住娄东古兴福禅寺沙门　济时　述

△三即想是妙。

尔时阿难及诸大众(至)与不生灭二发明性。

此中问意极远。从七徴来。则所依之处不存。推二根本后。则能依之心顿绝。及至请辩其目。而见又无所从。如此。全无著落矣。故喻如失乳儿。后见陈那说客尘去而主人在。又吾言手有开合而见无舒卷。身有往来而性无动静。佛皆许之。若然又似有领略矣。故喻忽遇慈母。虽然。但不知何者即是。若认即身即心是真。目前又是生灭法。若认即身即心是妄。现前佛又许是不生灭性。于是迟疑两楹。目前毕竟是真耶是妄耶。身心是生灭耶不生灭耶。故请如来显出身心真妄虚实。现前生灭与不生灭二发明性。

时波斯匿王起立白佛(至)诸有漏者咸皆愿闻。

夫教有内宗外宗。内宗不出于一心。外宗不离乎断常二见。此二见不即一心。乃外起邪见而乖乱真常。故谓之外。设内宗虽即一心。而无正见。乃着妄见而混滥内宗。亦似乎外也。故不可不辩。今阿难被佛劄到断。说心不得。说性不得。说见不得。说不见不得。正是难处。是以斯匿出来从旁一拶。要活阿难之机。以正内外之分尔。波斯匿。此云和悦。又云胜军。王是自在之义。又是主宰之称。佛意谓学道之人。在五蕴中作得主宰。便是胜军。于生死中得大自在。方称和悦。观斯匿即是这样子。故借以发挥耳。大约文字到尽处。极是难说。是故立像以明其意。要人向言外承当。不堕断常生灭之见。乃是学道得力处也。迦旃延。姓也。名迦罗鸠䭾。执诸法亦有亦无。毗罗胝子。母名也。别字删阇夜。执诸法自然性。总是外道断见之法。后文阿难以因缘自然相难者。即此是其章本云。

佛告大王汝身现在(至)故知我身终从变灭。

从佛告下。佛欲拨开想阴。指出真常。先立二大柱。一提金刚常住。一提生灭变坏。

今初先述生灭变坏。

从世尊我今下总标。

佛言大王汝未曾灭下别述生灭之相。

佛言如是下别述变坏之状。

又佛言大王下复述二种生死。一分段生死。二变易生死。

从王言下述分段生死。

若复令我下述变易生死。

大概述变易则称之刹那。述分段则限于年岁。变坏从形言。生灭因念迁。此一期生灭变坏首尾情状不过如此。然文势极有顿挫。大中有小。粗中有细。细中有妙。妙至于无声而止。犹如春阳造化。令万卉芬芳。其不知不觉一花一态。至于无形而止。又如名家画。师先布势。令弟子填彩。其不知不觉至于不可尽而止。要知此段文意亦然。但观世尊问。斯匿答。世尊先行。斯匿后随。亦不知不觉见得言外底一段意思。

佛告大王汝见变化(至)王言不也世尊。

从佛告大王下。次示金刚常住不朽。然有挑有拨。先匿王叙迦旃延。此身死后断灭。名为涅槃。佛今挑曰。大王汝年几时见恒河水。王言我生三岁。经过此流。即知是恒河水。

向匿王叙我观现前念念生灭。新新不住。决知此身当从灭尽。佛今挑曰。大王汝说二十衰于十岁。则三岁时见恒河水。至年十三其水云何。王言与三岁时。宛然无异。于今六十亦无有异。

前匿王叙我昔孩孺肤腠润泽。而今颓龄迫于衰耄。逮将不久。佛今挑曰。则汝今时观此恒河。于昔童时观河之见有童耄不。王言不也世尊。

迹是而论。观河之见既无童耄。而匿王惧死之心。岂非徒劳乎。况观河之性尚无有异。而匿王忧坏之思。宁非无谓乎。且三岁时。即知是恒河水。于今思之宛然。而外道断灭之见是非邪计乎。由是观之。若言世谛是真实。吾不信矣。

佛言大王汝面虽皱(至)踊跃欢喜得未曾有。

此拨归真常之性也。若以世相言之。似有变坏。若以佛眼观之。实同金刚常住不朽。故今拨曰。皱者为变不皱者非变。

若以俗谛考之。宛有生灭。若以真谛参之。实无生灭。故今拨曰。变者受灭。不变者元无生灭。于是论之。有为之相不真。而无为之性实同金刚常住不朽。何外道末伽黎断灭之说可信耶。

已上辩想阴即妙。匿王所述者。通篇是想阴。是生灭法。世尊所示者。通篇是常理。是无生灭法。一挑一拨。一经一纬。宛似织锦。然观世尊之意。正如水清珠入泥潦。明月光回幽谷。不得不明。不得不清。妙指徽音。令人注听无厌。

△四即行是妙。

阿难即从座起(至)愿兴慈悲洗我尘垢。

此由前云我见如来手自开合。非我见性有开有合。又我头自动。而我见性尚无有止。谁为摇动。而佛皆云如是。似为肯我。及至结责。云何汝今以动为身。以动为境。念念生灭。遗失真性。颠倒行事。如此深责。又似不肯我。今来见佛告斯匿观河之见本无生灭。恰恰与我前来见处一般。由是遂起争执。复请曰。若此见性必不生灭。云何名我遗失真性颠倒行事。吁。若如此。阿难不但不知自己落处。兼不识佛语。殊不知佛之两个如是。乃是设陷虎机。又是佛自收机处。盖虎不陷则机不深。机不收则自宗不通矣。又匿王一说。乃是隔林伏骑。逆料阿难作如此见耳。

即时如来垂金色臂(至)不知身心颠倒所在。

佛只一臂。而阿难两处负堕。佛手下指则谓之倒。佛手上指则谓之正。及问其颠倒名字所在。则又茫然不知落处。事实可怪尔。不知正又谁道来。倒又谁道来。于此明得。汝身佛身只一间矣。何倒正之可云哉。

佛兴慈悲哀愍阿难(至)如来说为可怜愍者。

前阿难问中有二义。一问身心真妄虚实。一问现前生灭与不生灭性。匿王一案。便是验其生灭。垂臂一则便是勘其虚实。又匿王所问是生灭之相。如来所指是不生灭之义。而阿难所对无非是颠倒。如来所示无非是真实。乃今观如来如是勘验。如是指示。而阿难全不知生灭与不生灭。真实与颠倒。由是佛兴慈悲。开示(云云)。文二。

其一我常说言下总释。

其二晦昧为空下别释。

其一总释者。色心二字。总指根尘识三是。诸缘即善恶业等攀缘是。所使即三界二十五有人天七趣是。此等业识心使。不在别处缘。惟在自心上现耳。今阿难不知身心真妄虚实者。由向来执妄以遗真。执虚以迷实。曾不知汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所现物。悟则全体是真。迷则全体是妄。妄即是虚。真即是实。如水成冰。冰还成水。一体法尔。岂别有也。

云何下责其所失。谓遗自己本妙圆心。而乃执根尘虚妄幻心。不认悟而认迷。是为大错也。

其二别释者。晦昧为空三句。重释上色字。色杂妄想二句。重释上心字。聚缘内摇二句。重释上缘字。昏扰扰相三句。重释上使字。不知色身三句。是重释上惟心二字。概而论之。妙明心上。一念不觉谓之无明。因不明。遂成晦昧之空矣。空以色暗谓之顽空。心受色笼谓之妄想。想随业感成身。由是分开见觉闻知。动摇其性。六受用根。奔逸流境。既扰其源。便迷其本。他且不论。只如今日阿难。揽佛手以为心。援兜罗以为色。爱白净软滑以为缘。计指上指下为心之使。当尔之时。认佛手则失自心。认自心则失佛手。两不可得。故不知颠倒名字所在。殊不知色身外洎山河虚空大地。咸是妙明真心中物。如镜含像。像还是镜。一法所成。非外有也。

譬如下引喻责迷。沤即是海。海即是沤。而今人祇知是沤。不知是海。祇知肉团心是我。不知汝身汝心。皆是海中之沤。镜中之像。不知指何者为真耶。何者为妄耶。何者是虚耶。何者是实耶。故曰汝等即是迷中倍人。如我垂手等无差别。真是可怜愍者。

已上辩行阴即妙。问。既是行阴。何连五阴说耶。曰。行阴是诸蕴功曹。无此则诸阴不起矣。由行阴起得诸阴连属。是故此篇以色心诸缘。及心所使为示者。正是指行阴说也。

△五即识是妙。

阿难承佛悲救深诲(至)拔我疑根归无上道。

阿难一往承佛开示以来。识得本觉无觉。若取无觉。恐堕断见。故不敢认。始觉有觉。若取有觉。恐堕常见。故不敢认。若两倚即是而边。中位亦是虚设。总落外见。故不敢认。若都无见识。又没个出头处。今闻如来说法之音。而我悟妙明元所圆满。湛然觉了是我之心乎。然亦未敢认者。阿难自先虚步。以邀世尊作证耳。此阿难不知缘心是比量境。误以为现量性。故作如是陈白。问。现量与比量何如。曰。初五尘到根时。未行意地。即是现量境。一刹那便过去矣。岂容拟议于其间哉。今阿难所陈。乃是比量。非真现量也。故佛为其拣云。汝等尚以缘心听法。此心亦缘。非得法性。所言缘心者。乃是缘境托心。非识蕴比量而何。故曰阿难所陈者。乃是比量。属于识蕴。非真现量也明矣。

佛告阿难汝等尚以(至)离诸法缘无分别性。

二喻文显可知。但阿难不观月而观指。不悟真而悟假。是其用心之错矣。又亭主不同暂客去来。真性岂随缘心分别。既有分别。宛是识蕴。非真常之道矣。设彼救云。我现缘心时。不取着声相。故无生灭。既不取着声相故无生灭。则真性自有分别。不待缘起矣。今离声相外。何无分别性耶。不但一声相如此。六尘之相都如此。离诸法缘。无分别性。性无分别。而有缘心可说。非是其识蕴边事耶。较之外道俱舍。不知认为冥谛。与阿难性无分别。而计有缘心。要说不同。不可得矣。

则汝心性各有所还(至)惟垂哀愍为我宣说。

世尊指定阿难心性。乃是缘会而有。缘散则无。云何是汝主人公。只此一问。便是籍没了家私。更要他纳物事在。阿难遂口硬说。我之心性各有所还。如来说妙明元心。云何无还。看来虽是箭锋相拄。殊不知全身在彀下了也。

佛告阿难且汝见我(至)今当示汝无所还地。

此个意思。乃是据客置主人耳。何以。佛在阿难面前阿难自应见佛。汝见我之见。虽非本来之性。如第二月。捏所成者。然料非是他人之见。的是阿难自己见精所见。无庸还也。何以知之。譬如月影从真月出。可说有还去底道理。今汝见我之见。如第二月。乃是阿难自己。捏所成者。还于谁耶。脱更弗信。我今示汝无还之地。

阿难此大讲堂洞开东方(至)是故如来名可怜愍。

世尊将欲示无还之地。故先列有还之相。

从阿难此大讲堂下。列八还之相。

阿难汝咸看此下。标八还之处。

此之八相既有还处。汝见八种见精明性。当欲谁还。只此一问。要阿难自悟自己见性无还也。

何以故下。别释无还。以显有还之相虽差。而汝无还之见不殊。故结示云。诸可还者。自然非汝。不汝还者。非阿难本性而何。则知汝心下。责阿难迷却自己本妙明净无还之性。而随此八种妄想有还之境。终日受轮漂溺。名可怜愍者。

已上辩识阴即妙。缘心即是识阴。识能分别种种色相。若离色相无分别性故。声分别心。分别我容。全是识心用事。是故还去八种色相。则无还者。非阿难之心乎。

△四开我道眼五。一开色成道。二开受成道。三开想成道。四开行成道。五开识成道。

一开色成道。

阿难言我虽识此见性无还云何得知是我真性。

前阿难承佛开示。识得有还之相。皆属尘缘。无还之性。只是自己。诚弗疑矣。但此见精。既云是我。然今离了尘缘。便无分辩。只就无还。又难承当。于是致疑请问。毕竟云何得知是我真性。

佛告阿难吾今问汝(至)汝应于此分别自他。

阿难不知真性。佛意作三番拣之。初教令自拣。次佛拣。三师弟同拣。初自拣者。

从佛告阿难下。先列能见之人。

从阿难且吾与汝下。次标所见之境。

汝应下敕其自拣。谓能见有三乘五眼之差。所见有物像昏明之异。异则异于物。不异于见。差则差于人。不差于性。今人性物性。条然现在。汝自拣之。此是某人。此是某见。此是某物。此是某相。要分个清楚。为是自性。为是物性。为是自见。为是物见。须要个分晓。此教阿难自拣之法也。

庵摩罗。此翻难分。某果似桃非桃。似柰非柰。

今吾将汝择于见中(至)此精妙明诚汝见性。

次佛拣。先标后拣。今我将汝下二句总标。

阿难极汝见源下别拣。今拣日月宫等。尽是物性。不是见性。何以故。举类是物。物中无有见性。故曰咸物非汝。

从阿难是诸近远下。拣诸近远等。皆是见性。不是物性。何以故。举目是见。见中无有物性。故曰诚汝见性。

是则物类虽有千差。而今见性无殊。吾将拣去前缘物类。全是阿难见性。云何自疑不知自己真性耶。此是佛为拣之法也。

若见是物则汝亦可(至)自然非物云何非汝。

三师弟同拣。佛意谓我见如青黄等是有见。汝见亦是青黄等便成同见。许汝见吾。如月生二。何以故。汝性中有物。见吾见故。故曰。若同见者。名为见吾。

设我不见青黄等是无见。汝何不见吾无见之处。若见无见。便成异见。见吾无故。如月生晕。何以故。汝性中见佛无见故。故曰若见不见。自然非彼不见之相。

设我无见。汝亦无见。即是我面前无你。你面前无我。便成真见。我无我故。如静夜孤轮。何以故。汝性中无生故。性既无生。则无虚假。非阿难真性而何。故曰若不见吾不见之地。自然非物。云何非汝。

夹山曰。目前无阇黎。此间无老僧。即是此段经文注脚。

又则汝今见物之时(至)性汝不真取我求实。

此结前三义以辨拣之也。

又则汝今下。辩前初义。夫物与我竞。心与境敌。便是不堪矣。故云汝既见物。物亦见汝。体性纷杂。不成安立。故吾前教令物还物类。见还汝边。如是拣之。自有分晓。

第二义同此。

次阿难下二句。辩前第三义。盖我自我见。汝是汝见。我见中无汝。汝见中无我。设各有之。便是不成矣。故曰。若汝见时。是汝非我。我见是无。汝有见故。故我前拣。若见我不见之处。自然非彼不见之相。何则。汝性中有我见矣。

见性下二句。辩其真性。且法住法位。相本自虚。若无执情。性体自周。故曰见性周遍。非汝而谁。设不承当。是谁之咎欤。故我前拣。若不见我不见之地。自然非物。云何非汝。由是而知。但见无我。的是阿难之真性矣。

云何自疑下结责。阿难前问言。我虽识此见性无还。云何得知是我真性。故今结责阿难自疑真性。性汝不真。取我求实。昔六祖问慧明曰。不思善。不思恶。阿那个是明上座本来面目。明于言下大悟曰。上来密密语意外。还更有密意旨否。祖曰。与汝说者。即非密也。汝若返照。密在汝边。今阿难不自回光返照。悟本来面目。乃向外寻觅。取我求实。岂非迷倒之甚耶。

阿难白佛言世尊(至)愿垂弘慈为我敷演。

大凡生死起于见不净。由其挟杂圣凡影子故耳。所以世尊前面为其拣去物影。净其凡见。凡见既净。圣见犹存。于是复拣去佛影。净其圣见。既凡圣情尽。真常体露。使阿难独悟性真。乃是佛之旨矣。今阿难不然。凡圣虽忘。犹存见隔。谓是见性必我非余。何上观四天王殿。至娑婆国。如此之大。退归精舍。祇满一室。为是缩大为小耶。为是墙宇夹断耶。此误由佛言见性周遍。非汝而谁上起。于是复生一疑。为后文铲见之波峭耳。

佛告阿难一切世间(至)更除虚空方相所在。

从佛告下总斥其非。何也。前世尊所示者。乃是心之真见也。今阿难所执者。乃是物之影子也。若计物之影子。不特四天殿等是影子。连汝根身一切世间所作事业。莫不是影子。何以故。皆属前尘耳。下举喻以明之。器喻根身。方圆喻影子。虚空喻真见。

从譬如下。先标喻徴起。

次若定方下。辩方圆。

三汝言不知下。法喻合显。

四阿难下会释喻意。文显可知。

良以虚空无方圆。方圆在器。故虚空随之方圆。究竟虚空无方圆。亦无无方圆之相。故曰义性如是。今谓虚空有方圆。此乃器家之执也。今说见有大小。此是阿难之执也。阿难之有执见。故见随之舒缩。究竟真见无舒缩。亦无舒缩之量。故曰云何为在。

汝若不执器。便无方圆舒缩之相。即说无方圆。无舒缩。亦不过对汝执汝器而言。岂真空真见之有方圆舒缩可除耶。故曰。不应说言方相所在。

若如汝问入室之时(至)宁无续迹是义不然。

此引喻破阿难之疑。入室见小。观日见大。妄性之所执也。真性无之。筑墙能断。穿窦必续。妄见之所迷也。真见无之。故斥曰。是义不然。谓断断无这道理。

一切众生从无始来(至)遍能含受十方国土。

一切众生下会通法喻。如虚空无方圆。今见有方圆者。是器家之所局也。真性无我见。今有我见者。是众生之所迷耳。众生所迷。为物所转。既为物迷。妄观大小。事之必然者也。

若能下。直显本妙。但情不附物。众生同是如来。性不执见。身心本是圆明。性既圆明。则十方遍摄。见同佛觉。一尘是妙。如是而观。何性不显。何物不真者耶。然言转物者。是对众生情谓耳。

从阿难言。我虽识此见性无还。云何得知是我真性。至此即是开色成道之文也。但前约物辩见。后约见辩物。约见辩物。物非其物。物是性家之妙用。约物辩见。见非其见。见是性家之妙明。众生本具此妙明真性。乃拘色蕴妄缘而不悟。如来于是用金鎞之法。开其本明。复还真性。性既复真。犹有见碍。只得又说喻以明之也。喻空中无方圆之相。见中无物我之情。若无物我。何性不真。若不执器。何光不透。如是一用则千用。千体只一体。玄沙云。尽大地无第二人。教阿谁承当。便是这意思。

△二开受成道。

阿难白佛言世尊(至)惟垂大慈开发未悟。

阿难承佛逼拶。见性不在物上。若在物上。则着物见。不在身上。若在身上。则着我见。便为不可。今知目前山河大地四天王殿等。随所见处。皆即是我妙性。返观自己若身若心。却同见外之物。故曰。今此妙性现在我前。见必我真。且又转计云。彼之见性。不能分辨于我。我今身心却是分别有实。若谓彼见是我。而身非我。若身是我。彼见非我。不尔。彼见亦是见。我见亦是见。既两皆见。何如来先所难言。汝既见物。物亦见汝。体性杂乱。不成安立。吁。阿难倒之甚矣。自己一个主人。却作如许分别。犹是鬼着。虽能应对。然非己出。嗟乎。受蕴之害如此夫。

佛告阿难今汝所言(至)佛言如是如是。

佛告阿难下。是斥其非。

若实汝前下。总徴其见。且今与汝下。别徴其有见之相。

佛复告阿难下。别徴其无见之性。

盖前来世尊是直指其心。而阿难不识宗旨。谬谓此性现在我前。佛故与伊截断曰是义非实。此一句如利刀相似。不愁阿难不死。虽然。亦未可放过在。须要问其来处。乃问阿难。且今坐祇陀林。遍观种种物像。但可有形无不指着。毕竟何者是汝见性。佛又虑其躲根。先将空见二字与伊拆开。然后问他讨个下落。阿难遂供曰。我今于此纵目所观。指皆是物。无是见者(云云)。佛乃印住曰如是。

又问阿难。汝坐祇陀林。更观种种像殊。必无见精受汝所指。汝又发明此诸物中。毕竟何者是汝非见。阿难复供曰。我实遍观此祇陀林。不知是中何者非见。我又思惟是万像中。微细发明无非见者。佛又印住曰如是。

此两个如是。便是陷虎机。这里还可说有见得乎。说无见得乎。这些要妙。虽智如鹙子。亦不知佛之落处矣。

于是大众非无学者(至)汝谛思惟无忝哀慕。

此结前二见以勉进阿难也。惶悚恐惧之状。变慑忧惧之相。失其所守。失其所操也。大众当时见阿难如此不知落着。故有忧惧变慑之相。学众见如来许可不知是义。故有惊恐惶悚之状。由是失其所操。难于进趣矣。如来于是心生怜愍安慰之曰。汝等谓阿难道有见也不是。道无见也不是。乃是佛法有诳妄也。然佛法非诳妄也。是如所如说也。汝等谓如来道有见也许可。道无见也许可。乃是如来有二语也。然如来无有二语也。是真实之语也。或者疑世尊同外道末伽黎四种矫乱论议。然世尊不同外道矫乱论议。实第一义论议也。此是如来见阿难大众不深思惟。而怀惶悚。不勤参究。而忝哀慕。故作如是安慰以勉策阿难大众也已。

是时文殊师利法王子(至)于其中间无是非是。

文殊问意有三。一责阿难不善悟。二辩其难处。三正陈问意。大凡小乘以有物即能见。离物即不见。若是大乘。他开实相眼。凡见色即见自心。故能头头见道。物物全真。此小大之辨也。今阿难到极则处不能转。便见心智昏悴。魂虑变慑。是以文殊出来从傍一问。要显自家本地风光。不在见与不见上作活计尔。

从此诸大众下。先责阿难大众不善悟如来之意。乃是其智竭情枯处。从世尊下辩其难处。盖色空等像。是心境交敌之处。各有一是一非。谓色空等像若是见者。应有所指。今色空等像无见可指。谓色空等像若非见者。应无所瞩。今色空等像皆我所见。以此观之。心境两碍。是非交错。正是难处。故不知是义所归焉。此无他。是其往昔善根轻鲜故也。

从惟愿下。正陈问意。曰。此诸物像。与此见精。元是何物。于其中间无是非是。此提四句法为问。四句法者。如见物像等是有法。我见是无是无法。物像有。见是无。是亦有亦无法。物像是非有。而见非无。是非有非无法。阿难一向堕在四句法中。卒不能辩。故文殊拈此四句。并作一问。单单问诸物像。与此见精。元是何物。于其中间无是非是。亦如僧问马祖云。离四句。绝百非。请师直指西来意。正与此问同旨。

佛告文殊及诸大众(至)是文殊者为无文殊。

佛答意亦三。初转释前四句。次直示其本来。三垂问文殊。

初从见与见缘下。上见字是根。见缘是境。想相是识。此根境识三。转释上四句之法也。四句法者。即根境中所捏出也。此捏根元。执即有。不执便无。非真体有见无见之差。全是众生自心所造也。喻如虚空花。花是虚空。虚空是花。病眼则见。病愈便无。亦非虚空有花无花之异。全是病目自妄所见尔。故曰。此见及缘。并所想相。如虚空花。本无所有。

次从此见及缘下。直示本来者。此捏根元。道见也是阿难。道不见也是阿难。道是也是阿难。道非是也是阿难。自心取自心。断断非他物矣。但阿难不缘根境中假色。则全体是真。何有是见非见为你说得耶。问。既是自己妙净明体。云何有妄有真。答。譬如人睡熟时。闻杵音谓是钟响。若醒人闻杵音还是杵音。更有一人闻杵音不作杵音会。亦不离是杵音者。此三人闻性是同。觉妄有异。今言此见及缘。元是菩提者。乃是对醒人说耳。若是后一人犹远在。

三从文殊吾今问汝下。别垂问文殊者。意谓此中原无是非之相。亦无是非之说。今文殊言无是非是。未得剿绝。假如汝是文殊。更有是文殊者乎。为无文殊者乎。佛此一问。总是截断文殊脚跟。要与文殊言外相见尔。

如是世尊我真文殊(至)于中实无是非二相。

佛垂此问。若是他人便见支离。今文殊是作家。乃自承当曰。我真文殊。此先自站定脚跟。然后挥开曰。无是文殊。何以故。自己一个妙明体上。若有是文殊。便有非文殊。却成两个。故曰若有是者。则二文殊矣。看他一立一破。一拈一放。却先将是非二字打开了。然后露个面目曰。我今日非无文殊。此岂非是其脚踏实地。运自己性灵。而显本分作用者乎。

佛言此见妙明(至)中间自无是月非月。

此借文殊用处作结案也。当知文殊用处即是妙明真见。而此妙明真见。即是文殊。又须知妙明真见。非离了空尘别有妙明真见。亦非即空尘是妙明真见。古德云。譬如掷剑挥空。莫论及之不及。而文殊用处盖是如此。故曰。此见妙明。与诸空尘。亦复如是。

从本是妙明下。责其迷妄。何也。可惜自己一段妙明真见不悟。却于空尘上说闻说见。纵然说得是。如第二月。且既是第二月。又安论其是月非月乎。

从文殊下。拣定真月。夫举头明湛者是真月。捏目所出者是第二月。水底明圆者是月影。若水底月影者。说是非不得。若捏目所出者。亦说是非不得。若举头明湛者。亦说是非不得。所以者何。若与头明湛是真月。又何拟其是非耶。若水底若捏出是假月。既是假月。又何拟其是非耶。故曰。但一月真。中间自无是月非月。

是以汝今观见与尘(至)故能令汝出指非指。

此广结真妄之由也。由阿难不悟自己妙觉明性。却在空尘上生知生见。谓是是见。谓是非见。此非其妄想者乎。由此妄想。故不能于中出是非是。然此妄想又非他物也。还是自己妙觉明性。因妙觉明性。方能于空尘上生知生见。指是是见。指是非见。此非其妙觉明性者乎。由此妙明故。能令汝出指非指。

从阿难白佛言世尊。若此见精。至此即是开受成道之文也。阿难一回着物。一回着见。世尊两处印其如是者。便是开其受蕴矣。文殊曰。我真文殊。无是文殊者。然我今日非无文殊者。便是示其道矣。看他文殊一点便转。不堕在是处。不堕在非处。真有排山吸海之力。于此想见。

△三开想成道。

阿难白佛言世尊(至)获真实心妙觉明性。

阿难疑难有二。一内外滥同难。二因缘自然相轧难。阿难年虽在少。历会已多。记得世尊在楞伽山时。外道执诸法自然性不从因缘有。何者。因缘非自然故。世尊说诸法从因缘生。不从自然有。何者。自然非因缘故。我今观此觉性自然。似非因缘。若尔。世尊则有自语相违之过矣。此难因缘自然相轧也。又阿难性识聪敏。博极群书。曾见梵志所说。真我遍十方界。性非生灭。今日法王所说。觉缘遍十方界。性非生灭。梵志法王。则是同旨。在佛法何贵。梵志何劣。若尔。法王则有不极成之过矣。此难内外滥同也。嗟乎。阿难真是不守本分。却在游想上之绕。何哉。世尊今日直提第一义谛示。阿难却不荐。而反记楞伽山如此如彼。岂非是其游想乎。如来今日直指本性示。阿难却不领。而反说先梵志如何若何。是非其之绕耶。此所谓枯木崖前错路多。阿难以之。

梵志外道都名。娑毗迦罗。黄发人也。冥谛者。谓冥冥之中有个主宰。即神我之谓尔。投灰指外道之苦行。唯识论广明。

佛告阿难我今如是(至)见性断灭云何见明。

方便者。约理约事。约喻约法。如是说者。名为方便。又凡有言句。皆是方便。古德云。盖为慈悲之故。有落草之谈。落草亦是方便也。今世尊曰。我今如是方便开示。真实告汝。汝犹未悟。惑为自然。此亦落草方便之说矣。

从汝且观此下。徴其自然体。

从阿难下。破其自然义。中将明暗等法四字格之。谓自然性若有。则不容明暗等法。何以。无二体故。谓明暗等法若有。则不许自然性。何以。多体非一故。俱存则两碍。存一不成。如是验之。无有自然性。为汝执得矣。

阿难言必此妙见(至)虚空云何随汝执捉。

此总结前非以示本法也。

佛言汝言下。徴其因缘。

阿难下破因缘义。破义同前。

所言本法者。非因非缘。亦非自然。非不自然。何以故。若有个是。便有个非。是故曰无是非是。无非不非。又如虚空不容诸相。然亦不拒诸相发挥。而此事亦然。不取一法。不舍一法。何以故。若取一法。则心法有剩。若舍一法。则心法不周。故曰离一切相即一切法。

汝今云何下责其所迷。盖不取不舍者本觉也。以本觉离名相。离戏论。若执因缘。若执自然。乃是名相矣。若说是非是。若说非不非。宛是戏论矣。以戏论名相。而拟至精之觉者。诚见其无益矣。譬如手掌撮摩虚空。盖虚空不可执。而人或执之者。宁非徒劳乎。以精觉不可捉。而人或捉之者。是非妄想耶。

从阿难白佛言。诚如法王所说。至此即是开想成道之文也。而阿难记得先梵志及大慧等(云云)者。是其想蕴也。世尊云。当知如是精觉妙明。非因非缘。亦非自然。非不自然。乃是开其想也。又云。无非不非。无是非是。离一切相。即一切法者。即是示其道也。文意寄在言外。可熟思之。

△四开行成道。

阿难白佛言世尊(至)诸因缘相非第一义。

具论则有九缘。此陈惟四。文势便故也。盖俗谛依世间相说有因性。真谛中无之。今阿难被佛劄倒。说自然不得。说因缘不得。想头不行。心无所之。乃援渐教中因性来难。谓如来既不许因缘。何故。世尊与比丘说。见性具四种缘。因空因明因心因眼等有耶。佛曰。我说世间诸因缘。非第一义。而今乃是直指阿难本性。若是阿难本性。不是自然求得底。不是因缘会得底。须是言外承当。直见本来。不滞纡途。方为透彻。

阿难吾复问汝(至)见非是塞四义成就。

从阿难吾复问汝下双徴。佛意谓吾如今且不说第一义。只就汝执。云何见。云何不见。阿难言。世人因日等名之为见。无日等名为不见。据此。若因日等名之为见。便成断见。何以故。日等是世间相。是无常故。若无日等名为不见。便成常见。何以故。无日等是无见。见是无故。见有见无是外道宗。便成增减之过矣。

从阿难若无明时下双难。谓因日等是有见。无日等是无见。是大不然。若依汝执。就该明时不当见明。暗时不当见暗。何以故。以暗时明相已谢。至暗时不应有故。故曰。若必见暗。此但无明。云何无见。据此。若明时见明。至暗时还见暗。则是亦有亦无。便成相违之过矣。

从阿难若在暗时下双牒。若因日等是明。无日等是暗。则暗时无明名不见。至明时无暗亦名不见。如是二相俱名不见。又明若有见。则暗亦有见。如是二相俱名有见。然则如今明时不容有暗。暗时不容有明。如是二相自相陵夺。容则性存。二俱名见。夺则性失。二俱不见。又明时不见暗。暗时不见明。则是非有非无。便成戏论之过矣。

是故阿难下双释。世人见日等谓之明。见无日等谓之暗。今则不然。当知见明之时。见非是明。以见上无有明故。见暗之时。见非是暗。以见上无有暗故。空塞亦然。问。今现在有明有暗。何得言无。答。现在有者。乃是真如不变随缘。故令汝见明见暗。以随缘不变真如。故令汝见空见塞。由是论之。当知见明之时。见非是明。即是自性明故。见暗之时。见非是暗。即是自体暗故。空塞亦然。执则成妄。不执成法。故曰四义成就。明非外物为汝成明暗等尔。

汝复应知见见之时(至)因缘自然及和合相。

前约俗谛说。故有无相倾明暗相形。宛成四见。故多违拂。今约真谛论。故有无不立。明暗俱忘。直示一心。方无诤论。虽然明暗俱忘。犹有见在。有无不立。犹有心在。以有心在故。是非宛尔。便不是真心矣。以有见在故。对待俨然。便不是真见矣。故曰见见之时。见非是见盖真见无见。而真心无住。无住故不可以拟议。无见故不可以形容。设有形容。亦形容不及。设有拟议。亦拟议不着。故曰见犹离见见不能及。盘山云。心月孤圆。光吞万象。光非照境境亦非存。光境俱忘。复是何物。是知心境既忘。言思不及。如何复说因缘自然及和合耶。说因缘说自然说和合。真同梦中说梦矣。

汝等声闻狭劣无识(至)无得疲怠妙菩提路。

汝等下责迷劝进。清净实相。即是阿难本有之性而不悟。反着因缘。着自然。何狭劣无识。迷倒之甚耶。问。前云真心无住。真见无见。今何得言清净实相耶。曰。不然。譬如日月指其体则曰实相。指其光则曰无相。何者。以日是一相。光中无有诸相故。又如镜子。指其体则曰实相。指其光则曰无相。何者。以镜是一相。光中无有诸相故。而本有之性亦然。指其体则曰实相。指其用则曰无相。何者。以性是一相。性中无有五蕴妄想故。盖性中无五蕴则是真心。真心无住。故曰清净。性中无妄相则是真见。真见无见。故曰实相。此清净实相。亦是名。亦是实。以名召体。因体会道。道既喻矣。则名亦不有。法华云。但以假名字。引导于众生。即此意也。奈何声闻狭劣无识。不能通达清净实相。故佛示之。令其自悟性真。不堕支离之见。故曰当善思惟。若或不然。说心说性。认名著相。便是不善思惟。世流布想也。非本旨矣。

从阿难白佛言世尊。必妙觉性。非因非缘。至此即是开行成道之文也。何以明之。因空因明因心因眼。乃是行阴之相。由此故数数烦动。能令人心地不安。如患疟相似。一寒一热。能令人身体不安。行阴亦如此。一明一暗。能令人妄想不安。如来于是一一辩破之。使其四见俱消。二谛不立药病捐除。是非顿绝。此便是开其行也。至于见见之时。见非是见。见犹离见。见不能及。盖见不及。则心不住。非真体而何。此便是示其道也。义理晓然。如视黑白。学者何故不悟耶。

△五开识成道。

阿难白佛言世尊(至)悲泪顶礼承受圣旨。

阿难心未开者。抑亦有故矣。前破因缘自然中。结云。当知如是妙觉明性。非因非缘。亦非自然。非不自然。无非不非。无是非是。是非非是。四遣至无。无是我心乎。我心若是无。而今现对物者又何如耶。故是一番迷闷。而今佛又说。见见之时。见非是见。见是无见。无见便成空矣。我心若是空。则我如今了了见者。又何如耶。故是重增迷闷。据此。阿难迷闷心未开者。全是识心分别用事。非为见道也。圆觉云。有妄业故。妄见流转。厌流转者。妄见涅槃。由此不能入清净觉。非觉违拒诸能入者。有诸能入。非觉入故。是故动念及与息念。皆归迷闷。阿难正类此。伏愿下重请。觉心明净。对前迷闷。由迷闷故。不能入觉。是故请之。施大慧目。开示我等者。意谓慧目开。则觉心净。便可见道。而无余事矣。意在言外。可想。

尔时世尊怜愍阿难(至)诸有漏者获菩提果。

陀罗尼。三学之都名也。此番为总持。三摩提。此番正受。又云正定。然非单单是定名。故贯一诸字。实是总指佛纲宗之用也。经家省文。故作如此之序耳。

至于告阿难言下。复列出三观之名。略去禅那者。非为阙文矣。盖佛既责阿难。不善用心。岂可复自有漏心者乎。决不然矣。思之。

阿难一切众生轮回世间(至)何况分别非灯非见。

阿难一切众生下。列名总标。以理观之此二妄见。非从外来。亦非本有。明是众生见妄所成。当业发生。当业流转。然目一妄字。则本来非有。目一转字。则众生实苦。此所谓众生之颠倒也。

云何名为下。释第一别业妄见者。先举喻以明其妄。如眚见圆影。然此圆影。乃是众生病眼所见。何也。无眚之人。无是影故。此妄见乃是众生别业所成。何者。真见之中。无是见故。

于意云何下。破即灯即见。设彼救云。色在于灯。影从目见。故今破云。若是灯色。好人何不同观。若见是色。眚人应当不见。以此推之。汝说即灯亦不是说即见亦不是。何以故。灯见是实体故。

复次阿难下。破离灯离见。脱彼救云。此影不在灯上。离灯别有。而色不在目上。离见别有。故今破云。影若离灯别有。屏帐几筵何无圆影。色若离见别有。不当属眼所见。以此观之。汝说离灯亦不是。说离见亦不是。何以故。影眚是灯见故。

是故当知下。破非灯非见。灯本无圆影。故曰非灯。无眚者不见。故曰非见。是故当知。无眚则无圆影。见圆影者乃是病眼矣。病眼见圆影。见无影者。乃是好目矣。若是好目。不应说是。亦不应说非。何也。见眚非病故。若是病眼。亦不应说是。亦不应说非。何也。影见俱眚故。

如第二月下。重喻其妄。影见俱眚。如第二月。若是第二月。说是非不得。何以故。第二之观。非体非影。捏目所成。故不应说。若是捏目所成。亦说离非不得。何以故。此捏根元非形非见。实无体性。故不应说。

此亦如是下。法喻双遣。盖捏目所成。如第二月。乃是无体。故不应说。何以故。形既无体。可见是虚。即欲说之。更将于何耶。此圆影目眚所成。亦是无体。故不应说。何以故。影既无体。所见是妄。即欲说之。更当名谁耶。于是乃知。离即俱空。是非不有。而今世间所执。我见不见。总一虚妄矣。于何可说哉。

大抵目本清明。因病有眚。灯无圆影。眚见重叠。影不离灯。亦非灯有。眚不离目。目元无影。目喻真见。真见无见。妄喻眚影。影非灯有。妄见不成。真见无眚。影见终虚。若然者。依妄则有见有影。依真则无见无眚。据实而论。本一体真。眚影何分。即是而观。性元是一。灯见无从矣。今见圆影者。岂非由众生病眼乎哉。今见其妄者。岂非由众生别业乎哉。由是而说。见见之时。见非是见者。于此晓然。不待徴诘。自无置喙矣。

云何名为同分妄见(至)至于三十四十五十。

云何名为下。释同分妄见者。通约外报以明其妄也。大概娑婆形量虽大。不出一海之中。世界国土虽广。不过阎浮之域。此其大较也。至于大洲以千计。小洲以百计。或一或二。三十五十。皆随疆限参差如此。若夫举迩况远。举少况多。以理揆之。即说三千大千国土。无非同一妄境矣。但随众生业异。而报有差等焉。虽然要之非性中所有。故云外报也。阎浮提。即南赡部洲。又阎浮提树名。洲上有此树。此名胜金。此林中有河。底出金沙。又树汁可染为金。名阎浮檀金。大略海中平陆可居曰洲。众生生其间。界而域之曰国。此岂实然耶。不过众生自妄所造尔。若细而论之。海比本有之性。洲是不觉之性。以不觉故。业生其中。业有定分。故封域而为国焉。一人如此。而多人亦如此。一国如此。各国皆如此。展转幻化展转凭依。何有尽耶。故曰总是外报。由涉妄境而有也。

阿难若复此中有一小洲(至)本所不见亦复不闻。

前举外报。此示业缘。何以知其是业缘耶。广且勿论。姑就切近者而言。夫一洲有两国。此为切近矣。然一国人。见一切不祥。或见二日。或见两月等。一国人本所不见。亦复不闻。此岂阴阳有间而为之耶。若阴阳有间而为之。则将尽天地而不能相容矣。何则。物各有体。物自为之也。岂能容彼哉。以物自无体。故知阴阳不能为咎也。审矣。然今所现不祥者。由众生妄心所造。以妄心鼓动于下。故灾眚变现于上。何以知之譬如一釜水。添薪益火则热。抽薪去火则寒。水不能为寒热。寒热由乎人尔。此不祥境界。乃是一国人同造恶业。故感不祥。彼国无之。自然不见。非特不见。抑且不闻。何者以净秽不相入故尔。由是知净土。盖是圣人所居。而秽土的是五浊众生所住。良由五浊薰蒸。故现有不祥之相。而圣人无之。法华不曰。而众见烧尽。我净土不毁。于此益信。虽然。一洲两国犹为远也。今祇林园。岂不是一处。佛与大众同居。佛则无见。而阿难执因缘见。执自然见。与彼当土众生所见不祥。又何异乎。故曰以切近者而言之也。晕适珮玦。日月之妖也。彗孛飞流。星辰之妖也。负耳虹霓。阴阳之妖也。明曰虹。暗曰霓。背日如负。旁日如耳。芒如帚曰彗。光四出曰孛。绝迹去曰飞。光相接曰流。邪气围日谓之晕。日月薄蚀谓之适。珮玦者。形如人所珮之玦也。此皆日月星辰。阴阳寒暑所变之象尔。

阿难吾今为汝以此二事(至)似现前境元我觉明。

阿难我今下。法喻双例。将喻例于法谓之进。将法例于喻谓之退。如是一进一退。以明见是无见也。

阿难如彼下。退今同业之喻。进前别业之妄。以例于法。何则。一病目所见圆影。虽似前境。非色所造也。乃是眚劳所成。诸有智者。知此圆影。乃是眚劳所成。便不执见与不见矣。知影是眚成也。既知影是眚成。即见亦无咎矣。知眚是病目也。以此例知。如今世人以目观见山河国土。及诸众生。似现前境。非色所造也。乃是无始见妄所成。诸有智者。知此山河等。是见病所成。便不执见与不见矣。知山河等是妄见也。既知是见妄所成。即见与见源。亦无咎矣。知见妄元我觉明也。若尔。说见亦无见矣。见既无见。如何说得我见我不见耶。

见所缘眚觉见即眚(至)云何复名觉闻知见。

盖世人称见山河等是所见。称我见此山河等是能见。若执能见为见者。即彼目中所患眚翳是也。若执所见为见者。即彼眚中所见圆影是也。故曰。见所缘眚。觉见即眚。殊不知自己本觉明心。设有觉不属能缘。设有见不属所缘。何者。本觉无觉。设有觉乃是自觉。真见无见。设有见乃是自见。故曰本觉明心。觉缘非眚。故知凡有所觉。不是真觉。乃是妄觉。妄觉成影矣。故曰觉所觉眚。其实本觉无觉。设有觉乃是自觉。自觉非眚矣。故曰觉非眚中。如此而觉。谓之真觉。如此而见。谓之真见。故曰此实见见。见且不及。云何称曰我见。觉且不立。云何名曰我闻。而今世人说我见我闻。我觉我知者真是寐语。但有言说。都无实义。

是故汝今见我及汝(至)性非眚者故不名见。

此结齐法喻也。盖不自觉而执妄觉。喻如病眚。若不自见而执妄见。喻如圆影。以病眚而见圆影。犹之乎世人执我见矣。他且勿论。只如汝面前见我是佛是师。我面前见汝是阿难是弟子。如我与汝如此。世间十类众生亦是如此。各各执我。各各执见。又不止今日如此。从无始时来皆是如此。执我执见。岂非总成一妄乎。与彼眚见圆影何异。故曰皆即见眚。然此眚影岂好目之人有耶。以好目无此眚翳。即名真见。故曰非见眚者。以好目无此圆影。即名无见。故曰彼见真精。性非眚者。以是知好目无眚翳。故即见是无见也。以病目有圆影。故即见是妄见也。已上法喻理齐。酬前阿难疑见见之时。见非是见。可谓详悉委尽。学者不可不深究。而体玩之也。

阿难如彼众生同分妄见(至)和合妄生和合妄死。

前文中退同分进别业以例于法。例如别业病目一人。例阿难妄见。又以阿难妄见。同彼世间十类众生。今则进同分。退别业。以例于法。例如十类众生同分妄见。还例别业一人。又以一病目人。同彼一国。复以一国例十方诸有漏国。如是展转例知。所谓进退合明其法也。一病目见圆影。与彼一国人见一切不祥何异。一国瘴恶所起妄见。与彼十方有漏国土。和合妄生。和合妄死何异。且众生是觉明之漏。十方国土是圆影所成以觉明明极。领览不及。反成无明。无明即病眚矣。以明觉为见。见不能了。遂成妄见。妄见即圆影矣。故知妙明心中。一半有知成众生。一半无知成世界。世界即圆影也。众生即病眚也。如是展转成依。展转成妄。究而观之。此诸有漏国。及诸众生。非色所造也。还是觉明无漏妙心。妄缘和合有焉。

若能远离诸和合缘(至)清净本心本觉常住。

前云和合妄生。和合妄死。故今结示曰。若能远离诸和合缘。及不和合。则复灭除诸生死因。问。云何远离和合及不和合耶。曰真如随妄心起灭。故有生死。若达真如性空。便不与生死和合。故曰远离和合。然有个远离和合。便有个不和合在。亦是生死圆觉曰。一切菩萨。及末世众生应当远离一切幻化。虚妄境界。由坚持远离心故。心如幻者。亦复远离。远离为幻。亦复远离。离远离幻。亦复远离。得无所离。即除诸幻。此亦如是。远离诸和合缘。及不和合。自然灭除生死因。圆满菩提不生灭性。

阿难汝虽先悟本觉妙明(至)及诸群塞亦复如是。

前阿难请中。疑因缘自然和合与不和合。及见见非见等。佛将同别二喻。已解其见见非见。是当无惑矣。次当破和合与不和合者。若因缘自然。前开想中。先以辨竟。不须复言也。故曰。汝虽先悟本觉妙明。性非因缘。非自然性。

今从阿难汝虽先悟下。总标和合与不和合。

次阿难我今下。别破和义。破中还将前四义格之。便知无和底道理矣。何者。四尘既假。将何物为和耶。明见若二则为杂。不成和矣。明见若一则无辨。不成见矣。若说非见。则明亦是无。若说即见。将何见见。至称圆满者。乃是相齐之义谓见若齐则无明。谓明若齐则无见。共则明见俱失。谁知和者。彼暗与通。及诸群塞。亦同此破。

复次阿难又汝今者(至)及诸群塞亦复如是。

从复次阿难下破合。文义可见。不复更辨。但和是我去和他。故以杂齐二字勘之。约杂则是非和。约齐则是无见。前义已辨。今乃破合者。合是合成一体。故以明暗二体辨之。若合明不当暗时复见暗。若合暗不当明时还见明。以见是一相。故不当有合明合暗之说。暗通群塞类此。

阿难白佛言世尊(至)及诸群塞亦复如是。

上既破和合。则和合不成矣。今又计非和合者。若非和合。则有边徼可指。不可不辨。

从佛言汝今又言下。先破非和。还以明等四义检之。必有边畔。此非和之体。在明际那。在见畔耶。若在见畔。则自不知明。若在明际。则见不相及。见既不及。畔云何成。明既不知。际何由辨。彼暗通群塞。一一勘之。无有非和之体矣。

又妙见精下破非合若约非和则体不相入。犹可说也。若是非合。则明见不相到。复何辨乎。何者。性相乖角。根境俱背。如耳与明。了不相触。如见与尘。各不相及云。何甄明以为非合耶。上来辩同别妄见。即是解阿难见见非见之疑。于今破和合。即是除阿难见犹离见之惑。又和合非和合。类同自然。同业与别业。不出因缘。阿难自当性解。而佛亦不言矣。

阿难汝犹未明一切浮尘(至)迷悟生死了无所得。

此总结大意。

从阿难汝犹未明下。结别业妄见。谓见日等是明。无日等是暗。与病眼见圆影相似。此日等对浮尘根时。真为幻妄称相。当处出生。随处灭尽。岂自己妙觉明体。亦同幻相是无耶。盖其中意思。汝犹未明耳。此结责阿难见见之疑也。

从如是乃至下。结同分妄见。此众同分中所起瘴恶。见诸不祥。与一病目见圆影无异。此病目是一根。如是五阴六入十二处十八界。对觉明时。实是幻妄不真。因缘和合。虚妄有生。因缘别离。虚妄名灭。岂自己本有真性。亦同幻妄是虚耶。盖其中义理。汝尚未悟尔。此结责阿难见非见之疑也。

从殊不能知下。结合非合义。汝见阴入处和合则谓之生。非和合则谓之灭。殊不知如来藏中本无生灭。元是妙明常住。汝见明等有。是谓来。见明等无。是谓去。殊不知真如性中。实无来去。元是不动周圆。盖此中至意汝宛不知矣。此结责阿难见犹离见之疑也。

汝见日等明。谓之来。见无日等暗。谓之去。执妄是为迷。了性是为悟。蕴有则生。蕴亡则死。殊不知性真常中。求于去来迷悟生死了无所得。盖个中深意。汝实不能也。此结责阿难见不能及之疑耳。

从阿难白佛言世尊。如佛世尊为我等辈。宣说因缘。及与自然。诸和合相。与不和合。心犹未开。而今更闻见见非见。重增迷闷。至此。即是开识成道之文也。中间广明同业别业二颠倒见。此即是识蕴矣。佛曰。若能远离诸和合缘。及不和合。则复灭除生死因。圆满菩提不生灭性。此则开其识也。至云性真常中。求于去来迷悟生死。了无所得。是非成其妙耶。然文势如长风鼓发。万窍怒号。又如云物影摇。一轮独朗。读者须如此观。方见指拨之妙矣。又前破五阴即是发妙明心。后辩五阴即是开其道眼。从首卷来至此。广显人执。至后三科七大。广明法执。临文当辩。问。五阴既妙。何复有开之说耶。不犹烦重乎。曰非然也。假如珠藏合浦。玉蕴荆山。玉从荆山。非谓荆山是玉也。珠来合浦。非谓合浦是珠也。要在虞而出之于掌。乃见其实矣。心藏五阴。非五阴是妙也。须假佛示之于掌。乃见其妙尔。故知前破五阴者。乃指荆山合浦之类是也。后辩五阴而云开者。乃示之于掌类是也。故佛无烦言之咎。

△二辩法执分五。一五阴。二六入。三十二处。四十八界。五七大性。

初五阴。

阿难云何五阴本如来藏妙真如性。

此总标五阴。阴是闇覆性。蔽真如为义。盖五尘对五根时。若不转计。原与真如法一。本来无事。良由真如不守自性。转计彼青黄长短等相覆蔽真如。故称为阴也。若究而观之。彼五阴即如来藏。妙真如性。非别有也。

△一色阴。

阿难譬如有人以清净目(至)色阴当知亦复如是。

阿难下。第一辩色阴者。先举喻以明其由。以清净眼见睛明空者。喻色阴也。盖真如不守自性。乃揽色以成阴也。惟一睛虚。迥无所有者。喻不觉也。以真如不觉。故见无所有。无所有。即无明矣。其人无故不动目睛。瞪以发劳者。喻转计也。谓无故不动目睛。今动而发劳者。即有故矣。是知有故。即转计也。则于虚空别见狂华者。喻色阴之相也。以色阴喻之以狂华。犹真如不守自性。转计青黄等成其妄相。故曰。色阴当知。亦复如是。

阿难是诸狂华非从空来(至)云何睛空号清明眼。

阿难下。别破转计等相。是诸狂花。非从空来。亦非目出。谓空若有花出入。则非虚空。便是实体矣。实体岂容他相耶。如阿难更不容阿难。盖阿难是实体故。又目若有花出入。当合有见有见不应有翳。云何睛空。号清明眼。是知空目俱无花。今见有狂花者。是非其妄相乎。喻真如无青黄等相。今乃有见者。是非其转计而成虚妄乎。

是故当知色阴虚妄本非因缘非自然性。

是故下。法喻双结。要知狂花是无从。即是睛目瞪劳。色阴亦无从。乃是真如自性转计。故识得真如自性无起。即知色阴亦是无起。原是如来妙真如性。何有因缘自然为你妄见耶。

△二受阴。

阿难譬如有人手足晏安(至)受阴当知亦复如是。

阿难下。第二辩受阴者。先举喻以明其由。手足晏安。百骸调适者。喻受阴也。以真如不守自性而认空清安乐田地者。即受阴境也。忽如忘生性无违顺者。喻不觉也。忘生云。今者我丧我。遂至于槁木死灰而不知者。是其愚也。其人无故。以二手掌。于空相摩者。喻转计也。无故者。无事之时也。以无事故忽然以二手相摩。即有故矣。有故。岂非不是转计乎。妄生涩滑。冷热诸相者。喻受阴之相也。真如不守自性转计恬安无事为乐。灭智灰心为究竟者。明是虚妄也。故曰。受阴当知亦复如是。

阿难是诸幻触不从空来(至)何待合知要名为触。

阿难下。别破。是诸幻触。不从空来。亦非掌出。何以故。空若有触。不应选择来触。掌若有触。应非待合。自有一物身中往来。何必合知。以是知空掌俱无触相。今见涩滑等者。是非其虚妄耶。喻真如亦无不觉等相。今见恬安无事不觉者。是非其转计。而成虚妄耶。

是故当知受阴虚妄本非因缘非自然性。

是故下。法喻双结。悟得涩滑等是无从。乃出于相摩。受阴亦是无从。即是真如自性转计。识得真如自性。受阴亦非他物。原是如来妙真如性。何有因缘自然为你受得耶。

△三想阴。

阿难譬如有人谈说酢梅(至)想阴当知亦复如是。

阿难下。第三辩想阴者。先举喻以明其由。口说无实。而有水流。悬崖不有。而令足酸者。喻想阴也。想者像也以真如不守自性。随缘成就一。一想像皆是。自心之变。岂梅崖也哉。故曰。想阴当知。亦复如是。

阿难如是酢说不从梅生(至)想蹋悬崖与说相类。

阿难下。广破。梅不自谈。口亦无闻。闻人说梅。口遂流沫。此何为耶。崖酸类此。由是知真如不变随缘转计为相。有矣夫。

是故当知想阴虚妄本非因缘非自然性。

是故下。法喻双结。梅崖是无体。即说水酸。亦是虚妄所习。想阴亦然。全是自心取自心。无体可执。即如来妙真如性。云何有因缘自然。为你想得耶。

△四行阴。

阿难譬如暴流波浪相续(至)行阴当知亦复如是。

阿难下。第四辩行阴者。譬如暴流。波浪相续。若说浪相。则有前后。若说水性。则不相逾越。喻行阴也。以真如不守自性。随行迁流。念念不停。新新不住。究竟出不得自体。与波浪迁流无异也。

阿难如是流性不因空生(至)空非有外水外无流。

阿难下广破。如是流性。不因空生。不因水有。谓空若能生。十方俱受漂溺。水若有流。体性俨然分二。喻真如无行相。行相乃众生转计相续尔。

是故当知行阴虚妄本非因缘非自然性。

是故下。法喻双结。空水实无流相。而真如亦无行相。今见行相迁变者。乃是众生转计所移也。若了真如不动。彼行阴即是如来妙觉性。无有因缘自然。为你所行矣。

△五识阴。

阿难譬如有人取频伽瓶(至)识阴当知亦复如是。

阿难下。第五辩识阴者。识阴以频伽喻者。取其形。谓是好音。取其瓶。实是无常。塞其两孔者。以善恶业塞之。而成妄有。以理而论。善恶本空。元是无常故以两孔言之。所谓一喻而众理得也。满中擎空。用饷他国者。众生持业往来于六道。喻真如不守自性。随业托识往来三界何异。故曰识阴当知。亦复如是。

阿难如是虚空非彼方来(至)开空倒瓶应见空出。

阿难下。广破。擎空饷远。则彼不增。贮空持去。则此不减。喻真如在凡不减。在圣不增。生亦不有。死亦不无。今见圣凡增减生死有无者。乃是众生情识转计也。于真如何有哉。

是故当知识阴虚妄本非因缘非自然性。

是故下。法喻双结。虚空无往来相。而真如亦无往来相。今见三界纷纷。六道扰扰者。乃是众生之虚妄也。若见真如彼识阴即如来妙觉性。何有因缘自然为你识得耶。

首楞严经正见卷第二