社会的本质

祖尼、多布、夸库特耳三种文化不仅仅是行为和信仰的异质分类。它们各自都有一些其行为指向的目标以及它们的制度深入发展的目标。它们的相互差异不只是因为一种特质此有彼无，而是由于另一种特质在两个地区以不同形式出现。它们更大的差异在于整体定位的不同方向。它们沿着不同的道路前进，追求着不同的目的，而且，在一种社会中的这些目的和手段不能以另一社会的目的和手段来判断，因为从本质上讲，它们是不可比的。

诚然，所有文化并未将它们成千上万的行为种类铸成一个平衡对称、匀整和谐的模式。就象某些个人一样，某些社会制度也未使各种活动都服从于一个主导动机。它们是分散的。如果某一时候，它们似乎追求着确定的目的，那么，在另一时刻，它们却又明显越出常轨，与原来行进路线大相径庭，以前的活动并没给日后的活动提供线索和暗示。

这种整合的缺乏似乎是某些文化的特点，就象极端整合是另一些文化的特征一样。它并不是处处都由于相同的环境所致。象不列颠哥伦比亚境内那些部落，就是从周围各种文明中吸收营养而组成了自己的文化特质。它们文化模式中的成分不一，操纵财富的模式来自一文化区域，部分宗教习俗吸收的是另一文化区域的成分，而对立的制约物则又取自其他文化区域。它们的神话，是其周围区域中三个不同神话因所代表的有关不同文化英雄的奇特传说的混合物。尽管它们对其他文化制度极端殷勤，但它们的文化仍极端贫乏。没有什么东西是深刻到足以给这个文化提供主体性的东西。它们的社会组织不是精心建构而成，它们的礼仪比世界上任何地区都贫乏，编篮细工和珠饰技艺仅为造型艺术的活动提供了有限的范围。就象某些不加区别地接受了许多不同方向的影响的个人一样，他们的部落行为模式是杂乱众存和随意偶然的。

在不列颠哥伦比亚这些部落里，文化整合的缺乏，看来不仅是由于同时存在着从周围不同民族中采集来的那些特质所致。它似乎比此要更深刻一些。生活的每一方面都有它自己的组织，但它却不波及其他方面。在青春期，人们极大关注的是为孩子们进行的职业性的巫术教育和使他们获得保护神。在西部草原，这种幻想习俗渗透在整个成人生活的复合体中，狩猎和战争职业皆由相关信仰支配。但在不列颠哥伦比亚，幻想追求是一种有组织的活动，战争则完全是另一回事。同样，不列颠哥伦比亚的宴会与舞蹈是严格社会性的。它们是表演者模仿动物愉悦的喜庆时刻。但严格禁忌模仿可能被视为保护神的动物。他们的宴会没有宗教意义，也不是作为经济交易的机会，每种活动可以说毫不相干。它构成了一种自己的复合体、它的动机和目标适于其自身有限的领域，并不扩展到该民族的整体生活。似乎没有任何特有心理反应突出到可以支配整个文化。

把这种文化整合的缺乏与由于更为直接受到对立影响的现象加以区分，常常是不可能的。后一类型整合的缺乏，常常发生在界限分明的文化区域的临界处。这些边缘地区从它们文化中最有特点的部落中被排除出来，并极易受到外部文化的强烈影响。结果，它们时常将最为对立的程序纳入它们的社会组织或艺术技巧中。有时，它们把不和谐的事物重新改造为一种新的和谐，获得一种在本质上与他们具有大量共同行为方式的任何牢固确立的文化的合谐所不同的结果。如果我们知道这些文化过去的历史，我们就会明白，只要给出充分的岁月，可能就会出现不和谐的外来物走向和谐的趋向。在许多情形下肯定都是这样的。但在我们确信能理解的当代原始文化的交叉情形中，许多边缘地区呈现的明显不和谐是显然的。

在另一些情形下，某些文化缺乏整合性，乃是由于某些其他历史条件所致。这不仅指那种文化可能是杂乱无章的边缘部落，而且也指与伙伴部落断绝了关系而在另一不同文明区域占据其位置的部落。在这些情形下，极为明显的冲突是那些对该部落人民的新影响与我们可称为他们固有行为之间的冲突。当一个拥有巨大声望或具有众多成员的部落能使他们新来的地区发生重大变化时，同样的情形也会在呆在故乡的民族中发生。

对一个真正迷向的文化进行认真而理解性的研究将具有很重大的意义。也许，具体抵制或轻易青睐新的影响的本质要比那种“缺乏整合”的总括性特征重要，但这种特征是什么，我们则无法猜测。甚至在最为迷向的文化中，考虑那些有助于排斥不和谐因素的调节，而且较为有把握地确立选择过的因素，也很可能是必要的。这个过程对于要素的变化具有作用，就这点而言，这种过程可能更为明显。

不和谐因素冲突的一些最有用的例证，取自于已取得整合的部落的过去历史。夸库特耳人并不老是夸耀我们已在上文描述过的它那一致的文明。在定居海岸和温哥华岛以前，总的来说，他们是与南部萨利希人共享一种文化。他们仍保持着与这些人相关的神话、村社组织和关系术语。但萨利希的部落信奉个人主义。世袭特权极少。根据个人能力，每个人实际上同任何他人一样都有同样的机会。个人的重要性取决于自己狩猎的技艺、赌博中的运气，或作为医生、占卜人巧妙操纵超自然要求的成功。这与西北海岸的社会秩序相比，差别甚大。

然而，即使这种巨大的差别，也没妨碍夸库特耳人接受外来模式。他们甚至逐渐把称号、神话、房基、守护神以及加入某些会团的权利当作私人财富。但在他们的制度中，必要的调节仍很明显，它仍突出表现在两种社会秩序相冲突的那些方面，即社会组织机制方面。虽然夸库特耳入接受了整个西北海岸的特权和赠财宴体制，但他们并没有以相似方式接受具有固定的特权承袭结构的北方部落那严密的母系氏族制。在北方部落里，个人可自动地承袭他生而有之的高贵头衔。我们已经看到，夸库特耳中的个人一生都在为头衔讨价还价，而且个人可以在各自家族任何分支所拥有的头衔中要求任何一种。夸库特耳人采纳了整个特权体制，但保留了个体在名望角逐中的自由，这与北方部落种性体制形成对比。夸库特耳人还保留了他们从南方带来此海岸的旧有风俗。

夸库特耳某些非常明显的文化特质是新旧文化形貌之间具体冲突的反映。随着其对财产的新的强调，继承规则就有了新的价值。萨利希部落松散地组织在家族、村社之中，多数财产在人死时就被毁坏。正如我们所见到的那样，夸库特耳并未来纳北方部落严密的母系氏族制度，但他们也作出了让步，因为他们强调女婿向岳父要求特权的权利，实际上，这些特权是为他孩子代管的。所以，继承是根据母系传递的，只是越过了一代人。在每一间隔的这代人中，特权实际上只是代占而不能使用。如我们所见，所有这些特权都根据约定的赠财宴技巧而得到巧妙控制。这是一种不寻常的调节方式，而这种方式则明显地是两种对立社会秩序之间的一种妥协。在前面章节中，我们描述了他们如何彻底解决使两个对立社会秩序达到和谐的问题。

因而，纵然存在基本冲突，也可以产生整合。当今，文化迷向的情形可能要比过去多。但与其说是文化自身的迷向，不如说是文化描述的迷向，这种可能性总是存在的。另外，整合的本质仅仅在我们的经验之外，且难以领悟其要义。当这些困难被克服时，对前者进行更准确的分析，对后者进行文化的实地考察，文化整合的重要性就可能比现在更为明显。然而，我们必须承认这样一个事实：并不是所有的文化都象我们描述过的祖尼、夸库特耳那样具有同质结构。以普络克路斯忒斯床似的某种时髦语言强行对每一文化给予切割描述，实在是荒诞无稽。砍去不能证明主要命题的重要事实的危险，在最好的时候也是沉重的。试图把主题搞得支离破碎，为我们最终理解它设置起其他障碍的作法，是不可原谅的。

在实地考察中，极其危险的是对文化整合作出轻率的概括。当人们正在掌握一种神秘文化的语言和所有行为的特有表现方法时，对其形貌的先入为主很可能是真正理解的一种障碍。实地考察工作者必须忠于客观。他必须记录所有有关行为，注意不要根据有争议的假设选择适于某一论题的事实。我们在本书中讨论过的民族，没有哪个是按照那种文化所证明的一致行为类型的假设加以研究的。民族学应当实事求是，不应当具有使它自身前后一贯的企图。因而整个画面对于学者来讲，就会更具有说服力。在文化的理论研究中也一样，按照教条和普遍化的程度，对文化整合进行概括，只会空洞无物。我们需要有关在某一社会而不是在另一社会成为原动力的行为与动机的对立界限的详细信息。我们不需要一种被写入民族学讲义中的文化形貌的纲领。另一方面，不同文化追求的不同的财产，以及基于它们制度上的不同意向，才是理解不同社会秩序和个体心理的根本点。

文化整合与西方文明的研究以及社会学理论的关系极易发生误解。我们自己的社会就常被描绘为是一个缺乏整合的特例。它巨大的复杂性和年复一年的急剧变化，使它不可避免地缺乏在那种较为简单的社会里不会产生的那些要素之间的和谐。然而，多数的研究由于一个简单的技术错误，便夸大和误解了整合缺乏的问题。原始社会在地理单元上就是整合的。但是，西方文明层次复杂，在同一时间和空间的不同社会团体依完全不同的标准生活，受不同动机的驱动。

试图在现代社会学中运用人类学上的文化区域的努力，只能在极有限的程度上有所收获，因为不同的生活方式在今天主要不是空间分布的问题。在社会学家中，现在有一种把时间浪费在“文化区域概念”上的倾向。确切地就，这种“概念”是没有的。当特质按地理自我组合时，它们就必须从地理角度给予处理。当它们不是按地理自我组合时，制定一种至多不过是从松散的经验范畴中抽出来的原则也没有意义。在我们的文明里，从人类学观点看，有一种遍布地球的一致的世界主义文化，但在劳动阶级和名流阶层之间。在以教堂生活为中心的团体与以人生竞赛为中心的团体之间，同样有着空前的区别。现代社会选择的相对自由，使那些重要而自发的团体的出现成为可能，它们所主张的原则与“扶轮社”和格林威治村社的原则相反。文化进程的本质并没有随这些现代条件而改变，但能在其中对文化进行研究的单位不再是地方性的团体了。

文化整合有着重要的社会学上的结果，并冲击着社会学和社会心理学中几个未决的问题。首当其冲的是关于社会是否是有机体的论争。多数现代社会学家和社会心理学家煞费苦心地主张，社会不是也永远不可能是凌驾于组成社会的个体意志之上的东西。正象他们的部分论点那样，他们猛烈地攻击了“团体迷妄”（group－fallacg），他们认为，这种解释会使思维与行为成为某种神话实体——团体——的一种功能。另一方面，那些研究互异文化——在那里，有关资料十分清楚地表明，各种个体心理定律都不足以解释那些事实——的学者常以不可理喻的神话或措词来表达他们自己的观点。他们象涂尔干那样喊道：“个体并不存在。”或象卡洛伯（kroebre）一样，他们用他称为超有机体（superorganic）的力量来说明文化进程。

从很大程度上来讲，这是一场言词之争。没有一个所谓的有机论者会真正相信，在文化中，除了个人意志之外还会有其他的意志体系；而另一方面，即使象阿尔波特（allport）这样有力批判“团体迷妄”的人，也承认对群体进行科学研究的必要性，他认为这是“社会学的特殊科学领域。”在那些认为有必要把群体设想为不只是个体之和的人与那些否定这种观点的人之间的论争，已在研究不同资料的学者中广泛开展。涂尔干从对文化差异尤其是对澳大利亚文化的早期了解出发，常用比较含混的措词，反复重申文化研究的必要性。而另一方面，更多地是与我们自己的准标化文化打交道的社会学家，却企图把那种在他们研究实际上并不需要的方法论推翻。

显而易见，祖尼的所有个体之和构成了一种超越那些个人所希望所创造的一切之上的文化。这个团体在传统哺育下成长；这是“时间的凝结”（time－binding）。把它称为有机整体完全合理。我们把这样一个群体说成是一个选择它的目标并且有特殊目的的团体，这是深深根植于我们语言中的那种泛灵论所导致的一种必然结果。它是不应当被作为一种神秘哲学的证据来反对学者的。如果我们要理解人类行为的历史，就必须研究这些团体现象，因为个体心理学本身不能对我们所面临的事实作出解释。

在社会风俗的种种研究中，问题的症结在于，考虑中的行为必须穿过社会承认的针眼（needle’s　eye），只有广泛意义上的历史，才能对社会为什么接纳或拒绝的原因作出解释。这不仅是讨论中的心理学，而且也是历史，而历史绝不是由内省所能发现的一联串的事实。因此那些从人类竞争心中推出经济体系和从人类好斗性中推出现代战争的习惯解释，以及其他我们在各种杂志和现代书卷中所见的现成解释答案，对人类学家来说，不过是一空洞的圆环。里弗斯（rivers）是最先尖锐提出这个问题的人之一。他指出，不应试图从复仇去理解血缘争端，必要的是从血缘争端的制度去理解复仇。同样，也必须从当地两性生活规则和财产制度所设定的条件作用去研究嫉妒。

根据个体行为而对文化所作的天真的解释的困难，并不在于这些解释是心理学的，而在于它们对特质接受或拒绝的历史及其进程的忽视。对文化所作的任何结构性解释，也是按照个体心理作出的解释，但它既依据心理学，也依赖历史。有人认为，酒神式行为在某些文化制度中受到重视是因为它在个体心理中有永恒的可能性；但是这种行为在一些文化中得到强调而在另一些文化中则受到冷遇，却是因为某些历史事件在一地促进了它的发展而在另一地对它排斥的缘由。在对文化形式予以解释的不同观点中，历史和心理学都是必要的；任何人都不能以历史代替心理学，反之亦然。

让我们再来讨论一个与上述问题有关的问题，即对结构人类学形成冲击的各种争论中的一个最为剧烈的论争。这是一场有关社会现象生物基础的冲突。我曾讲过，人类气质似乎在世界上是相当恒定的，似乎在每一社会中，一种大致相似的分布都是潜在有效的，而且，文化似乎都是根据它的传统模式从这些气质中选择出来的，并把广大的个体铸为一体。例如，根据这种解释，迷狂经验在任何人口总体中，都是一定数量个体中的一种潜能。当它受到尊重和鼓励时，很大一部分个体就会去索获或仿效这种经验，但在我们这个把迷狂经验视为家族声望污点的文明中，追求这种经验的个人数量就会缩减，而且这些个体将被视为变态者。

但人们还可能作出另外一种解释。有人曾激烈地论争说，文化特质不是文化的选择而是生物的遗传。依照这种解释，其差别是一种种族差别，而且，草原印第安人追求幻象是因为这个必然性是在这个种族的染色体中遗传的。与此相似。普韦布洛文化追求节制衷和也是因为这种行为是他们种族遗传所决定的。如果生物学的解释是真实的，那么，我们需要深入理解的团体行为，就不是理解历史而是理解生物学。

但是，这种生物学解释从不具有一个坚实的科学基础。为了证明他们的观点，持此种观点的人有必要出示一些能说明即使是少部分有必要理解的社会现象的生理事实。基本的细胞新陈代谢或内分泌腺功能在不同的人类团体中或许有较大的差异，这些事实有可能使我们洞察出文化行为的差异。这不是一个人类学问题，但当生理学家和发生学家提出材料后，这对于研究文化历史的学者便会具有价值。

然而，生物学家在未来所可能提供的生理的相互关系，就它们有关特质的世袭遗传而言，即使达到最佳程度，也不能象我们所知道的那样包罗所有事实。从生物学上看，北美印第安人是一个种族，但在文化行为上并非全是酒神形的。祖尼是一个在动机上完全相反的特例，这种日神文化为其他普韦布洛人共同具有，其中有一个团体就是霍皮人，它是首首尼人的亚群。这是一个在酒神形部落中有广泛代表性的群体。据说，它与阿兹蒂克人还有语言上的关系。另一个普韦布洛团体是特瓦人，在生物学和语言学上与南部草原的非普韦布洛的基奥瓦（kiowa）人关系密切。所以文化结构是地方的，并与不同团体发生已知的联系。同样，在西部草原也不存在把那些寻求幻象的民族与其他团体分离开来的生物学上的统一体。定居在这个地区的部落来自分布广泛的阿耳冈昆人、阿萨巴斯卡人、苏人等种族，而且每个部落仍保留着它们特殊语系的语言。所有这些语系包括了按草原模式追求幻象和不追求幻象的部落。只有那些住在草原地域之内的部落，才把幻象当作每个正常健全男人之特征的本质构成部分来追求。

当我们不考虑空间分布，而转向考虑时间分布时，环境性的解释就有些专断了。心理行为的最剧烈的变化已发生在那些生物组织并没明显改变的团体之中。这一点可以从我们自己的文化背景中得到充分的说明。在中世纪，欧洲文明倾向于神秘行为和灵魂现象的流行，而在十九世纪，却趋于极端实际的物质主义。在团体人种机构没发生相应变化的情况下，文化则变化了它的倾向。

对行为所作的文化性解释从不需要否认，其中也包含有一种生理因素。对这一事实的否认，定是由于误解科学性解释所致。生物学不否定化学，虽然化学不足以解释生物现象。生物学没有按化学公式进行研究的义务，因为它认识到构成化学所分析的事实基础的是化学定律。在每一科学领域，强调能最恰当地解释所考察的情形的定律和结果是必要的，但仍必须坚持其他因素存在的客观性，尽管在最后的结果中，人们能够表明它们不具有决定性的重要意义。因此，指出人类文化行为的生物基础绝大部分是无关紧要的，并不是否认生物基础的存在。它只强调了这样一个事实，即历史的因素才是强有力的因素。

甚幸在有关我们自己文化的研究中，实验心理学已被迫作出了一种类似的强调。近期有关人格特征的重要实验已经表明，既使在诚实和领导地位的特质里，社会意志也是决定性的。一种实验情境里的诚实几乎无法表明，孩子在另一实验情景中是否会欺骗。它所表明的不是诚实不诚实的人，而是诚实不诚实的情境。同样，在对领导人的研究中，证明了即便在我们自己的社会里，也无可视为标准的一致的特质。角色发展了领导人，他的品质就是情境所强调的那些东西。在上述“情境”的结果里，愈来愈明显地表明，即使在一个经过选择的社会中，社会行为“不是预先规定的一种特殊行为方式的固定机制的简单表现，而是由我们所面临的特殊问题以多样方式所激发出的一系列倾向。”

甚至当时某一社会的人类行为具有巨大作用的那些情境，被扩大到在目标、动机互相对立达到象祖尼、夸库特耳之间那种程度的文化之间的对比时，那种结论仍是不可避免的，如果我们对人类行为感兴趣，首先，我们必须理解任何社会所提供的制度。因为人类行为会采用这些制度所提出的那些形式，甚至对这些极端的形式而言，当观察者受到他所属文化的深染时，可能没有暗示。

这种观察者只有在相异文化而不是自己的文化里，才会领悟到行为的奇特发展。但很明显，这仍是一种地方的和暂时的偏见。我们没有理由假定，任何一种文化都已抓住了一种永恒的健全精神，并会被作为人类问题的唯一结论而载于史册。甚至下一代人就会认识得更好。我们唯一的科学方式是尽我们所能，把我们自己的文化作为无数人类文化中的多样结构中的一例加以思索。

任何文明的文化模式都利用了一种潜在的人类目的和动机大弧上的一定的断面，正如我们在前章中所见的那样，任何文化都利用了某些选择过的物质技术或文化特质。一切人类行为分布的这个大弧，是如此巨大，又如此充满着矛盾，因而任何文化都只能利用其中重要的部分。选择是第一要求，没有选择，任何文化都不能取得让人理解的明晰度，而且，它所选择的和构成其自身的意向，要比它以相同方式选择的特殊的技术细目或婚姻形式重要得多。

这些被不同民族选择的并用于他们传统制度中的潜在行为的不同弧，只得到了我们描述过的三种文化的说明。但极其不可能的是，这三种文化所选择的目标和动机是最有世界特征的。之所以选择这些特殊的例证，是因为它们作为活文化，我们对它们有所了解，故我们能避免在那些不再可能通过考察而进行查证的文化讨论中总是会出现的种种怀疑。例如草原印第安人文化就是一种我们占有大量材料而又有着惊人一致性的文化。在它们本地的典籍、旅行家的报告以及民族学家搜集的回忆录和风俗的残存中，其心理模式清晰可见。但这一文化在相当长的时期中并未一直起着作用，因而产生怀疑是合理的。人们不能轻而易举地讲出习俗与教义原则是怎样一致的，以及在使一个适应另一个时，什么样的方策是普遍的。

这些文化结构也不是我们讨论过的“类型”，所谓类型，是说它们代表一种固定的特质丛。每一种都是经验性的特性，而且也许不会在世界其他地方全盘复现。努力把所有文化都看成是有限的那么几个固定和精选的类型的代表，是最大的不幸。当范畴被视为是所有文明和所有事件所必须的和所应适用的时候，它们就成了一种义务。多布和西北海岸那种侵略性和妄想狂倾向，同这两种文化中的完全不同的特质联系起来了。那里不存在固定丛。祖尼和希腊对日神形的强调，有着本质不同的发展。在祖尼，节制和中和的美德把一切异质文明都排除在外。然而，如果对同样制度化的酒神形的补偿加以认识，就难以理解希腊文明。不存在什么“定律”，唯有几种不同的由一个主导态度所可能采取的特质方向。

彼此密切相似的文化模式，也许不会根据他们的主导目的去选择相同的情境。在现代文明中，一个在生意竞争中冷酷无情的人，常也会是能体贴妻子的丈夫和对孩子宽大的父亲。西方文明中那种对追求成功的迷恋的程度，在商业生活中得到了很大发展，但却没有扩大到家庭生活的一切方面。围绕这两种活动的制度所表现出的鲜明对立，在多布则不存在。在多布，夫妇生活与库拉交易相同，都由同一动机驱使。甚至那儿的种植也是对其他园主的山药蛋的一种盗用。但种植通常是一种日常活动，无论其文化模式如何，这种活动都很少会受其影响。这是一种主导动机没有扩展到或主导动机被忽略的情形。

有关行为受文化模式染色程度的不平衡，在夸库特耳人的生活中相当明显。我们已经看到，夸库特耳人对高贵成人死亡的特有反应是执行某种可达到平衡的计划，来回击使他们羞耻的命运。但年青父母为婴幼儿哀悼时也需要以这种方式来行动。母亲的哀泣充满悲伤。所有妇女都来放声恸哭，孩子的母亲抱着死孩俯首而泣，她让雕匠和玩偶制作者制作各种玩具，并四下分撒。妇女们哭着，母亲则对她死去的孩子喃喃泣诉；

呐，啊，啊。孩子，你为什么这样待我？你选择我作你的母亲，我则努力为你做一切。看看你的玩具和我为你做的所有东西。孩子，你为何弃我而去？难道我做错了什么？我的孩子，当你回到我的身边，我会努力把一切做得更好。我唯一的要求就是，在你去的地方快快醒转，一旦强健就回到我的身边。请别长久呆在那儿，千万千万。孩子，把怜悯和仁慈带给我吧，这就是你母亲的心愿。

她为死孩的归来和第二次从她体内再生而祈祷。

夸库特耳恋人分手的歌也充满了悲伤：

呵，他将远去。他将被带向名为纽约的美丽地方，我的爱人。

呵，我愿象一只可怜的小渡鸟飞翔在他的身边，我可爱的人。

呵，我愿飞翔在我亲爱的人身边，我的爱人。

呵，我愿躺在我爱人的身旁，我的心肝。

让我对爱人的爱吞噬我的肉体，我的主。

他使我永生的美语夺去了我的身体，我的爱人。他说他两年内不再回来，我的爱人。

哦，我愿当一张柔软的羽床，让你躺在上面，我的爱人。

哦，我愿做一只让你的头枕下休息的枕头，亲爱的入。

再见吧！我沮丧无神，我为我心爱的人儿挥泪。

但是，甚至在夸库特耳人的这些歌曲里，哀伤也渗入了使痛苦者承受的羞辱感，然后感伤就转向刻薄的嘲笑和渴望再次把法码平衡。被弃的少男少女的歌，与我们熟悉的自己文化的此类表达差别并不太大：

哦，亲爱的女郎，怎样才会让你知道我的思量，我是多么

想你的言行，我爱人般的女郎？

它是嘲笑的目标，我的女郎，它是讥讽的对象——你的行为，我心爱的女郎。

你是耻辱之的，心爱的女郎，你的行为成了羞辱的对象，

我年轻的心爱女郎。

永别了，心爱的女郎，再见吧，情人，由于你的行为，亲爱的女郎。

或者这一首：

她装出冷漠平淡，一到若无其事的容样，没有爱我的心肠，我真心的爱人啊，亲爱的女郎。

我亲爱的女郎，你走得太远，美名将一落千丈，心爱的女郎。

朋友，让我们不再听那弃我远去的人儿的情歌。

朋友，如我另寻到了爱人，一个心爱的人儿，我会又过上美好的时光。

当我放开歌喉对新的心上人歌唱时，我希望往日的她能

听到我的情歌，我往日的爱人。

很明显，哀伤很容易转为羞辱，但在某种限定的情境中，悲伤的表现才得到允许。在夸库特耳家庭生活的亲密之中，也有表达热烈感情的时机，以及令人愉快的授——受人际关系。在夸库特耳人的生活中，并不是所有的情境都同样要求最能代表他们生活特点的动机。

如同在夸库特耳人的生活中那样，西方文明中也不是各个生活面都同等地屈从于现代生活中极其突出的权力意志。但是在多布和祖尼，要明白哪些生活面受到了其文化结构的轻微影响，就不那么容易了。这可能是由文化模式的本质所致，或是由某种追求一致性的倾向使然。目前，尚不能作出定论。

在对文化整合进行理解时，有一个社会事实必须予以考虑。这就是传播的意义，人类学巨大的主体研究已致力于了解人类模仿的事实，原始地区特质传播的范围就是极其惊人的人类学事实之一。服饰、技艺、仪式、神话、婚姻上的经济交易等特质，在所有的大陆上都得到了广泛传播。一个大陆上的每个部落都常常以某种形式拥有这种特质。在这广大区域中的某些地区，已在这种原料上打上了特殊的目的和动机的烙印。普韦布洛利用了农作方法、巫技手段和广为流传的属于北美广大区域的神话。另一大陆上的日神文化必然会同其他原料一起起作用。两种文化会共同具有它们早已改变了的那种可从自己大陆得到的原料的方向，但它们可得到的特质则是不同的。因而世界上不同地区的可比结构将不可避免地拥有不同的内容。通过将普韦布洛与其他北美文化——这些文化具有相同成份但使用方式不尽相同——进行比较，我们就能理解普韦布洛文化运动的方向。同理，通过研究希腊文明在东地中海各种文化中的地方结构，就能极好地理解希腊文明中对日神形的强调。要清楚理解文化整合的进程，就必须辨析它与了解传播事实相背的方面。

另一方面，对整合进程的认识，描绘了一幅有关普遍物质之本质的颇为不同的画面。对婚姻、入会式或宗教的那种通常的命题式研究，都假定每一特质都是产生自身动机的特殊行为领域。韦斯特马尔克（westermarck）把婚姻解释为一种性选择的情境，而且还把入会式程序常常释为是青春期骚动的结果。因此，它们所有的数以千计的变更就是一串单一系列的事实，而且，他们只是把在一般情境里所包含的某种冲动或需求翻来复去地说说而已。

很少有哪种文化是以这样简单的方式处理他们重大的时刻的。无论是婚姻、死亡或是对超自然物的祈祷，这些时刻都是每一社会用以表现其特有目的的情境。支配它的诸动机并不产生于特殊选择的情况中，而是人们用其文化的一般特征刻在它上面的。婚礼可以与婚配选择无关，因为婚配选择是用其他方式加以规定的，但妻子的积聚则可能是财富积累的一般翻版。经济习惯可能与提供必要衣食的基本作用相去甚远，以致一切农作技术被引到这样一种方向：积累起数倍于人们必要食物供应的数量，为了慷慨显示和自豪的炫耀，任其腐烂。

就这种场合的本质而言，甚至是对比较简单的文化反应的理解而存在的困难，在我们对选择的三种文化的描述中，已再三清楚地得到了反映。在哀悼场合，哀悼是对一种失落情境的悲伤、或解脱的反应。巧的是这三种文化没有哪一种把对哀悼的这类反应变为制度。普韦布洛人较为接近，因为他们的仪式把亲属的死亡视为是社会集合各种力量驱逐不愉快的重大时刻之一。悲伤在他们的程序中几乎难以制度化，但他们却把失落情境视为有必要降到最小程度的非常时刻。在夸库特耳人中，无论是否有真正的悲哀存在，哀悼制度，都是一种文化偏执狂的特例。因为根据这种偏执狂，他们认为亲属死亡给他们带来了耻辱并力图达到心灵平衡。在多布，哀悼制度有很多共同之处，但它们主要是由血缘亲族对造成自己成员死亡的那个配偶处以的惩罚。也就是说，哀悼制度是被多布人视为背叛的无数的情况之一，而且是可以通过选择一个可惩罚的牺牲者来进行的一种形式。

对传统而言，利用一切由环境或生命周期所提供的时机，并用它沟通一般无关的目的，是最为简单的事情。这种事件的特征表现得如此之少，以至一个患腮腺炎的孩子的死亡也会发展成对一个完全不相关的人的杀害。或者，一个女孩的初潮会发展成几乎是一个部落全部财产的再分配。哀悼、婚姻、青春期仪式、或经济，并不是人类行为的特殊项目（因为每一种形式都带有自己的普遍的内驱力和动机，这些内驱力和动机决定着它们过去的历史和未来），而是任何社会都可利用来表现各自重要的文化意向的特定时机。

因此，基于这种观点，重要的社会学单位不是制度而是文化结构。对家庭、原始经济活动、道德观念的研究，需要被分成那些强调在无数例证中已支配这些特质的不同结构的研究。如果单独抽出夸库特耳人的家庭进行讨论或把夸库特耳人婚姻行为从婚姻情境中分离出来进行讨论，就永远说不清楚夸库特耳人生活的特殊本质。同样，如果把我们自己文明中的婚姻只当成婚配和家庭生活的变体，那么我们也就水难弄明白这种情境。在我们文明中，一般人的主要目的是积聚私有财富和增加炫耀的机会，那么不抓住这一线索，我们也无法理解现代妻子的地位和现代嫉妒情感。我们对孩子的态度也同样证明了这种相同的文化目的。与某些原始社团中的孩子不同，我们孩子的权利和爱好并不是从幼时起就受到非正式尊重的；他们不过是一些责任，象我们的财产一样，我们可依情况使之屈服，或沾沾自喜。孩子基本上是我们自我的延伸，并提供了一种展示权威的特殊机会。这种模式，在我们时常设想的父母——孩于情境中并不是固有的。它是我们文化主要内驱力刻于情境之上的东西，它只是我们能在其中遵循我们的传统思想的情境之一。

随着我们日益变得有文化意识，我们将有能力分离出一种情境中普遍而微小的内核，和分辨出那些地方性的、文化的以及人为的巨大结合体。这些结合体并不是情境本身的必然结果，这个事实并未使它们在我们的行为中更为易变或重要性更小。实际上，它们很可能比我们已意识到的更难改变。譬如，当一个神经质的孩子陷于一种不相容情境，而这种情境又为他的各种联系加强并越过他的母亲而扩大到他的学校及他的交易或他的妻子时，母亲教育行为的细节变化很可能不足以挽救他。展现在他面前的整个生活道路所强调的是竞争和所有权。孩子的出路很可能在于机运或独立。无论如何，问题的解决最好是少强调父母——孩子情境中固有的困难，而多强调那些在西方行为中由自我扩展和对人际关系的利用而采取的形式。

社会价值问题也被深深地卷入了文化的不同模式化的事实之中。有关社会价值的讨论，通常满足于把某些人类特质视为是合乎理想的，满足于指出一个包括这些美德的社会目标。当然有人会说，在人际关系中利用他人和傲慢的自我要求是糟糕透顶的，而热衷于团体活动才是好样的；既不以性虐狂也不以被性虐狂来求得满足的性情是好的，而且乐于生存并让人生存的性情也是好的。然而，象祖尼一样把这种“好”标准化的社会秩序，绝不是空想的乌托邦。它同样表明了美中不足。例如，我们习惯于高度重视的诸如意志力、个人创造力的气质或以武力对付大量麻烦的气质，在那里就没有地盘。它是不可矫正的温和。在祖尼，充斥在生活方式中的团体活动与人类生活中的出生、爱情、死亡、成功、失败和名望没有关系。仪式的宏伟壮观满足了他们的目的，都弱化了更多的人的兴趣。从社会利用或社会虐待的形式中所产生的自由，表现了这个问题的另一方面，就象无止尽的不是旨在为人类生存的重要目的服务的繁文缛节的仪礼形式。这是一个古老的必然的事实：有其上就有其下，有其左就有其右。

社会价值问题的复杂性异常清楚地反映在夸库特耳文化中。夸库特耳人的制度所依靠的和在很大程度上与现代社会共同拥有的主要动机是对抗的动机。对抗是一种并不集中在现实活动的目标上，而是集中在战胜对手上面的斗争。注意力并不指向为家庭提供充分的食物或占有可资利用或享受的财物，而是指向远远超过邻人并占有比他人更多的东西。除了胜利这个大目标以外，一切都不在眼下。象竞争一样，对抗也不注目于原始活动；不论是编篮或卖鞋，它总是创造一种人为情境：显示某人能战胜别人的游戏。

对抗是一种臭名昭著的浪费。按人的价值予以衡量，它位置低下。它是一种暴虐政治，在任何文化中一旦受到鼓励，无人可以自脱。对至尊的渴念如此巨大，永远不会得到满足。对抗竞争永无尽头。社区积累的财富越多，人们玩弄的筹码就越大，但是，这种游戏不是以小小的赌注来获取胜利。在夸库特耳制度里，这种对抗达到荒唐的极地：把大规模毁灭财物与投资相提并论。积聚财物完全为了竞争优势，但在打碎最高价值单位（指铜器）和烧毁房板、毯子、独木舟时，常常也没有一种比较的意识。其社会性浪费是明显的。在米德尔东（middletown），迷恋性对抗也同样明显，在那里，每个家庭都可以通过建造房屋、购买衣物、参加娱乐等来证明，它尚未退出这种游戏。

这是一幅不美的图画。在夸库特耳人的生活里，对抗是以这样的方式进行的：一切成功必须建立在对手的毁灭之上；在米德尔东则是以这样的方式进行的：个人的选择和直接的满足被降到最小限度，而追求一致却远远超过了所有其他的人类的喜悦。在上述两种情形中，追求财富，看重财富显然不是为了直接满足人类需要，而是作为同对手竞赛的一系列筹码。如果获胜的意愿从经济生活中被排除，如同在祖尼那样，那么，财富的分配和消费就会遵循完全不同的“定律”。

但是，正如我们在夸库特耳社会和美国拓荒者生活的那种粗狂的个人主义中能看到的那样，追求胜利能给人类生存带来活力和热情。就夸库特耳生活本身的条件而言，其生活是丰富的和强大有力的。它选择的目标有其适当的长处，而且，夸库特耳文明中的社会价值观念比祖尼的更为错综复杂。无论社会倾向怎样，一个能有力对它作出证明的社会，将会提出一些对它所选择的目标来说是正常的品性，而且甚至是最好的社会能够在一种社会秩序中强调我们称道的人类生活的所有美德，也是根本不可能的。乌托邦作为一种至善至美的结构——在这结构中，人类生活将达到无暇的繁荣昌盛，是无法实现的。这种乌托邦只能被视为是纯然的白日梦。社会秩序的真正改善取决于更谨慎而又是更艰难的辨别力。依据社会资本、依据由那些制度刺激出的不值得过多向往的行为特质以及依据人类的痛苦和失败，仔细考察各种制度和计算它们的代价就是可能的。如果一个社会愿为它选择的同质特质付出代价，某些价值观就会在这一模式中得到发展，不管它可能有多么“坏”。不过，风险很大，而且，其社会秩序也可能无力偿付这种代价。它可能在继之而起的革命、经济、情感等灾变的巨大消耗之中垮掉。在现代社会中，此问题乃是这一代人不得不正视的迫在眉睫的问题，为此而困惑的人常常幻想，一次经济改革将给予这个世界以一个他们白日梦中的乌托邦，但却忘记了这样一个真理，即没有一种社会秩序能把其美德从其美德的不足中分离出来。世上没有通向一个真实乌托邦的捷径。

但是，随着我们日益变得有文化意识，我们可以使自己习惯于一种艰难的训练。我们可以训练自己，培养出对我们文明的主导特质进行判断的能力。对于一个在该文化特质影响下成长起来的人，要认识自己文化的特质是极为困难的。但更大的困难还在于我会低估我们对自己文化主导特质的必然性偏爱。它们就象一个悠久而可爱的住宅家园一样可亲可爱。世界上如果没有它们出现，我们就会觉得这个世界毫无生气，凄楚不堪和无法生存。在一种基本文化进程的作用下，正是这些特质常被引向极端。它们的手伸得太长，越过了自身，而且它们也比任何其它特质更可能失去控制。正是在那个最可能需要加以批判的方面，我们却注定是最无批判性的。会有修正，但却是以革命或破坏的方式出现。有序进步性的可能性不再存在，因为这一代人不可能对他们的畸形发展的制度作出评判。这一代人无力根据得失对这些制度作出估量，因为他们已失去了客观认识它们的力量。在解脱成为可能之前，这种情境必须达到一个突破点。

在我们自己的主导特质尚是一个活着的问题的时候，对它进行评价就为时过早。宗教也不会得到客观的讨论，除非它已不再是深深影响我们文明的文化特质。今天，我们对宗教的比较研究，才能自由地探索该问题的各个方面。同理，讨论资本主义在今天仍不可能；在战时，战争和国际关系问题也同样成为禁忌。但是，我们文明的主导特质需要加以特别研究。我们要认识到它们是强制性的，它们与它们作为人类行为的基础和本质不成比例，只是与它们在我们文化中作为地方性和畸形发展的程度成正比。被多布人视为人类本性基础的一种生活方式，在根本上是一种背信弃义，并是用病态恐惧加以保护的。夸库特耳人同样不懂得生活，只是把生活认为是一系列对抗情境，在那里，成功是根据羞辱同伴的程度来衡量的。他们的信仰所依据的是他们文明中的这些生活模式的重要性。但是在一种文化中的一种制度的重要性并不能直接表明它的用处或它的必然性。这种论点有可疑之处，而且我们能够实施的任何文化控制，将取决于我们能客观地评价那些我们西方文明中受到偏爱并被热情培养的特质所达到的程度。