无作者。事息方有。此非对防。止是作戒。夫业有因果。方成其果。岂有因谢而果忽来。至理推求。俱涉言论。若言一时。则同名过。若云前后。则无因过。如是互求。皆不可得。故强随俗不。无如上。五多品同者。立云。如成论戒得重发。如一日中。受七种戒。明得重发。此曰多品。又若先是下品心。得下品戒。今后更受。又发中上。此是受中无作多品也。随中多品者。谓有肥羸故曰多品。又解约随中事。别别不同。如持衣说净。安恣等行。皆是多品故曰也。砺云。将此一门作异门也。言受中无作。酬本一品心因故。受中无作。义均一品。随中无作。乃有优劣也。羯磨疏亦云。受一随多。以彼宗中。不通重故。止约随行。通优劣也(准上者。释此一门中得同得异也)。

随中无作别发行不顿修等者。谓如说戒时。不得自恣。说净时不得受食是也。要次第渐作。受中不尔。发在一时。直周法界。律仪顿得。故疏云。受但虚愿。欲于万境不造恶也。法界为量。岂非总发。随行无作。次第渐成。不可顿起。名为别也。二长短不同受中无作悬拟一形者。谓受时要期。拟尽一形。断恶作善。其中虽入恶无记中。无作常有。故名长也。羯磨疏云。受体相续。至命终来。四心间起本戒不失故宽也。随中无作从方便色心俱者。立明。对事修行。动身口时。名方便色。意缘法相。名方便心。且约持衣。余例取解。执衣互跪。口陈词句。是方便色。分别衣体。晓了如非。是方便。心故曰也。以其无作之业。与此色心俱起。对事则有事休便谢。故言短也。三宽狭不同者。立云。受中无作。一发已后。虽入四心三性。无作不失。故曰宽也。随中唯局善性。若入恶无记中。便是犯戒。岂更有随中无作之善。故名狭也。言二无名狭者。恶与无记。此二心中。无随家无作。故曰也。羯磨疏云。唯局善性。防非护本。彼恶无记。不顺受故。义非说有。故名狭也。四根条两别者。谓受是根本。随依受起。故随是枝条。疏云。受为行本。随后而生。目为末也。

二种作者。谓受随二行。同名为作。受中之作。谓坛场白四等也。随中之作。谓说恣等。一名同者。受随二行同名作也。二义同者。谓同防身口七非也。宾云同者防。非离恶为义。策云。同此造作为义。故曰义同。三体同者。谓同以色心为体。受中以色心为体。随中所作。亦色为体。四短同者。如受中白四竟则了是短。随中如持衣说恣事竟即了亦是短。五狭同者。谓三性中。必局善性。方名受戒。随中亦局善性。以不通三性故。故名狭也。

一受中总断随中别断者。立明。受时要期。总断一切恶。随中但可对事别修也。羯磨疏云。受中作戒。总断。发心过境。普愿遮防。随中作戒。以行约境生。境通色心。不可缘尽。心所及处。方有行生。即詺此行。号之随作。以心不两缘。境无顿现故也。二受本随条者。明受是根本。随是枝条。三受是悬防随中对治者。疏云。受始坛场。可即非现。但悬遮约故也。随中作者。以对境治。四受作一品终至无学者。准砺疏云。应言四者一多异。谓受中作戒。心因一品定也。立云。此无学本受。发下品心。后修行成罗汉。戒犹下品。故曰受作一品也。

由境有优劣等者。谓随中作戒。何故多品。由对前境优劣不同故也。且举持衣一种。若绢衣是境劣。心则淡。是下品持戒。若布衣心次浓。是中品持犯。乃至纳衣是境优。心则浓。是上品持戒。故曰随中作戒多品也。又如淫戒。色有好丑。心有轻重。若对美境。防心则难。此曰境优。其心则浓。是上品持戒。若对丑境名劣。心则淡。是下品持戒也。言故心分三品者。谓结上随中作戒心也。既境有优劣不同。心亦上中下异。故曰分三品也。不妨本受是下品心者。立明。受时心也。此下更却释前文。谓随中虽上中不然本受但一品心因也。即疏云。问所防三品异。能妨戒一品。何能对敌防。答受起一品心。总断诸恶意。心因既是一。无作故无三。所防罪虽差。非受独能遣。要假随行心。故随过轻重。心还有优劣也。又解。起非虽异。防约在心。不妨重境。轻心能遣。自有吉罗。防犹数作。因斯以言。不可以轻重分心。妙以勤怠显矣也。罗汉有下品戒者。此言证上受中。一品心因。始终定也。案心论第四颂云。受别解脱戒。当知从他教。随心下中上。得三品律仪。解云。受别解脱戒。当知从他教。得如白四羯磨受具足。及善来。边地五人。中国十人。三归等。皆从他得也。问何等种得律仪。答随心下中上。得三品律仪。云何三品。若下心受别解脱戒。彼得下戒。下心果故。若极方便得善。离于三界。欲种三乘种子众生。种类相续。彼犹下品随转。若中心受戒。得中品律仪。若极方便行善。若不舍戒。作诸恶行。彼由中品随转。若增上心受戒。得上律仪。乃至种类相续。犹增上随转。或有年少比丘。得增上律仪。虽复阿罗汉。成就下戒(上言种类相续者谓一报形相续未终已前也此自意耳)。立问。罗汉修道。出三界。烦恼都尽。何故戒仍下品。答由在凡时。下品受戒。后虽精勤得果。据本戒仍下品。以戒酬本一品心因定故也。言年少比丘上品戒者。立谓。詺新受戒人。为年少也。此人当时受戒。发上品心故也。故心论第四云。虽复阿罗汉。犹成就下戒。婆沙百一十七。问颇有新学苾刍。成就上品律仪。而阿罗汉成就下品律仪耶。答有谓有新学苾刍。以上品心。起有表业。受诸律仪。有阿罗汉以下品心。起有表业。受诸律仪是也。上来总释第二受随同异门义竟。

使持者有勇励者。于戒体门中分四。此下正当第三发戒心缘境宽狭段也。谓明能缘之心。及所缘之境。能缘之心。唯局现在心名狭。所缘境通三世曰宽也。问上卷受中。已明心境。何繁更说。解云上卷约受时。略示所缘之境。教其能缘之心。今文所论。为己受者。须识体相。使持心勇励故也。励者。尔疋云。将率相励劝也。

斩截死尸者。立云。且约怨家境。自通三世。此是现非之境。由与此人先是怨故。其人已死。今若坏尸。佛还制罪。及现在怨家子。亦是现境。自意云。此句明斩截死尸。今是过去境。则顺今文也。宾云。如见怨家已死。则言赖得自死。向若不死。必遭我杀。此谓于过去境起恶心也。现在怨家子有可坏义者。立明。是现境。或在腹中。亦得是未来境。由与父为怨。要心拟害其子。谓已生之子是现境。腹中是未来境也。未来诸境可以准知者。立明。见怨怀妊。拟生当杀是也。又解谓未来一切。诸怨境也。宾云。如见张人。云与王人有怨。即言彼王人可中与我作怨。必见彼我杀也。此是于未来境起恶心也。

如人供养过去所尊者。立云。如有人供养。过去迦叶佛等。岂不得福。祭祀先祖。亦成孝子。此言证知境通三世。言律仪亦尔者。立明。以过去境上。亦发得戒。故知从三世众生上。得律仪也。

三发戒现在相续心中得等者。谓能发之心。发得戒善者。但是现在心中。能发也。宾云。若据昙无德宗。不在过未心得戒。以非众生故。然现在心中。亦不得约一刹那说。以其此宗五蕴相续。假名众生。识想受行。次第而起。既于一念。不具五蕴。是则不可说为众生无众生说谁得戒。故约相续。假说现在。不同萨婆多宗。一刹那中具足五蕴。刹那过去。即非现在也(此上约得戒之人能缘心也)。今言相续者。假相相续。谓刹那刹那。生已落谢。何容相续也。虽然落谢。但假言相续。故心论云。虽诸有为刹那生灭。无容从此转至余方。假相相续。说言能缘也。

现在无非可防者。立谓。非若未起。则属未来。非若才起。即属过去。由念念不住故。故睿师云。疾焰过锋。本流经刃。刃上一毫。恒堕已未。故知无现在也。

毗尼殄已起戒防未起等者。此同意云。过非既是毗尼能殄。非关戒防。何故言戒防过非耶。然戒但合防未起非耳。

答境虽过去非非过去等者。立明。如怨家已死。是境过去。对现在死尸。若作心斩截。即得罪。故知还成非也。今止不斩。是防未非。故曰非非过去。今要以戒防此非。令不起也。若坏死尸。还得兰罪。明知死尸是我非境。此义证知。戒防过未非也。又解约四诤事。是境虽过去。不与他灭得罪。即是未非。故今答言。汝虽将毗尼云是殄过非。今我言。犹尚还是未非。上是立解。望钞文得通。有云。毗尼殄已起等者。此古师立问意云。七毗尼则殄已起之诤。戒者则防未起之非。何故今言戒防过去非耶。答意云。是如汝所难。我今言防者。是防未非。今解言过非者。谓境是过去。非则非其过去也。如诤境。不是我家之非。但是境耳。今不为他灭。即是未非。今且将此非。随境而论。故言过非。其实是未非。今直答其戒义。未答毗尼之义。谓虽将毗尼来难。欲得毗尼是防过非。今答言。境虽过去非非过去者。正是通毗尼义。还成防未非之义。此虽答之。其义未尽。上但是答防未非义也。从又解已下。方是解得防过去非也。故更引能忏之法。是防过非。谓已起罪。对治能忏。岂非防其过非耶。羯磨疏云。如昔所传。毗尼殄已起者。据七毗尼也。戒防未起者。谓坛场受体。此局论耳。今解毗尼亦除已未。何者是耶。如四诤对除。是殄已起。明观正断。应起不起。即绝未非。和上云。谓此诤境。若已起者。则属过去。故言境虽过去。今若有德。应与七法。而不与者。则吉罗。故言非非过去。但为应与不与得罪。故是防未起之非也。此意谓。昔人云。毗尼是防过去非。谓四诤事。是已起之过故也。今宣意不然。谓诤属他非。我今应与七法。望不与法。即是我未非。故言非非过去也。

缘境三世得罪现在等者。谓受时能缘之心。缘过未现。三世之境。而发戒也。若论得戒。是现在一念中得。今若犯此戒得罪。但约比丘现在身上得罪。不可结过未之身。罪也。唯可起心说言三世发者。此明虽缘三世境得戒。但可言戒从三世发。不可言。若毁戒。三世俱得罪。然得罪。唯局现在也。

论云慈悲布施是有福者。此成论文也。今文中引两师解义。初师言。如人布施三世。然过未二世。虽无人受用施物。望能施人心普故。于三世众生。通得施福也。言戒亦可尔。以通三世皆与乐者。立谓。将戒类上布施也。布施既通三世得福。受戒亦缘三世众生。有拔苦与乐之心。方得其戒。故引布施义来。证明知戒从三世发也。又云慈功备物等者。立谓。此一师解。过去已谢。未来未至。汝施虽通三世。然唯现在得福。以现在众生业益。过未不蒙其益。岂得福也。戒则不尔。要缘三世。不同施物。此师计布施事稍异。若计发戒还同前师。前师云戒亦可尔。后师云。戒则不尔。故知同也。多论以恶心随戒有增减者。立明。若怀恶心。因是不发得戒。还有增减。如下文云。恶心不死。能非能互转生是也。

戒从三世发唯防二世非等者。羯磨疏问意云。戒缘三世境。现境是所缘。斯即现非。何得言不防。答缘在悬对(谓缘悬三世发戒。但有悬防之义)。未即非起(谓缘三世时。其非未起也)愿欲断除。不妨缘义(谓要期防恶。缘于三世有何妨也)。若论其防。正在敌对(谓对非方可防)。现在之境。不定说非(谓念念不住故也)。兴治有功。非不能陵防未非也(谓起观行令非不起)。治弱非壮。不说能防。依教忏荡。名防过去(谓护心既弱。不名能防。犯已忏悔。名防过非)。故无现在非也。又问戒发唯现在。缘境通三世。能防局过未者。若尔忏悔。为灭几世罪。答经论所显。忏三世也。以过业牵来报。未非起现在既不说名种。故通约三世。律制则不尔。唯忏已作。不识名种。罪则不灭。现在无恶。以善恶二心不同时故。当起罪。名又未定故。不得题名。入忏法也。

若无持心便成罪业者。立云。受若不持。即得罪故。向若不受。无戒可犯。今望此戒。便是罪业之业因也。若有正念过则不生者。立谓。由先摄心。后则不犯。故曰过则不生。如作不净观成就。则不犯淫。慈离杀。少欲离盗等。然又以随资受等者。谓随行中。资助其受体也。若无其受随无所生等者。受是根本。随是枝条。若根本未立。故枝条无寄也。答若论受体独不能防者。此答意云。向若受体。自能防非。可使如汝问。非何故起。只为戒体不自能防。但是防具。若有人制御。即能防非。若无人御故不能防非。所以非还起也。故下引弓刀等。明是防具。受体亦尔。但是防非之具。俱须人御。方能有用。

言城池者。立谓。池由堑也。如言城堑者是也。

四明发戒多少如上明者。立云。上卷受戒法中已明也。自济兼人者。谓今复重明意者。欲令自识体相多少。亦使见者同知也。

有无二谛等者。亦云真俗二谛。此二摄一切相尽。趣外中阴四生者。立谓。中阴是四生收。属其化生。非六趣摄。故曰趣外中阴等也。羯磨疏问六趣生外。更有发戒不。答如来非趣摄。中阴亦复尔。故心论云。四生收诸趣。中阴非趣摄。以趣是到义。中阴但传识(到谓至到也)准首师疏。问六趣众生外。更有发戒处不。答有谓如来不堕六趣摄。问除佛六趣外。更有发戒处不。答有。谓中阴上亦发戒。非六趣收。所以知六趣。不收中阴者。解云。生宽趣狭。若云一切众生。则收中阴。若言六趣。则不收中阴。故杂心论问曰。世尊说生及趣。为生摄于趣。为趣摄于生。解云。颂曰生摄一切趣。非趣摄于生。谓生中阴增。当知非趣摄。问中阴何不与趣名。答趣者是到义。真是前阴已谢。后阴未至。中间传识。暂时而住。非是正报。故不与趣名也。宾云。向列杂心颂云中阴增者。增谓处所之异名。言地狱有十六种也。古来又云。六趣亦应不摄如来。今详大乘王宫现生。是化非实。容有斯义。若依化相。示现受生。亦是趣摄。是故萨婆多宗。后身菩萨是异生。即此生身。虽已成佛。犹是有漏。菩萨入胎。三时正知。婆沙百二十卷。说佛胎生。由此亦许。是趣所摄。济云。上言中阴非趣摄者。此据小乘。多论宗说。谓中阴色微。唯天眼能了。故非趣摄。据大乘中。亦是趣摄。如人死后。若应生人。中阴形如小儿之状也。若应生畜。则中阴身如畜生貌也。若应生诸小地狱。则如地狱之形。似火聚也。故论说言。地狱中阴身。犹如融䥫聚。热恼烧然。若不可得譬喻。故知一切舍命已后。未到前趣。皆有中阴。似于后有也。唯生阿鼻地狱。则无中阴。以命断时。独如攒锋故。且入阿鼻。则无暇停于中阴也。释中阴名者。现在五阴为前阴。未来之阴曰后阴。中间冥道名曰中阴。新经论中。名为初有中有后有也。俱舍颂云。天首上三横。地狱头归下。三谓人天鬼也。

俱舍云戒从一切众生得定等者。立云。发戒要从法界上。一切众生。立誓断恶。若于一众生中。恶心不尽。戒则不发。此是定义。故曰得定也。景云。从此已下是立宗。从何以故即一一释也。宗有三种。一约众生。二约用。三约分也。分谓七支身分也。因谓无三毒并上中下品心也。案俱舍论云。护戒也。皆从一切境。一切分。一切因得。虽从此三得。得则有异。故偈曰。于众生得护。由分因不定。释曰。护从一切众生得。不从一切分众生得(余义同钞引)。言分因不定者。此释上文。分不定义也。谓七支是身分。故曰分也。若受具戒。要从一切分得。谓断身三口四也。若受五八十戒。但从四分得即身三口一。亦名四支也。不得一种众生得者。此是释也。谓要须从一切众生得。非谓从一种众生得也。谓从三千世界水陆众生。皆是戒境。若有偏局。戒则不发。

有人从一切分得戒等者。即是具戒。尽防七支之罪。故曰一切分。有人从四分得者。谓五八戒。直断淫盗杀妄。四支之分。故曰也。

因不定者。此释上文中。因不定义也。因有二种。一约无三毒为因。二约三品心为因也。若立无贪等三毒为戒生因从一切得者。谓三毒不得相离。要须尽断。不得分断。以尽从三无毒得戒。故曰从一切得。若立上中下品意等者。谓三品心。不俱起故。但可随发一品心因。戒则酬一品心因也。若言尽发三品心。则不发戒。故曰不从一切得。以三品不俱起故也。羯磨疏四句料简。一有人于一切众生得戒。不由一切分因。谓随一品齐受五八十戒也。二有人于一切众生得戒。由一切分。不由一切因。即用一品因。受比丘戒。三有人于一切众生得戒。由一切分因得戒。谓前后三品意。受三种大戒。四有人于一切众生得戒。由一切因。不由一切分。谓用三品意受五八十戒也。

若不从一切众生得戒则无者。立谓。却释上文。戒从一切众生得定也。要于一切众生。离杀等过。方有戒也。若有能不能心。则不发戒。以能不能。互转生故。戒有增减过也。且如水中众生。我离杀。陆地不离杀。即不发戒。以互生故。既不发戒。故曰戒则无也。疏云。戒是群从行之首。岂随分学。望成大善。义不可也。恶意不死故者。此都结上文。谓由不遍众生起善者。良拟恼害。故曰恶意不死也。

一于某众生我离杀者。如屠儿持野畜戒。家畜不持。猎者持家畜。野则不能持是也。二某分者。立谓。持淫不持杀等。然望具戒。此释应好。若约五戒有好。彼有一分优婆塞等。俱舍名某枝义亦相似。三某处者。谓他方能持。此土不能持。或城中持。兰若不能持。四某时者。冬持夏不持等。昼持夜不持也。五某缘除斗战者。谓若与他斗战时。不能持也。或病患时。[((蕞-曰+(了-(丁-一)))-目+日)-又+(乳-孚)]乱时不能也。俱舍云。若人不作如五种定限。方可得受别解脱律仪。若作如是受者。不得律仪。但但得律仪相似妙行。

于非所能境云何得戒等者。立谓。上五中。前四为所能。后一为非所能境也。自意云。五中各含。所能非所能也。疏云。如属者。持野兽戒。猎者持家畜戒。此则有能非能也。

若从所能境得戒有损减过能非能互转生故者。谓猎持猪羊。死生獐鹿中。戒则减。或鹿生羊。其中则增。屠者例尔。

若尔则离得舍因缘者。立云。却覆疏上文。若如上有能非能者。戒则自有增减。自成受舍时。不须十僧受。舍亦不须对人舍。故曰离得舍因缘也。谓既有能非能境。互转生时。则随得戒舍戒也。文中言隐。应云则离得戒因缘得戒。则离舍戒因缘舍戒也。言得戒舍戒此义自成者。立谓。能境若死。生非所能境中。即离舍戒因缘舍戒也。非能境若死。生能境中。即离得戒因缘得戒。得舍之义自成。故曰此义自成。且如有人。持家畜戒。野畜死。若生家畜中。戒即增。自然得戒。不用具缘而受也。若家畜死。生野畜中。则自然失戒。则不须作法而舍也。

纵离得舍因缘有何过等者。立谓。此更徴前也。谓我既不从缘得。又不从缘舍。有何过也。纵如此得舍。亦无过失。但无柰不发戒。何故不发。由恶心不死故。不成普周义也。

毗婆沙问若尔等者。立谓。若如汝上明。能非能互转生。戒则有得有舍者。亦可我今春时受戒。发戒则多。冬时受戒。戒应少也。又复我当时。作普周之心。受戒已后草木生灭。众生来去。戒亦随增减不。故作四句。通答此一问也。案婆沙百二十云。问于外物中得律仪不。若有得者。所得律仪。应有增减。谓生草枯时。酒味坏时应减。即彼生时熟时。应增。乃至若无得者。即此律仪境。应沙分处受。而世尊说。如是律仪。无少分受。评家云。如是说者。于外物中。亦得律仪。问若尔律仪应有增减。答无有增减。以总得故。谓此律仪。总于一切生草等上。得一无表。而世间无有无生草时。总于一切蒲桃等。酒则不坏时。得一无表。世间无有无诸酒时。是故律仪。无有增减。(述曰)据此婆沙。于一切草上。总得一无表。与前多论不同。多论则一草一粒。一支一根。乃至大地一微尘。一发。若伤一一。皆得罪也。今于一一境上。皆发无表。不许总发一个无表。此乃部别。何可致疑。下有四义。答其上问。

一心谢境不谢等者。立谓。自修道。出三界。更无烦恼。是心谢。而前境众生草木。戒境犹在。戒亦不失。二境谢心不谢者。立谓。前境众生。修道成圣。及草木死尽。是境谢。而比丘三毒犹在。持心不舍。戒亦不失。以三毒犹在故。言犹心过罪在也。三心境俱不谢者。立谓。比丘三毒俱在。众生草木复在心。入般草死者。言入般者。且约小乘。入有余般涅槃也。要是灰身灭智。无后分段之身名入般。若直证罗汉。未入灭者。犹有分段身在。则有可恼坏。若杀犯逆。岂得非戒境也。今所论入般者。恶约灰身者也。四心境俱谢者。立云。自修得罗汉。前众生尽成佛。草木灭尽也。准文中解。如尼转根为僧。是心谢。其有不同之戒。如纺绩洗净等。戒则失。故曰境谢。僧受戒时。悬发得僧戒。今若转根。不须更受。其不同戒。但可不用。不得云失。此上四句。并证不失戒。戒无增减。砺云。僧尼互转根时。佛判不须更受。道旧夏岁。即互得成。然有无不同之戒者。诸师多判不同。如云律师释。不同之戒。随时生灭。故使僧得成尼。若尔者其相如何。若当转根为女。比丘本受得防。转教授尼等戒即灭。洗净纺绩等戒始生。所以然者。以本要期有要当断为因。转根为缘。因缘具故。是以戒生。尼变亦然。砺释云。不尔。若言不同戒生。即是不受而得。又有渐受之过。又转根之业。非发戒缘。又可五受(善来上法三归等五受)之外。更有转根之受。以斯理验。明知不生。又若不同戒失者。一非舍时舍。是即律仪。便有增减。二有渐舍之过。三来转根非舍缘。四若舍戒者。应有五舍(邪见。命终。二形生。作法舍。此四之外。不闻有转根舍戒之名)。然若尔。故知不失。今砺又释云。能防受体。不生不灭。虽僧尼互变。不得以本恶境无故。即使能防随舍。又不可以所防恶起故。还使能防随生。所以尔者。以本要期一运。有恶当断。致能防无作。还总发得。虽可过境兴废。能防恒不。随缘生灭。既酬本要期。总断其意。亦即发得。与尼不同。无作戒善。是以大僧变根即得。是尼能受防受体。更无生灭。其犹器杖。但可有用无用。不可即无器杖故。此亦尔。又云。既转根后。先受持衣钵法。失义有其二解不同。初言见论云。比丘变为尼。三衣及药。失受法。说净法亦失。以比丘受衣。有过六夜罪。尼无此义。不同故失。比丘受药法。与尼不通。为是亦失。净法对人说异故失净法。又释亦并不失。所以尔者。如先安居。亦是对人说异。何以乃言。依本年岁。往尼众中。尼变亦尔。又转根非离衣宿。失衣缘故。亦非失净缘故。

可杀不可杀等者。宾云。诸入灭定慈定。中阴。如来。轮王。佛使等。决不可杀。如佛使耆婆。往火中取树提时六师前牵云。沙门瞿昙。所作多术。未必常尔。或能不能。脱其不能。恐相为害。耆婆答言。如来使我入阿鼻地狱。所有猛火。尚不能烧。况世间火。尔时耆婆。前入火聚。如入清凉大河水中。故知佛使。决不可杀。谓约佛使。作事未了。毕竟不可杀。入灭尽定。定不可杀。杀亦不死。纵使碓捣磨。磨终无有损。立谓。凡是可杀。圣非可杀。又就四天下中。余三方人。非可杀。以后来生此。即是可杀。又解天非可杀。人是可杀。虽不可杀。以互转生。还即可杀。故须普周。言乃至可欺不可欺者。宾云。诸得他心者。是不可欺也。人是可欺。天非可欺。天若转生人中。复是可欺。又约凡圣论之。凡则可欺。圣不可欺。砺云。乃至可欺不可欺者。谓是妄语戒也。亦可诳不可诳也。乃至者。中间越却淫盗二事也。言如来有命之类等者。羯磨疏云。如来并是戒缘。有损坏毁谤之义也。言三因缘者。即三毒也。今反三毒。即为三善根。发得戒也。且如杀。具防三毒。贪肉故杀。是贪毒。若杀怨家。是嗔毒。见父母病苦。方便与乐令死。是痴。亦可不信因果。杀其前人是痴也。奉戒德瓶等者。瓶喻戒也。瓶若完全。堪盛未面。戒若完具。能集众善功德也。案智论云。持戒之人所愿皆得。天人涅槃。无事不得。破戒之人。一切皆失。譬如有人。常供养天。其人贫穷。一心供养。满十二年。求索富贵。天愍此人。自现其身。问求何等。答求富贵。天与一器。名曰德瓶。而语之言。所须之物。从此瓶出。其人得已。随意所欲。无所不得。造作屋舍。七宝具足。供养宾客。客问汝先贫穷。今日何尔。具答所由。并将瓶出示客。其人憍帙。立瓶上儛。瓶即破坏。一切众物。亦一时灭。持戒之人。亦复如是。种种妙乐。无愿不得。若人破戒。憍怢自恣。亦如彼人。破瓶失物。又云。下品持戒。生人中。中品持戒。生天上。上品持戒。得至佛道。

其犹河水洗除破戒烦恼者。立谓。无始烦恼。垢累行人。不能得离。今由受戒。断灭烦恼。万累渐除。喻河水洗涤也。故了论疏云。若未受戒。有何诸垢。污此福河。能令清净也。受戒后。若破。能如法悔过。更持受所。还生此福。亦名洗垢污令清净也。如婆薮斗律者。了论疏解云。此翻品类律也。此律多说。犯罪缘起。制诸轻戒也。宾云。旧人言。是二十部数。别部之名。今不同之婆薮斗者。既翻为品类。则品类之罪。同居一处。事如此部揵度也。揵度翻法聚。则显品类。前是法聚义。亦是蕴积义。故知只是揵度耳。如揵度中。多不明夷残重罪。唯明轻吉。为此今言。多明轻戒。轻戒者。即吉是也。优婆提舍者。了论疏解云。此翻为正教缘。此律正说。是罪非罪。制诸重戒。宾云。旧人言。是别部之名者。今恐不然。且如十二部经中。有忧波提舍经。此翻论义经。即是律中调部之类也。以译部中。多有问答。谓忧波离。调牒问佛。义同论义。以调部多。牒夷残兰等。问佛。即是重戒。故今云多明重戒是也。比丘尼别戒有九十九者。如洗净纺绩等。名别戒也。论疏直言九十九。不出其相貌也。合上数成四百二十也。一一戒上。有十功德。如摄取于僧等。便成四千二百也。又一一功德上。有十种正行。即是四万二千也。言十正行者。信等五根。谓信根。进根。念根。定根。慧根。为五。并不贪等三毒为三。及身口二护为五。配前五根。是十也。此是了论。略举四百二十戒耳。未是尽理。问僧尼二众。戒数各别。何以直言四万二千者。问意云。僧尼二众戒既是别。何不别明位数。而直合而言之何耶。又解无愿毗尼等者。谓第三羯磨竟时。万善之法满足。更无愿求。故云然也。若下众十戒等。由戒未具。名有愿也。

乃至如来皆得四戒者。即身三口一也。言得十二戒者。具约情上明也。如杀必有嗔心故杀。或时贪故杀。或痴故杀。杀上既三。余淫盗妄亦各有三。三四成十二戒也。一切酒上。咽咽得三戒者。饮由三毒故也。贪毒味故饮可知。或时不论罪业故饮。违礼过度饮。皆痴心饮也。言嗔心饮者。如今世人。向嫁聚之家。先悭则相知强欲饮他酒。令他觉损。即是嗔心饮也。设酒灭尽罗汉入般者。立云。前酒境竭尽。一切众生。修道成罗汉。罗汉复入涅槃。灰身灭智。无境可恼。而五戒不失也。所以戒不失者。由心烦恼在故。虽可无所防之境。能防之心未死。故戒不失。

女人所得十八戒者。立云。身三口一。淫处有三疮门。更剩得两支。并前是六境。三毒历之。成十八也。

八戒发者众生同上者。立谓。于情上而明。同上五戒所发也。非情得五者。立谓。并根本非时食也。齐是八戒根本。若不齐者。定不得受。钞存根本。故说为九。准首疏引多论云。八个是戒。第九是斋。斋戒合数。故有九也。若准增一阿含中云。不过中食为第六。作倡伎乐。香华涂身。合为一个也。报恩经中忧波离问佛。夫八齐法。通不过中食。乃有九法。何以八事得名。答斋法过中不食为体。八事助成斋体。共相支名八支斋法。故言八斋。不云九也。

戒戒下文皆结吉者。立谓。此证沙弥戒数。与大僧一等也。以僧尼二众。戒本下文。皆结沙弥沙弥尼吉罗。故知所发戒。与大僧同也。

故三归羯磨俱无戒数之文乃至方列十四者言三归者。受十戒时三归也。羯磨者。受具时白四也。明此二受。正作法时。文中不列其戒数。至受后说相。为沙弥说十相。为大僧列四重。盖具列重者。余则和上曲教。此言来意。证上文明沙弥戒体。与大僧同也。说十相者。且略举耳事。同大僧受时。说四重等。故言两种类解也。

二三等分者。分即三单三双一合也。立云。二三等分者。有三单三双。即是两个三故曰二三。言等分者。应作去声。谓合三毒为一。名为等分也(济亦同此解)。

问七支摄戒尽不等者。立谓。有两归师解。一师云尽也。

如配戒种类等者。案多论约五篇明之。初淫戒种类者。十三中初五戒。三十中有三戒。从非亲尼取衣戒。浣衣戒。浣羊毛戒。九十中十五戒。与女说法过限戒。教尼至日暮戒。已下有十戒。食家安坐戒。与女同宿戒。与女期行戒。四提舍尼中第四戒。学中不眄视。不高视戒。趍行戒。并是淫戒种类。十三中二房戒。三十中七戒。畜宝戒。贸宝戒。贩卖戒。乞缕使织师织戒。夺衣戒。回僧物戒。九十中三戒藏衣。与贼期行戒。四悔过中第三戒。众学中以饭覆美。净草净水。并是盗种类。十三中。污家。宾云。此污家是污杀戒种类者。据其缘起。自溉灌坏地等。杀多虫蚁故也。三十中蚕卧具。九十中饮用虫水。打搏比丘。断畜生戒。四悔过中初戒。众学中大团饭食。净草净水等并杀种类。十三中二谤戒。破僧伴助二戒。恶性戒。三十中三戒一二居士作衣戒。忽切索衣价戒。九十初十个戒。四悔过中第二戒。众学中一切说法戒。并是妄语戒种类。此约十诵戒本言之须知。

又云摄戒不尽乃至能防体异等者。此是第二师解也。云摄戒不尽以罪性同者。羯磨疏云。有二不同。一轻重不同。二能防体别。杀打二戒。因果条别。打因杀果也。立云。如杀望断命得罪。打搏望恼他得罪。业既不同。是摄不尽也。故下引善生经证。彼经别有业戒。根本是七支所收。余诸种类等戒。是业戒摄也。言能防体异者。立谓。杀是果罪谓断命也。打是因罪。谓恼他也。既因果不同。轻重有异。今能防之心。望此因果轻重。随心差别。故曰体异。故知七支摄不尽。七支但摄杀。不摄打等也。除善恶戒已更有业戒所不摄者。钞脱此三个字。案善生经中业品云。善男子。除十善业。及十恶业。善恶戒已。更有业戒。所不摄者。谓善恶法。如是善恶。有作无作也(文相难识)。相承解云。更有业戒所不摄者。谓身三口四等。此根本业戒之外。其余种类一切戒。是名善恶法也。即如打抟。同宿。掘地。坏生。布萨说戒。众学七灭等尽是也。观经文意。取句稍异。旧来承习。应云除善恶戒也。为一句。更有业戒所不摄者。为一句也。若作此节文。意则易识。羯磨疏中虽引经文。亦不可解。案羯磨疏云。善生云。除十业外。更有业戒。谓善恶法。故知不尽。若尔善恶何以俱十。答且列根本重故先标。自余枝条。略不尽矣者。释曰即如上掘地坏生。非时食为恶法。布萨自恣。持衣加药。为善法。故曰所谓善恶法也。宾云。如捶打非时食等。非身三口四所摄也。他难意云。汝既云十业外。更有善恶法。汝何故但云十善业。当知不啻有十。答意云。且示根本。故知根本十业。为七支所收。根本十业外。所余轻业。为种类所收。当知七支摄不尽也。济同上解。胜云。除善恶戒已更有业戒者。善恶戒即十善十恶戒也。业戒者。俱舍第十六云。思不善中身恶业道。于身恶行。不摄一分。谓加行后起。余不善身业。即饮诸酒。执打搏等。故知根本七支所收者。立云。此下两句。通结上第二师解义也。今此结后师之义。谓根本四重之戒。收得身口七支。所作之恶。故曰七支所收又解亦可言根本者。即十善十恶戒也。明此根本。即是七支。故曰也(后解是)。业戒种类所摄者。立云。此却结前师义也。谓如前明善恶之法。名为业戒。此业戒。既非七支收。但如上引多论配戒种类所摄也。又解。还是结第二师义也。种类之戒。即是业戒。所不收也。七支但收七戒。余戒尽名种类。种类即是业戒。故曰所摄。寻文意。两句总结后师义也。济亦尔云。

宜作四句者。此四句作料简。前收尽不尽义。直是戒根本十业上。四句料简。明其何者曰戒。何者曰善。不证摄尽义也。所以知者。羯磨疏云。就十业中。属为四句。故知是也。有人云。此是定义。一善而非戒等者。谓十善中。后三无贪等三毒。但是善非戒。戒者要禁身口。方名戒。以律制声闻身口戒。未防意地也。二戒而非善者。立谓。外道鸡鸟鹿狗戒。屠儿等。禁善行恶戒。是故曰即恶律仪。以戒名通善恶故。三亦善亦戒者。谓防护身口七非。必由心行故曰也。今文意云要须立誓要期受者。发得无作。方名戒也。若直尔修行。禁防身口。不得名戒。但可称善。计理不然。如十善十恶。齐称为戒。岂可作受耶。故知但是禁身口者。皆名为戒(此解好。虽违今钞文。大家义当。又可或十善恶戒亦望有要心。曰戒也)。四俱非者。谓非善复非戒。身口之业。恒在无记。非善恶摄也。

答通衍无崖是律仪者。立谓。通望一切诸善。是名律仪。若对境而防。则名戒也。衍者彳(褚戟反)边着水。水边着亍(褚录反)彳亍夹水。名之为衍。此是流衍之义。水流曰衍。字统云。衍者水潮宗于海也。立云。如山头一渧之水。及为百川。派别归海而会。此是衍义。今律仪亦尔。明所发戒善。流通无限。皆归于受体。明此戒善律仪。所被无壅。通一切境。无一境上不有律仪。故曰通衍。无有崖岸边畔也。望余通类有生皆罪等者。立谓。既受恶戒。通望四生。虽未加杀等。皆名恶律仪也。皆有无作之罪。故善生经文云。众生作罪。凡有二种。一者恶戒。二者无戒。恶戒之人。虽杀一羊。及不杀时。常得杀罪。何以故。先发誓故。无戒之人。虽杀千口。杀时得罪。不杀不得。何以故。不发誓故。善戒反此类知。上来释第二戒体义竟。

三明戒行者。大门第三也。立谓。依戒修行。能令戒体光洁。故名戒行。羯磨疏云。夫受戒者愿也。依随奉持行也。知受不知持。从愿而无其行。何异撝空成有。𦘕饼充饥。本不可也。必强加行。但可空施。虚上戒德之瓶。妄损明珠之喻。

先立院墙等者。北人造宅。必先立院墙。然后架屈。与南地别也。

若但有随无受至局狭等者。立谓。若不受戒。直尔修行。此是善而非戒。以不缘三世众生。不遍法界情非情境。要期断恶。是局不周也。既无无作戒体。虽修行诸善。不能发生定慧。不能出超三界。还堕流生死。故曰此行或随生死也。又言局狭不周者。但是对治而防。以无要期。普周法界。亘其万境。故曰不周。言穿窬者(欲朱反)。三苍云。窬门边小窦也。说文云。门旁穿水户也。穿𡌩为之也。方有所至者。立谓。有受有随。能发生定慧。至于佛果也。受是愿也。随是行也。愿行相依。如车具二轮。鸟全两翅。必能涉远高翔。故曰有所至也。

招生乐果为受为随者。此问意云。今言因戒将来感人天胜乐。及菩提果。为是受故而招。为是随行而招此也。又解。问者云。戒经称名誉利养死生天上。又云。戒净有智慧。便得第一道。此果由受由随。故致斯问也。

不亲受体者。此答意云。谓不直亲用受体。以拟感果。要藉随行。以受随相假也。又云。若望招果。受则是亲。随则是疏。以必由受故。为菩提之因故也。有人云。谓受体是疏。缘行是亲。以行亲故。得名近因。受体疏故。但属远因。流入行心。三善为体者。约五阴中。第四名行心也。前三无记。体非善恶。未能成业。要至行心。方是善恶。然行心通善恶。故今能持之行。要是善行。离贪等三毒。故曰三善为体。反为戒欺流入苦海者。立谓。由受此戒。不能护持。广起违犯。死入恶道。故曰反为戒欺。上释第三戒行义竟。

有境斯是者。立谓。以受时遍法界。情非情而发。今论戒相。亦遍一切情非情境并是。故曰有境斯是。此境既宽。坚通三界。横亘十方。故曰绵亘。绵者远也。自余万境岂得满言者。谓岂直但持二百五十。自余尘沙万境。岂得漏而不论耶。故使前文。有境斯是。义意同也。准例相承薄知纲领者。立云。古来诸师。体相承。依二百五十戒。且复解释。以为持犯之纲领也。又云。此篇本意。为拟释戒相。上来诸门。并是将欲释相。且前明由渐方便。故使辨体相状。明戒法差别。戒行进否。欲使持者。识知功业高广。持心决彻故也。

已下正释戒相。既约戒本五篇以释。即为五段文也。

初篇淫戒者。谓此四重戒。居五篇之首。故曰初也。篇谓五犯聚之通称。淫谓四弃中之别名。首疏云。然淫欲之性。体是鄙秽。爱染缠心。耽惑难舍。既能为之。则生死苦增。炽然不绝。沉沦三有。莫能出离。障道之源。勿过于此。患中之甚。宁容不救。释名者。爱染污心。作不染行曰淫。离染行成曰戒。戒是能防之行。淫是所防之过。能所通举故言淫戒。心疏云然此中边。唤名不同。至如西梵所传。先列其境。后心缘谓先所后能也。如欲吃食。云饼吃。彼岸到。钟打佛礼之类。若据东夏。先能后所。故应号之。为戒淫也。若谓淫戒。从本从义。若谓戒淫。从未从时。两通俱得。慎勿迷名。今欲准本名。故言淫戒。然淫非是戒。谓将戒防其淫也。以邪私曰淫。故书云。男女不礼交曰淫。淫字要从女边作也。若存水边作。则有两义。滞雨多者。名为雨淫。滞书多者。名为书淫。如皇甫士安三年读书。经时不识春秋。乘马不知牝母。引名书淫。故知女边作者。即名邪淫。故滞于色者。名为色淫。即此淫者。亦名淫荒。故书云。内作色荒。外作禽荒。有一于此。未或弗亡。即其证也。言此比丘。性无正慧。随尘封附。迷着深结。名之为淫。圣知非法。制教防约。依教修行。无由可染。故名为戒。故言淫戒。立谓。律文云。为调三毒。令尽故。制增戒学。然今一篇。对治三毒。何者物有两戒。对治于贪。第三杀戒对治于嗔。第四妄语对治于痴。然于贪中。复有内外。内谓淫迭。淫是耽滞。专固为名。外谓贪着资产此戒防内贪。次下盗戒防外贪也。

以下例分为三者。立明。此戒立义。且分为三。一所犯境。即人天非畜三趣。是犯境也。二成犯相。谓入如毛头也。三开犯法。即被逼开与境合等也。此戒既尔。余下二百四十九戒例然。更不具张。故前序云。或略指以类相从。即此义也。广如下篇者。谓若明心境想疑等。如下持犯方轨中。若科释篇聚名相。即如前篇聚名报中。此问直明成犯不犯之相也。余义并如戒本疏中者。彼疏广作十门。料简五篇名义。得名废立。诸部同异等。至时须略引也(云云)。今钞对此。何不广序者。为钞文上下。亦已具也。如篇聚离合。前篇已明。心境差互。后篇当辨。三段不同。今即是初。

可畏之甚无过女人者。立谓。如劫初时。人食地肥。次食自然粳米。身渐粗重。失去神通。遂生女人。于时众人。唱言。此中恶物生。即女人也。又如佛言。女人于我法中。无所长益。譬如有人。无男多女当知其家衰灭不久。首疏引多论云。女人如蛇毒有三种害人。一见害。二触害。三啮害。女人亦三种害人善法。一若见女人心生欲想。灭人善法。二若触女人。犯僧残罪。灭人善法。三若共女人交会。犯波罗夷。害人善法。若为蛇害。但害一身。女人所害。害无数身。又蛇但害人身。女人害人心。又毒蛇害。犹足僧数。女人害者。不足僧数。又毒害不障生人天女害生三途。是故劝汝。宁犯毒蛇。莫犯女人。即下如文。以男根内毒蛇口中等是。又如经云。恶从心生。反以自贱。如䥫生垢。消毁其形。树繁华果。还折其枝蚖蛇含毒。反害其躯。欲不久停。犹如假借。枯骨无腻。痴狗便之。欲无罪美。凡夫妄着。净住子云。女人最为恶。难与为因缘。恩爱一缠着。牵人入死门。其体甚臭秽。外为严饰容。加又含毒螫。剧于蛇与龙。譬如锦[(十/?)*(色-巴+日)]矛。罗縠褁锋已。愚者睹其表。玩之必被伤。淫欲虽不恼众生心心系缚等者。杀盗妄等。则恼于前境。淫则共和而作。非恼前境。故曰不恼众生。但以系缚人心。耽染难舍。故曰也。言大罪者。波罗夷也。淫欲为初者。立谓。由出家僧尼喜犯淫故。故置初戒。如五八戒。用杀为初。亦就数作喜犯故也。以俗则无慈喜杀。道则习乐多淫。故此戒而居初也。故戒疏云。所以戒列有先后者。意有所以。有人言。由爱染气分。无始故习。喜怀犯故。所以淫戒先明。如是次第。终于大妄语也。如诸篇首。漏失。长衣。小妄等类。可以求也。又有人言。对毒立戒。贪既在初。故淫第一。如僧祇中佛成道后。第五年中十月二十七日。制于淫戒。第六年九月十日。制盗戒。亦以其年九月二十四日。制杀戒。亦以其年十月三日。制大妄戒。若如上判。从犯次第。文相甚明。若准智论云淫法不恼众生。心自系缚。故为大罪。律中初也。问同是出家之人。戒法不异。何为下三众。杀为初禁。与僧不同。解云。下众十戒。前五本俗戒。后五出家增之。故所以尔。问戒法是通。道俗无别。何义次第。二种不同。答出家所为。要断烦恼。道分为障。勿过此欲。故淫在初。俗不修道。断淫非分。畜妻行福。不妨世善。或乖慈行。有怀杀害。故偏制约。以令断故。若尔下三众者。既修智分。应淫在初。亦令断故。如何同俗者。有人解云。年少惑微。淫恼未发。不妨无慈。故杀在初。又有人言。小学未通。教非极制。现有禁者。从俗无过。今世取涅槃故。立谓。比丘三界贵客非久住于三界。岂唯剃染食食着衣。本意为无上菩提。以上求佛道。下化众生故也。又如经言。若不与女人行淫。当来不入胎狱。莲华化生。又智论云。下品持戒。生人。中品持戒生天。上品持戒得佛道也。首疏云。诸比丘呵须提那子言。汝应丧生死因。坏生死果。修出离因。证出离果。是汝所应。云何反之。行不净行。谓人非人等者。立问。既有六趣。今何有三者。解云。天与修罗。鬼神地狱。摄在非人一趣。并人与畜生为三也。明今四戒三趣。三重不同。若淫三趣齐犯。罪无无轻重。下三戒者。升降不同。如下方轨中明也。据报则。男女二形者。谓男女之身俱是报形也。据处则女人三道者。羯磨疏。问杀盗随境。各唯一戒。云何于淫。遂分三境。答随境行淫。皆有染故。若尔死有四处。亦应一身立四杀戒。答不可也。随杀一处。诸根并死。可随淫一处余境同坏。故四死同一戒。一淫分三犯也。

莫问心怀想疑者。立明。淫戒不开想疑。但是正道。纵作非道想疑皆犯夷也。

及论问犯犯皆结正者。济云。谓曾有人来。问钞主我作如此心。戏笑而作为犯。以不细细穷核皆已阶犯位。谓此过相易识故曰也。言犯皆结正者。谓结大重也。夷非方便之罪故曰正也。有笑驱出者。案见论文。解淫戒犯相分齐竟。乃云法师曰。引行不净法。何以故此恶不善语。诸长老闻说此不净行。慎勿惊怪。是沙门惭愧心。应至心于佛。何以故如来为慈愍我等。佛如世间中王。离诸爱欲。得清净处。为怜愍我等辈。为结戒故。说此恶言。若人如是。观看如来功德。便无嫌心。若佛不说此事。我等云何得知波罗夷罪。偷兰突吉罗。若法师。为人讲。听者说者。以扇遮面。慎勿露齿笑。有笑驱出。何以故。佛怜愍众生。金口所说。汝应生惭愧心而听。何以生笑。有斯缘故。所以驱出。上明犯境义竟。

一自有淫心向前境乃至大重等者。以波罗夷罪。名为断头。故言大重也。具四缘成犯。如文可见。心疏对此。明阙缘义。一阙初缘。非道道想及疑得二兰。阙境还立。是正境界。阙第二缘无染心者。则无有犯。谓入无记昏睡无心及明观故也。阙第三缘未起方便。威仪不破。犯吉罗。若动身相。则有远近二方便可解。阙第四缘未与境合。有二偷兰。从破威仪吉。至对境来犯轻兰。从境交对毛分未侵便止心者。得重兰。

上释自有淫心义竟。已下明怨逼也。或将至前境者。谓被女人逼也。或就其身者。谓被男子逼己身也。一是正境不问自他者。深云自将正境。入他正道亦犯。他将正境入已。二正道亦犯。故曰不问自他。又或可云不问自他者。应是不问自造自境。如弱脊等。是及自造他境亦犯也。

五分若刺者是戏偷兰者。捡五分时有比丘。以男根刺他比丘口中。后俱生疑问佛。佛言。若刺者。戏偷兰。非戏者夷。受者俱戏偷兰。非戏俱重。

初入觉乐犯重者。此明若比丘自造他境。不论受乐不受乐。俱入如毛头结重。今言觉乐者。据怨逼故也既有三时。便六句皆犯。初一句始入已乐。出时乐。三时俱乐夷。第二始入乐。入已乐。出时不乐。第三始入乐。入已不乐。出时乐。第四始入乐。入已不乐。出时不乐。第五始入不乐。入已乐。出时乐。第六句始入不乐。入已不乐。出时乐。六句皆重。乃至褁隔四句亦尔者。一有隔有隔。二有隔无隔。三无隔有隔。四无隔无隔。将前六句。历此四种褁隔。通该三趣之境。总得四千三百六十八句。谓自造前境。得六百二十四句也。若为怨逼。得三千七百四十四句。先明怨逼句。谓正境有十五种。即人非人畜生三趣。一趣各五。谓人妇。人童女。人二形。人男。人黄门也。非人亦五。谓非人妇。非人童女。非人二形。非人男。非人黄门也。畜生亦五。谓畜生妇。畜童女。二形。男黄门也。此合成十五。且就人妇上。有三疮门上。有隔等四句。成十二句。一一句上。复有乐等六句。成七十二句。人童女亦七十二。人二形亦七十二。此三个七十二。合成二百一十六也。谓三七二十一。故有二百一十。又二三如六故也。人男黄人门。各二疮门。合成四疮门。一一疮门。亦有隔等四句。四四成十六句。一一句上。亦有乐等六句。合成九十六句。谓乐等六句。历十六句。十句自得六十。又六六三十六。成九十六也。并前三境。二百一十六句。总成三百一十二句也。非人五境亦三百一十二。畜生五境。亦三百一十二也。三个三百一十二。应是九百三十六句也。即于觉境。睡眠。新死。少分坏。四境上。一一境上。各有九百三十六。合成三千七百四十四句也。自心造境。有六百二十四句者。谓正境。还有十五。同前作之。谓人妇。人童女人二形。此三境。各三疮门。合九疮门。一一疮门。有隔等四句。成三十六句。谓四九三十六也。人男。人黄门二境。合四疮门。一一疮门。有隔等四句。成十六句。谓四四十六也。配前三十六。成五十二句也。非人畜生亦各五十二也。三个五十二。成一百五十六也。还对觉境。睡眠新死。少分坏。四境也。一境既有一百五十六句。四境成六百二十四句也。此自造境既非怨逼故无乐等六句。故异前也。合明淫戒。总有四千三百六十八句也。

能教犯兰不作吉罗者。谓受乐在己。教者但兰。若虽教他。他若不作能教但吉。杀盗二戒。能教所教俱夷。妄则不定。教称己圣。希招利养。能教犯重。直教前人自称被圣应得兰也。注云乃至下篇等者。从夷至吉越却三篇。故云乃至。上来释第二犯境义竟。已下第三明不犯法也。

盗戒第二　就防三毒中。前戒防内贪。此戒防外贪。然亦通嗔痴。如盗怨物。是嗔心成。及烧埋坏色等。本非润已。不得成贪。又如盗下姓物。是名从痴。谓俗人外道。计梵天。为父母。以劫初时。四姓人民。皆从梵天生也。婆罗门种。从梵王口生。刹帝利种从梵王齐生。毗舍从膝生。首陀从脚跟生。故将婆罗门为大姓。亦有将刹利为大。据实婆罗门大。以劫初时。梵天散诸珍宝。以布世间。与我四姓受用。后时首陀等。各自分取将去。据其根本。皆属我物。今取本物。何有盗罪。此是邪见痴计也。先明制意。资财形命之大。非此不济人情保重。恋着处深。出家之士。理须舍己所珍。以济于物。今反侵夺。以自壅己。自恼恼他。过中之甚。是以圣制。释名者心疏。问盗劫偷窃。不与取等。无非损财。所以此戒。标盗名者。一解云。不可具颁。故且标盗。又解。余三名滥。故不得题。如言非理损财。名之为盗。公白强夺。名之为劫。私窃而取。畏主觉知。名之为偷。物主不舍。名不与取。然则偷之与劫。名局义乖。不与取者。虽是名通。然于义则。有非盗之滥。何者是也。应作四句。初与取不是盗可知。二与取是盗。如俭时贪心受二饼也。三不与取是盗可知。四不与取非盗。如亲厚意取辄用等是也。今言盗者。义则收尽。该通彼此。但是非理。损财则名为盗。故言盗也。首疏云。若劫与偷。名各是局。义不相摄。今言盗者。但非理损财。无有非盗之滥。故就通以标名。故云盗戒。盗是所防之过。戒是能防之行。能所通举。故曰戒盗。

性戒含轻重也者。立谓。此篇四重之戒。是性重戒。若下诸篇。所有性戒。如杀畜盗物等。如此种类。亦名性戒。则是轻也。然轻重虽异。性义是同。故重性戒之中。含轻重也。据理遮戒岂无轻重。今文对性戒而明。故且略不明遮戒之轻重也。如第二篇二房。是重遮也。三十。九十。众学中遮名轻也。又解。然此四戒是性戒。但此戒中。则有想疑非畜之别。故言含轻重也。若如前淫戒。则三趣齐重。想疑亦重。下之二戒。各有升降。就此因明四戒。约三趣犯之轻重。初则三趣俱夷。盗妄二戒。非畜兰吉。杀戒非。兰畜提。淫三趣同者。良以荒情内逸。垢心厚重。不问境之美恶。但是正道。适畅不殊。故制同犯。又不就损境而制。不论趣之优劣。何以知然。死尸犯故。但淫是生死根源。故偏制割。下之盗戒。人重余轻。所以然者。良由人趣。善因所招。生处殊胜。知解者多。于此财物。恋着情重。乃至盗夺。守护亦强。能令失者怀恼增苦。故制极重。非畜异此。故得轻𠎝。问地居诸天报胜解多。何不同重。答天虽报胜。趣别路遥。盗之义希。又复于物。恋着情微。损恼不重。又复天物。于人无用。智论云。四天王衣重二两。忉利天衣重一两。夜摩天衣十八铢。兜率天十二铢。化乐天六铢。他化自天三铢。色界天衣无重相。(述曰)既全轻薄故。于人无用也。又于财物。无我所心。故十律云。盗三天物重。此方人物轻。故知约我所心也。杀戒人重余趣轻者。人是道器。善因所感。今若杀者。损害道器故重。余趣报果。形非道器故轻。天报虽胜。以无木叉。即非道器。又杀之义希故兰。问趣别义希。杀天轻者。共天行非。何故同重。答天趣虽别。爱染无殊。不简境之美恶。容有下就为之义。数逾之杀盗故重。妄语人重余轻者。凡论妄语。虚称己德。显名招利。故欺罔同类。义多奉供。故所以重。余趣不尔故轻(余如戒疏云云)。六尘者。色声香味等六也。

言六大者。地水火风空识也。至下当广明之。而前非盗境并不结犯等者。立谓。己物及无主物盗全无罪。名为非罪境也。故戒心疏云。自盗不成。以无他境故。自恼则成。悭自物保自故。自施不成。施自贪增自故。可以例知。

子作恶事父母遂去等者。案见论中。若人儿落度。父母以水灌顶遣去。后时父母死已。比丘盗如是人物无罪。引据盗其儿无罪也。今钞准义。引儿既不属父母。父母死后物不属儿。其物无主。比丘得取无罪也。济云。引外国法尔。今此唐国如此之物。即属于官。不得名为无主也鄠(音户)。悬往年中。有一老人。唯有一儿。其家臣富。儿每白打输钱。前后三百余贯。其父语儿。令休一三恕其罪。犹作不已。即遣奴缚取儿。不对母前罚。恐母慈不能忍。乃将向终南山谷中。系树从足至头。段段切割。既杀之后。乃报妇知。其财物既多。老公死后。官并收取。二国中间者。立有两解。初云。前王已终。后王未立。其中时节。名二国中间也。又解约地界论之。如昔秦晋二国中间疆界上齐花岳山。晋家据山东秦据山西。中间山有七八许里。两国不摄是也。

上释犯境义竟。已下第二正明犯相也。一有主物二有主想等者。戒疏对此立五缘。一是人物。以盗余趣。不成重故。物虽人主。及至盗损。还须人想。若生余想疑。谓别境是轻犯。非此戒收。故须第二作人物想。想虽当境。若无盗心。本自无咎。故须第三明有盗心。虽有盗心。若盗轻物。不成重罪。次第四明是重物。财虽满五。若未离处。损主未就。属己不显。亦未成重。故须第五明举离处。今钞中。虽列六缘。至下解释。亦但解五缘也。不解第五与方便缘。意同心疏。故疏问云。其余诸戒。成缘方便。今此盗缘。无方便者。答盗就损财。即成重罪。自有盗重。不假方便。恐涉滥故。纵有方便。亦俱不明。但知未离已前。并方便摄。今钞不解此一缘义在此意也。宾云。兴方便者。或如寄物。先在箱箧。后主来索。卒尔不还。即无方便。犹不定故。故今除之。上言有主物者。南山云。于物自在。集散皆得。故曰主也。次辨阙缘义。若阙初缘三兰(初缘。人主物也)。谓非畜及无主物替处也。于此三境。作人物想取。得境差方便兰。望盗人主物。方便兰也。于此非畜等三境。本自无心。则无罪也。若阙第二缘。有九兰。然有第一缘。始得辨第二缘。言九者。一盗人物临至物所。作非人物想(取得一兰。谓结本人家方便。又得后心。盗非人物。方便吉也)。二畜生物想亦尔(结本方便兰后心畜物方便吉)三无主物想亦尔(本心盗有主物。临至物所。作无主想取。但结本方便一兰也)。此上名想心三句(亦名转想也)。次疑心亦三。一盗人主物。临至物所。作非人物疑(为人物。为非人物)。下二准知(为人物为畜物为人为无主物)。次双阙亦三。一盗人主物。非人物来替处。即生疑。为人物。为非人物。一兰。下二句亦尔(谓本盗人物。畜物替处。即疑为人物。为畜物。三无主物替处。疑为人主物。为无主物。并兰也)。然此双阙。寄前阙境中明亦得。故砺云。单双俱阙境。一六想疑。并阙心一六。砺问。初缘阙境。第二阙心。复何须双阙耶。答异境上生疑。不同阙初缘疑当于异境别前阙第二(谓初缘者。对异境。而作本境想故。三兰。若第二缘者。对本境。作异境想疑。今双阙者。则对于异境。则是阙境而复生疑即是阙心也)若阙第三缘。有盗心无盗心则无罪。阙第四缘。重物作轻物报。结方便兰。第五缘未离处。轻重二兰。随相分别可解。既有六门分别。今即是初。

我听二种人掌三宝物者。案大集日藏分经护法品云。时频婆沙罗王问佛言。何等人堪为知事。守护僧物。供养供给如法比丘。佛言。大王有二种人。堪持僧事。守护僧物者。具八解脱。阿罗汉人。二者须陀洹等三果学人。此二种人。堪知僧事。供养众僧。诸余比丘。或戒不具足。心不平等。不令是人为僧知事也。自无疮疣护他人意者。立云。以持戒清净。无破戒之疮疣。亦可以能持戒。识达教相。凡所运动。无诸过患。故曰无疮疣也。此人若为知事时有俗人乞僧食者。能为善说因果。语以福食难消。不令前人起嗔。怀欢而退。故曰护他人意也。或可外道俗人。侵损三宝物。比丘则随时消息不令损失。故曰护他意也。

因即犯者愚痴慢故者。以非如上之人。不识教法。即互用三宝物也。三出贷(他戴反)谓将物与人。拟后返取也。若作贰(他得反)谓从他求物。后拟还也正望佛边无盗罪者。景云。望法身非佛是像也。谓望佛边。同非人物。但兰今望本施主故断重。砺云。望佛于物无我所心。但望守护人边得重。者如有人自作供养佛具。只自未舍入佛。我自守护。时节之日。将供养竟。以自收取。此物未定属佛。盗者得重。宾云。此盗佛物。诸部不同。祇夷损正。十据护夷。涅槃虽兰义准应吉。今文约断。有少乖理。既言佛于佛无我所心。又言同非人物摄。非人于物。宁成无我。然又无我。唯局北州。且如北州。衣食自然。岂同三方。功用方得。佛既受施。示摄财物。义同功用。何类北州。故有盗佛物者。佛在日重。灭后定无夷罪。以佛在日。有人主义。灭后但有福田摄受。无人主义。今若盗者。望护结罪。又复若言于物无我所。亦应许偷。罗汉等物。法相便乱。理不应然。故知无我。据方不得别判。下文引祇。摩摩帝。用佛物重者。据佛在日。示同人趣。南州所摄。故同人夷。若言无我。应同北方。何以祇文唱言断重。又言正望佛边无罪者。此违婆沙百一十三。问若盗如来卒睹波物。于谁得根本业道。有说于国王处得。有说于施主处得。有说于守护处得。有说于能护天龙药叉。非人处得。如是说者。于佛处得。所以者何。如世尊言。若我住世。有于我所。恭敬供养。及涅槃后。乃至千岁。于我舍利。如芥子许。恭敬供养。佛皆摄受。由此言故。世尊灭度。虽经千岁。一切世间。恭敬供养。佛悉摄受。(述曰)据此盗损定不约佛而结罪也。言无我所心者。我谓神也。我所者即是阴也。神名为我。阴名我所(䇿解)。

故十诵盗天神等者。立谓。此言证上盗佛物得兰也。问据涅槃盗佛物犯兰。何故僧祇中寺主互用三宝物。佛言夷。如何会通。解云。约佛边。同非人故兰。祇中望损本施主福故夷(未详)宾云。祇律断夷者。据佛在日同人趣故也。用珠华鬘至不知等者。应师云梵言摩罗。此译云鬘(音蛮)。案西域结鬘师。多用摩那华。行列结之。以为条贯。无问男女贵贱。皆此庄严。经云。天鬘。宝鬘华鬘等并是也。言若知不知皆犯偷兰者。立云。比丘盗此缕。知得罪亦犯。不知得罪。亦犯。由事是可学。以出家人应合学于圣教。以不学故。不识此罪相。故使知与不知俱结罪也。不同了教之人。迷心不犯也。有人云。此檀越供养物。以属佛故。不问知是有施主缕。及不知是有施主缕。但望佛边结兰。由属佛故。佛边结罪。由佛于物无我所心。但得兰也(此解亦好以顺钞文意制盗佛物之义也)。又解云。若知不知者。知谓了教之人。不知谓迷教之人也。以盗佛物故得兰。而言知者。识知教相故犯得兰。若不学问。迷于教相。而盗此物。谓言无罪。佛言不以无知故得脱。故曰知与不知皆结犯也。此解为正。

若有守护主三宝物边皆重者。立云。望知事护主结罪也。若盗佛物。纵无护主者。亦望损本施主福边得兰。文中自显也。塔上扫土净地弃之等者。立谓。施主造塔。用功加土。今若扫弃秽处。损施主福故也。

盗非人庙中物者。立谓。五众死皆得造塔。塔中有物。名人庙中物也。又解。如公王卿相。死后立庙。其中有物。若盗望护主。及子孙等结重。即如卫王懿德太子等。并立庙在城内。是人庙也。

不望佛边结之乃至盗人物中分别者。谓虽约守物人结罪。然守护有勤堕。不同。盗者结罪。亦有不定。护主若慢。望护主结。护主若勤还望本正主结。至下人物中自辨。

萨婆多谓转卖者。深云。此言来意。证上伽论结罪义也。十诵何故无犯。伽论结犯。结犯谓转卖故耳。上释佛物义竟。

文云时有比丘盗他经卷等者。首疏问。结集后方有经卷者。何故条部律云。诸比丘盗他经卷。计纸墨犯夷。解曰。佛在时虽无都集三藏结集经卷。则不无诸比丘有小小别集记录经卷者也。

若烧故经得重罪者。立明。如烧父母。约业但得逆罪。五逆之重。非夷重也。以经是佛母。解从此生也。今烧故经。同烧父母逆也。故戒疏云。有人无识烧毁故经。我今火净。谓言得福。此妄思度也。半偈舍身。着在明典。西字除惑。亦列正经。何得焚烧殊失事在之福也。

借经拒而不还令主生疑偷兰者。谓借既不还。索又不与。主即生念。为更还我。为永不还。所以得兰。若主绝心。定知不还。而犯夷也。

如论中盗佛舍利等者。此问意。从前盗佛物中。多论文生也。故前多论言盗将供养无罪。此间何故得重岂不相违。故有此问也。不现前供养名大大供养等者。案地持论云。云何菩萨供养如来。略说多种。一者身供养。谓于佛色身而设供养也。二者支提供养。谓若菩萨。为如来故。若供养偷婆。若窟。若舍。若故。若新。是名支提供养。三者现前供养。谓面见佛身。及支提。而设供养也。四者不现前供养。谓若菩萨于不现前如来。及支提。心念供养。为一切佛故。为一切如来支提故。是名不现前供养。又若菩萨。于如来涅槃后。以佛舍利。起偷婆。若窟。若舍。若一。若二。乃至百千万亿。随力所能。是名菩萨广不现前供养。以是因缘。得无量大果。常摄梵福。常于无量大劫。不堕恶道。若菩萨。于如来及支提。现前供养。得大功德。不现前供养。得大大功德。若共现前不现前供养。得最大大功德也。上释法义竟。

盗僧物有护主同上结重者。立谓。十方常住物也。计理此都约四种常住为言也。若主掌自盗准善见犯重者。立谓。总望十方僧。通为一主。以此物不可分卖故。一化僧俱有其分。通是一主故。盗时即重也。然此僧物者。余人若盗。望护主结重。今既主掌自盗。则望十方僧。通为一主。亦得重。

一者常住常住者。亦名局限常住。局约此处。故曰常住。即此当处。亦不得分。复曰常住。故曰常住常住也。言局限者。唯约此界。限不通余寺。恒供养别住。故云然也。总望众僧如论断重者。案善见论云。佛告诸比丘。有五种重物。一田。二园地。三䥫物。四木物。五土物。此五种物。不应与五人僧。亦不得与众多人。亦不得与一人。亦不得与。钞据此义。故通望僧为一主也。南山云。古来断者。皆望十方僧。无满五理故轻。有护主者故重。今意不然。若有护主。望护结重。如无护主。满五亦重。即善见僧祇云时有知事。以僧物佛法两用。佛言波罗夷。此岂望四方僧而通方便也。若疑四方常住。交离重轻者。又文云。假使能尽集十方僧。共分物亦不得。故知通望一切僧物为一主。毕竟无分此物也。如何约数。可更分之。言可分者。谓四方常住物也。约于见论而说。故曰如论断重也。

二者十方常住者。亦名四方常住。谓义通域外(即曰四方)。事局方中(即曰常住)。故云然也。若盗此物。望护主结重已。护主自盗。望十方僧无满五理。故唯结兰。同共盗损应得轻罪者。谓约护主。同盗。望十方僧不满五故得兰也。

僧祇若将僧家长食还房得兰者。立谓。以体是十方常住僧食。今食若长。即是分外。合返还僧。若将还房。如何非盗。计人不满五。故且结兰。若取僧物如己物。行用与人得兰者。即如今纲维众生。将于僧食。饷设私客者是也。以是护主故但结兰。若余人用理合重也。又复虽是护主。约是十方常住物也。若是常住常住物者。护主自盗。即犯夷也。是名第五大贼者。案见论第一卷云。佛告诸比丘。今世有五种大贼。一者聚集众多。或一百二百。如是乃至五百人主。劫城聚落。穿窬墙壁。是世间大贼。比丘亦如是。犯五篇罪。受他供养。赞叹礼拜。舍离师僧。及以同学。而求觅利养。恣意饮食。身体肥壮。共相调戏。或说饮食美味。或说淫欲国土。富乐之事。种种思忆。放逸之意。不能自制。遂成破戒。受信心檀越。四事供养。实非释子。而称释子。实非梵行。自称梵行。受此诸施。是名第一大贼。二者有恶比丘。从善比丘。闻受法已。为他讲说。言辞柔和。人所乐闻。众共赞誉。大德善说妙法。从谁禀受。答言我自知之。不从他学。如是自称。如来积劫。具足诸波罗蜜。勤苦如是。得此妙法。而恶比丘。因偷此法。求觅利养。是名第二大贼。三者复有大贼。精进比丘。持戒具足。得须陀洹。乃至罗汉。或凡夫比丘。持戒清净。以波罗夷法谤之。憎嫉他行。自称己是清净人。如是谤诸贤圣。偷一切圣法。是名第三大贼。四者一切重物。谓园园地。及䥫物竹木。以此诸重物。不得妄与人。不得分。分者犯兰。若以此重物而取白衣意。望白衣。不可与之。而偷取以饷致白衣。佞取其意。是名第四大贼。以此重物。饷致白衣。名为污家。应须出众也。五者有比丘。取僧物。如己物无异行用。与人得偷兰遮罪。若以盗心取者。随直多少结罪。是名第五大贼。贼者。无过此贼也。注云。准似有主者。立谓。如上第五贼。取十方常住物。但合得兰。今言随直多少结重者。应是有护主故。望护主结重也。宾云。此现熟之食。古来共许。望十方僧。皆各有分。今若盗者。必不满五。得多兰罪。今详不然。分食虽然。唯得一分。望为食主。实得遍为展转相望。无非是主。其犹一家。同居有物。父摄一家。一切诸财物。儿子兄弟等。各皆遍摄。盗此物时。如侵一主。但计满五。即得夷𠎝。犹如一家。共营一食。分时虽复人得一分。未之分际为主。理同即盗此食。满五即犯。僧食同尔。若许十方僧。皆有分。必不满五者。此言何据。若不别分。为众多分者。即不应说不满之言。若许别分云不满者。且如有人唯盗一食。其所属僧。既如尘算。分尘算人无一毫。此中如何论其不满。犹如唯识论中。于粗色相。渐次除折。至不可折。名曰极微。若更折之。便似空现。今此尔。更无所直。世尊但言。下至草叶。是有所直。而不许盗。若更分之便无所直。如何结兰。问若未分前。各遍为主。应盗一五。望多主故。亦得多夷。答由物同摄。义同一主。他有自有。无差别故。但唯一罪。问若遍为主。应得独用。答但使依时。如法受用。实无所遮。所以然者。十方凡圣。于同梵行。同许受用。故得无罪。由此善通。诸犯戒者。名盗僧食。十方凡圣。不与用故。非时打钟。及全不打。并名盗食。计直成𠎝(明相前打钟。纵待天明。义同不打。非今日故。亦可但使打钟。表无私曲。待明而食。亦是无有𠎝过等)。由此见论十七云。若比丘无戒。依僧次受施饮食。是名盗用。母论第二云。比丘受人施。不如法用。为施所堕。乃至若无三途受报。此身则腹坏食出。所著衣服当即离身等也。

三者现前现前者。宣亦云。当分现前僧物也。谓如供身众具。限分衣食。犹事局别人。非通僧结。今言现前现前者。对下门十方现名得也。下门则义通内外。即曰十方。立法遮分。故曰现前。今此义局现在。故曰现前。更须分给。复曰现前。故曰现前现前也。有人云。一曰物现前。二曰僧现前。故曰现前现前也。下文十方现前者。十方属人。现前则属物也。立云。物体其相如何。如今讣斋。转经得物。未分望本主结。以物犹属本主。别人非望众僧而结罪也。亦如有人施安居物未分。若盗亦望本施主结其重。若多人共物一人守护亦望护主结罪者。立谓。此亦不定或兰。若护主勤谨而盗者。则望众多人而结。或容不满五即兰也。若护主慢藏。后须慎备。使损护主。即得重夷。由计易满五故。

四者十方现前物等者。谓情通内外。立法遮分。故名十方现前物。以情通内外。即曰十方。以立法遮分。摄入现在。复曰现前。故曰也。若未羯磨从十方僧得罪轻者。此明治轻而业重也。谓今虽结兰。以业道则重。谓十方僧不可集。无忏悔处也。若已羯磨望现前僧得罪重者。此则治重而业轻。以人数可限。来业可忏。若临终时随亡者嘱授物与人约所与人等者。立谓。如亡人物。许与前人已定。而未及将去。后若盗此物者。望所与人结重。非关现前僧事。若知事人。抑而不与。夺入现前分者。计直得重。

因即有人言若盗僧物不成盗等者。立谓。此古师云。六群既分僧物。身子等往夺。故知前分者。定不成盗。必若成盗。身子目连等。义不更夺。以此例知。今有盗僧物者。则不成盗。夺取无罪。今明不然。身子夺者。由知机故。具委六群非永入己之意。但是权计故分。若永分者。夺则成重。以贼夺贼故也。砺亦同古师此义。故疏云。若盗僧物。一切得夺。据十方凡圣僧。遍是物主。无人的作舍心。既主心未舍。故得夺取也。

暂㝵僧用故结轻重者。谓六群在[革*(立-一+可)]连聚落。行污家行。佛令身子目连往治六群。即分僧物入巴。使目连等来。无住处。当时权设斯计分物。且属四人。令彼住无安所。内财既不有损。外迹弥复澄消。以此遮僧可为明略。然本非长永。故罪事不成。律据本情。依情权结。然目连身子深鉴斯缘。故即夺之。仍旧服用。

余如日藏分等者。案大集经日藏分中。佛说大集经时。有无数诸龙。来至佛所。举声大哭。白佛言。我今身中。受大苦恼。日夜常为种种诸虫之所唼食。居热水中。无暂时乐。佛言。汝等过去。于佛法中。曾为比丘。毁破禁戒。于无量劫。堕地狱中。复受龙身。既闻佛语。诚心悔过。佛为说法。时众中有二十六亿饿龙。念过去身。皆悉雨泪。以佛力故。皆识宿命。咸言世尊。我忆过去。于佛法中。虽得出家。备造恶业。或有说言忆往昔。或为俗人。与僧有亲。属因缘。或复听法。来去因缘。有余信心。舍施饭食。我时与僧。依次共啖。或有说言。我曾食啖四方僧众。花果饮食。或复说言。我往寺舍。布施众僧。或因礼拜。遂啖僧食。或复说言。我毗婆尸佛法中。曾作俗人。或言我尸弃佛法中俗人。乃至迦叶佛时俗人。如是七佛法中。各有俗人。或因亲旧问讯因缘。或复来去。听法因缘。往还寺舍。有信心人。供养僧故。舍施饭食。比丘得已。回施于我。我得便食。此业缘故。于地狱中。经无量劫。火中烧煮。饮洋铜汁。或吞䥫丸。从地狱出。堕畜生中。舍畜生身。生饿鬼中。备受幸苦。恶业未尽。生此龙中。热水烂身。热风吹体。热土沙热。热粪热灰。受如是苦。不可堪忍。愿佛救济。佛告诸龙。此之恶业。比五逆业。其罪如半。然此罪业。受报未尽。汝今当共尽受三归。一心修善。以此因缘。于贤劫中。值最后佛。名曰楼至。于彼佛世。罪得除灭。佛对日藏菩萨说故。云日藏分。月藏亦是菩萨名也(云云如别抄)。

因说三藏法师还债事者。案五百问曰。久负佛物。云何而偿。答直偿本以佛不出入故。不加偿也。虽尔如此。故入地狱。昔佛涅槃后。有一比丘。精进总明。有一婆罗门。见比丘精进。将女施比丘。作尼修道。女既端正。比丘后时。失意作不净行。共为生活。用佛法僧物。各一千万钱。用供衣食。此比丘。能说法化人。使得四道果。忽自思惟。其罪深重。便欲偿之。诣法沙国。乞大得财物。还欲偿之。道路山中。为七步蛇所𧋒(曰释)。比丘知七步当死。犹六步里。便向弟子。分处偿物。遣还本国。言汝偿物已还。我住此待。汝弟子偿物讫。还来报之。即行七步死。便堕阿鼻地狱。初入𦠌暖犹未大热。谓是温室。便大举声。作经呗咒愿。诸狱鬼。闻经偈者。数千得度。狱卒便举杒打之。即以命终。生三十三天。以此验知。佛物不可不偿。虽复受罪。故得时出。问等就盗中。僧物何义。得罪顿重。解云。据佛本意开立常住僧物者。为十方僧经游来往。既无隔碍。得安乐修道。但使剃染。随所至处。及施及分皆得其分。故今作容听学修道。离家十年。所至之处。皆有饮食卧具房舍。受用长道。则解脱可期。且如俗人。游方学问。自将粮食。一人背负三千两贯。未盈一月之间。食之都尽。即须却还。缘兹身累。所欲学问。何有成日。比丘不尔。随处得于衣食。安乐修道。引是如来大慈门中安立。此皆是佛果报。故流荫末代。遗法弟子。谓如来本合寿命百二十。所以八十入涅槃者。为留后分。利养果报。供诸弟子。故前舍寿。今言念报佛恩者。意在此也。然常住之食。既是十方僧众。和合修道资缘。今若盗损。失和合之益。类同破僧。故得罪亦重。或夷或兰也。所以经云。五逆之罪。我悉能救。盗僧物者。我所不救等。即其义也。上来释第一盗用义竟。

四分律钞批卷第七末

景云元年十二月十三日。于授记寺。录至此故记。时属严寒。无容思择。俟乎暇日。更拟决详。脱有寻者。敬存余意。

僧大觉记之