人与下等动物不同，因为人保存着他的过去经验。过去所经历的事还能再现于记忆，而现在所遇到的事，周围都有许多与既往相类事件的思想。至于动物，所有经验都是随起随灭的，各个新的动作或感受都是孤立的。惟独人类自有一个世界，其中所有事件都充满着既往事件的许多反响、许多回忆，其中事事均能引动其他事物的回想。是以人类与山野间的兽类不同，他不仅生活在一个物的世界，而且生活在一个符号和象征的世界。一块石，不只是人撞上去觉得硬的东西，而且是他的先人的一个纪念碑。一朵火，不独是个能燃烧而温暖的东西，而且是家庭悠久生活的一个象征，游子久别归来所响往的欢乐、营养和庇护的永久的泉源的一个标帜。人与炎炎烈火相触，必致受伤，但在炉竈中他却不加畏避，反而向它崇拜，并且为它而战斗。举凡表识人性与兽性有别，文化与单纯物性相异的这些事体，都是由于人有记性，保存着而且记录着他的经验。

然而记忆的复现却与实际不同。我们自然记得有趣的事物并且我们记得它也正因为它有趣。我们不是为过去而追念过去，却因为过去有所裨补于现在而怀想过去。是以记忆的本原与其说是知的、行的，毋宁说是情的。野蛮人想起昨日与野兽搏斗，不是为了要用科学的方法去研究动物的性质，也不是为了要筹画明天更好地作战，而是为了要再引动昨日的兴奋来排造今日的寂寥。但记忆虽有战斗的兴奋，而无战斗的危险和忧惧。反复玩味它，即多添点与目前实际或过去均不相同的新意义给它。记忆是代替的经验，有实际经验的情绪的价值，而无实际经验的紧张、变动和麻烦。战胜的喜悦在祝胜的舞蹈里比在战胜当时还要强烈。当猎人在露营中围着篝火，相与追述描摹行猎的情形时，行猎的自觉的、真正合乎人情的经验才产生出来。在当时，注意为实际的情势和不安的紧张所牵制，到后来，各种情形才排成一段故事，融为一个有意义的整体。在实际经验时，人只是一刹那一刹那地生存着，所竭力应付的即于其刹那中所发生的事件。但当他在思想里检阅既往的一切刹那时，一场戏剧便井井有条地形现出来。

人将他的过去经验复现于眼前，为的是要对现在的空闲加点兴趣，以免寂寞，记忆的生活原就是一种幻想和想像的生活，而非精确的回忆的生活。充其量不过是一段故事，一场戏剧。只是那些于目前有情绪的价值，而对于目前那段故事，无论是在想像中自述，或对倾听者陈说，均有重大意义的事件，才被选取。那些不足以引起对于格斗的战慄，或于其成败无足轻重的，就被舍去。各种事件都安排到能够适合于那段故事的性质。古代的人，当他闲居无事，并不实际从事于生存竞争的时候，就是这样的生活在一个记忆的世界，即一个暗示的世界。暗示异于回想，在于不问其正确与否。某正确与否是比较不重要的事。一朵云有时暗示一匹骆驼，有时暗示一个人的面孔。这些暗示，若非曾经见过实际的真正的骆驼和面孔，就不会产生。但实际是否相似却没有什么关系。根本要点是在追踪那旋生旋灭的骆驼或面孔的形迹时那种情绪的兴趣。

人类原始时代史的研究者记述许多动物故事、神话和祭典所起的巨大作用。有时竟从这个史的事实中造出一种神秘来，好像是表示原始人的心理与现代人的心理不同的样子。但我想这却不难说明。在农业和较高的工业技术尚未发展起来以前，除了为求食或为免除敌害以谋安全的较为短期的劳苦外，空闲的期间是很长的。我们本着我们自己的习惯，往往以为人总是忙着有事做，就是没有事做，至少也想着什么事，或计划着什么事。但那时的人只是在行猎、打鱼或远征时才忙一阵。而当其是在醒着的时候，他的心就要有所寄托，不能因为他的身闲着，他的心也就真正地空着。那么，除了关于野兽的经验，以及在戏剧兴味的影响下使行猎所特有的种种事件成为更有条理和更生动的经验以外，还有什么想念会闯进他的心里呢？人既在他的想像里将他的现实生活中有趣的部分戏剧化了，野兽本身必然也跟着戏剧化。

它们是登台的正脚色，因此带有人的特征。它们也有各种欲望、希望、恐惧，有爱情，有好恶，有胜败。而且它们既是维持社会生活所必需的主要分子，它们的活动和痛苦，在把过去生动地复活起来的想像中，自然就使它们成为人们的社会生活的真正参与者。虽然它们被猎，它们毕竟是让人将它们捉去的，也就成了人们的朋友和同盟者。它们的确是竭力效劳于它们所属共同生活体的安宁幸福。于是便产生出不止是关于动物的活动和性情的许多故事传说，而且还产生出以动物做祖先、英雄、种族的标帜和神鬼的许多仪节祭典。我希望诸君不至以为我所讲的离哲学的起源问题太远。

因为我想哲学的历史的1起源非这样地，或更加深远、更加详细地考察下去，不能理解。我们要晓得通常人独居无偶时的通常意识不是知的考察、研究，或思辩的产物，而是欲望的产物。人本受动于希望、恐惧和爱憎。只在他服从一种违离人性的训练，或从自然人的见地说，人为的训练时，才不如此。我们的书籍，科学的、哲学的书籍，自然是受过优异的知识训练和修养的人所著述。他们的思想已由习惯而自然合于理性，他们以事实限制想像，他们组织观念是论理的，而非情绪的、戏剧的。即当他们游心于虚幻梦想的这样的时候，大概比我们通常所知道的还要多——他们也晓得他们在做什么。他们分开这些幻想，断不至将它们的结果和客观的经验相混。我们好以己度人，并往往因为科学的、哲学的书籍是心中有了合理的、论理的和客观的习惯的人所著述，便以为同一合理性业已由他们赋与普通人，却不知合理性和非合理性在未经训练的人性里是不相干的插话一样的东西。一般人并非受制于思想，而是受制于记忆，而记忆又非实际事实的记忆，而是联想、暗示、戏剧的想像。发于心中的暗示的价值的测定标准不是事实的一致，而是情趣的相投。它们能引动和增进情感而适合于戏剧的故事么？它们是否洽于人们当时的心情，而能表达该共同生活体的传统的希望和忧患么？如果我们愿意放宽一些来使用“梦”这个字，我们就竟直可以说，人除了有时实际去劳动和斗争，都是生活于梦的世界，而非生活于事实的世界，这个梦的世界是以欲望为中心，而欲望的得失构成它的材料。

将古代人类的信仰、传说看作世界的科学的说明的尝试，看作只是错误和荒谬的尝试，就是犯大错误。哲学所从而最后出现的素质，本与科学和说明都无关系。它是譬喻的、忧患和希望的象征，由想像和暗示所造成，并没有理知所面临的客观事实的世界意义。它是诗，是戏剧，而不是科学。它超越科学的真理和谬误，事实的合理性和非合理性，是和诗一样的。

然而这个原始的素质，在它成为真正的哲学以前，至少还要经过两个阶段。一个是故事传说和附随着它们的戏剧化凝固的阶段。起初，经验的情绪化了的记录大多都是偶然的、暂时的。引动个人情绪的事件被抓住了，编作寓言，或演为哑戏。有些经验因为是常常反复遇到的，便以为是和整个集体都有关系，于是一般化了。个人所独建的冒险成为该种族的情绪生活的代表和模范。有些事件关系整个集体的悲欢、忧乐，于是受到特别重视。传说的一种结构由是成立了。故事成为社会的遗产，哑戏的动作成为定规的仪节。这样构成的传说再转而为个人的想像和暗示所遵循的规范。想像的一个永久的结构形成了。了解生活的一个共同方式长成了，个人由教育导入这个方式去。个人的记忆不知不觉地或由一定的社会要求，而同化于集体的记忆或传说，个人的想像融合于社会集体所特有的思想体系。诗歌有了一定的格律声韵。传奇成为社会的规范。演串人情上一桩重要经验的原始戏剧变为祭礼。先前是自由的那些暗示凝为种种教义。

这样的教义更由征服和政治的兼并促成并确立了其组织性和拘束力。当政权的领域扩大时，它就有一个明确的动机，来组织和统一那些曾是自由而浮动的种种信仰。除由交际的事实和互相理解的必要而发生的自然调节和同化外，还常常有政治的要求，引导统治者集中各种传说和信仰，以扩张和巩固它的威势和权力。犹太、希腊、罗马以及其他许多历史悠久的国家都记载着，为维持一个更广泛的社会统一和更广泛的政治权力，对于以前各种地方教仪和教义均曾不断加以改革。我在这里要和诸君一同假定：人类的更博大的天地开辟论和宇宙论，以及更宏远的道德的传统，就是这样发生的。实际是否如此，我们不必过问，更不必说明。为了我们的目的，只须认定，赋与想像以一般的特性，赋与行为以一般的准则的教义和教仪的确定和组织是在社会影响下发现的，这样的统一是一切哲学构成所必需的先决条件，就已够了。这个信仰的观念和原理的组织和一般化虽是哲学的一个

必要的前提，仍不是哲学的唯一充分的产生者，还欠缺一个对理论体系和智性证明的动机。这个动机我们可以假设是由下列要求供给的，即体现在传统的法典中的道德准则和理想对逐渐长进的实际、积极的知识的调和的要求所供给。因为人断不能完全做暗示和想像的生物。继续生存的要求必须要他们注意世界的现实的事实。环境对于观念的构成实际上所加的约束虽是很小——因为无论怎样荒谬的思想都有人相信——但全然置环境于不顾亦能立致灭亡，就在这种情况下环境要求观念有一定最低限度的正确性。有些东西可以充食品，这些东西在一定的地方可以寻获，水能淹人，火能燃烧，尖端能刺亦能割，重的东西若不支撑着就会下坠，昼夜的交替、寒暑的往来、晴雨的变动，都有一定的规律性，诸如此类的寻常事实就是原始人也要留意。其中有些是极明显而紧要的，几乎没有运用想像的余地。孔德曾说过，一切自然的性质和力量虽都可拟作神，但向未见有一野蛮民族是奉重量为神的。保存和留传人类观察所得关于自然事实及其因果关系的知识的一个常识的概括的体系逐渐成长起来。这些知识与工业技术和职业的关系尤为密切，因为这些活动的能否成功，完全系于材料和工作进程的观察是否正确。这些活动是连续的、规则的，只靠无常的魔术不能奏效。夸张的、想像的概念和现实的经验比起来，前者自然就被淘汰。

水手比织工迷信更深，因为他的活动多为急变和不可预料的突发事件所左右。然而水手纵使相信风是不可制驭的神意的表示，而对于风仍不能不熟习若干运使船、帆、橹的纯机械的原理。火可以看做超自然的龙，因为迅疾光怪而残暴的火焰常令人联想到敏捷而危险的巨蟒。然而用火来烹调食物的主妇仍不能不观察通风，拨火和木化成灰种种机械的事实。金工就热的作用的条件和结果积累的精确知识则更多。在举行特别仪式的场合，他也许会保守着传统的信念，但在平常日用则大抵摒绝这些观念。他日常用火的时候，只觉得这是因果的实际关系所支配的、千篇一律平淡无味的一种动作。技术和职业愈发达、愈精细，实证的和检验过的知识愈扩充，所观察的事件则愈复杂，而其范围也愈广。这种技术的知识产生科学所由发源的关于自然的常识。这种知识不但供给实际的事实，而且赋与运用材料和工具的技巧，如不泥守旧例，这种知识就能促进实验的习尚的发展。和共同生活体的道德的习惯、感情的好尚和慰借密切关

联的架空的信念，久已与日益增长的实际知识并行。在可能的场合它们交错起来。在其他场合它们抵触不能相入，两者便各自分离如处别室。彼此既然隔绝，它们的抵触性无从发觉，也就没有调和的必要。这两种精神的产物，因为它们的所有者所属社会的阶级有别，往往是截然分开的。宗教的和富于诗意的信念，得到一定的社会的、政治的价值和功能，保持在和社会的支配者直接联系着的上层阶级手里。工人和工匠是平凡的实际知识的所有者，占着较低的社会地位。他们的这种知识为社会所轻蔑，因为社会藐视从事体力劳动的手工业者。如在希腊，虽有雅典人所修得的观察力的犀锐，推理力的超卓，以及思想的自由，但实验法的一般的和系统的应用却迟迟无甚进步，就是基于这个事实，这是无疑义的。企业中的工匠既然在社会阶级上仅高奴隶一等，因此他们的这种知识和他们所用的方法当然也就没有价值和权威了。

然而实际知识终于增长到那样多和那样广，以致与传统的和架空的各种信念，不但在细目上，而且在精神和品质上，也发生了冲突。怎样冲突和为什么冲突，这些琐絮问题不必深究，在西方被称为哲学的那种学问的发源地希腊的所谓诡辩论者的运动中发生的就是这种事情，这是毫无疑义的。诡辩论者因柏拉图和亚理斯多德得了一个永远不能摆脱的恶名，这桩事实已足证明这两种信仰的争辩在诡辩论者确是要务，而这个争辩，对于宗教信仰的传统体系和行为道德的训典，又引起一个紊乱的结果。虽然苏格拉底明明是以诚意去谋两方的调和，但因他处置这个问题是本于实际的方法，注重它的法则和标准，遂被指为侮慢神明，毒害青年，而被判处死刑。

苏格拉底的厄运和诡辩论者的恶名可用以暗示传统的情绪化了的信念和平常的实际知识间所存的显著的对比。比较的目的则在于说明：所谓科学的优势在于后者，而社会的尊崇和权威的优势，以及与生活所由而得其奥义者相接近的优势，则在前者。在外形上，环境的特定而明确的知识只限于技术的和有限的范围。它与工艺关系甚大，而工艺者的目的和价值究竟还是很小。工艺不过是末技，差不多可以说是一种贱业。谁会把造靴的技术和治国的技术等同起来？谁会把医生医治身体的技术和牧师医治灵魂的技术等同起来？柏拉图在他的对话篇里常常这样描写这种对照。靴匠虽能判定靴的好坏，但穿靴是好是坏和什么时候好穿靴，这些比较更重大的问题他却不能判定。医生虽善于诊断健康，但是活着或死了是好是坏，他却不晓得。技术者关于一部分技术问题虽属内行，但关于真正重要的，如对于价值的道德问题，他却无法解决。所以技术者的知识本来就较低，要受一种启示人生极致和目的的较高的知识所支配，这样技术的和机械的知识才得安于其所。并且在柏拉图的著作里，我们也看见他用着适度的戏剧的笔致，在一些特定人物的冲突中，将传统和纯知的新要求的斗争描写得极其生动。保守论者对于用抽象的法则，用科学去教授战术非常惊异。人不独要战斗，而且要为祖国而战斗。抽象的科学不能传授爱和忠义，即从技术方面说，亦不能代替那些从忠于祖国的精神里体验出来的种种战斗方法。

学习战术的途径在于与已经学得防卫祖国的方法的人相处，吸取他的理想和习惯，简言之，即实际熟悉希腊人对于战斗的传统。比较敌国和本国的战术以寻出抽象的法则，即是投奔敌人的传统和神，也即是开始背叛祖国。

这样生动获得的见解足令我们领悟到实证的见解与传统的见解在接触时所引起的对立。后者不独在社会的习惯和节操里根深蒂固，而且包藏着人生所追求的各种道德目标和所遵守的各种道德规律。所以它和生活本身是一样地深奥，一样地广博，并且由于人们在实现其人性的社会生活的温然可亲的灿烂色采而悸动。反之，实证的知识只是关系物理的功用，而欠缺由祖先的牺牲和时人的钦仰而神圣化了的教规的热烈联想。由于其性质有限而且具体，因而枯燥无味。

惟具有更锐敏、更活泼的精神的人，如柏拉图本人，当时已不复能与那些保守的市民苟相附合而甘于因袭旧式的信念。实证的知识和批判的研究精神日形长进，旧式的信念遂日就崩溃。在确实、精细和可以证明这几点，新知识都有长处。传统目的和范围方面虽属高尚，而其基础则甚薄弱。苏格拉底曾说过，不起疑惑的生活不是人所应有的生活，因为人是合理的存在者，是要疑惑的。从而人必须寻究事物的理由，断不能因习惯和政治的权威而只管承受。应该怎样办呢？发明一种研究和证明的方法，将传统信念的本质放在一个不可动摇的基础上，发明一种思考和知识的方法，纯化传统而无损于其道德的和社会的价值，进一步更由纯化而增强其势力和权威。简单地讲，就是使从来靠习惯维系下来的东西不复依靠过去的习惯，而以实在和宇宙的形而上学为基础，使它复兴。形而上学是代替习惯而为更高尚的道德的和社会的价值的泉源和保证——这就是柏拉图和亚理斯多德所发展的欧洲的古典哲学的主题，这是一种在中世纪欧洲基督教哲学重行论述和更新的哲学。

如果我没有弄错，直至最近还支配着欧洲的系统的建设的哲学的任务和目的的全部传统，都可说是由这种情势发生的。如果我所述哲学的起源出自调和两种绝异的精神的产物的尝试那一主要论点是正确的，那么，说明从来不属于相反的和异端的范围内的哲学的特质的关键，已在我们掌握中了。第一、哲学不是从公正不倚的源头发生，自始就定了它的任务。它有它所当完成的使命，并且事前已对这个使命发誓过。它必定要从受到胁逼的过去的传统信念里摘出道德的核心来。这样做是非常好的；就种功夫是批判性的，并且是为了唯一的真正的保守主义——即保存和不抛弃人类所已取得的价值的真正的保守精神。但它还要事先以合乎过去的信念的精神去提取道德的本质。与想像和社会的权威结合得太密，实无法动摇。在与既往的形式截然不同的形式里想念社会制度的内容是不可能的。哲学的任务是要在合理的基础上辩护所继承的信念和传统习惯的精神。

但这样产生的哲学，因为它的形式和方法太新，在一般雅典人都觉得它是过激，甚至视为危险。在删除附赘和屏弃被一般市民视为与根本信念同是一物的诸因素这一意义里，它是过激。但隔着历史的远景并对照着后来在各种社会环境里发展出来的各种思想的形态来看，就可以明白究竟柏拉图和亚理斯多德对于希腊的传统和习惯的意义怎样深刻地考察过，所以他们的著述能和那些伟大的戏剧作家的著述一样至今仍是研究希腊人生活的中心理想和抱负的学者的好伴侣。没有希腊宗教、希腊艺术和希腊的国民生活，他们的哲学是不能成立的，而那些哲学者所夸耀的那种科学的效果却是皮相的、不足轻重的东西。哲学的这个辩护的精神，当十二世纪中世纪基督教欲谋自己的系统的合理表现而利用古典哲学，尤其是亚理斯多德哲学，以诠证自己的义理时，更为显著。十九世纪初起德国的主要哲学体系，在黑格尔假借唯理的唯心论的名义以辩护当日为科学和民众政治的新精神所威胁的学说和制度时亦有同样的特征。结局就是那伟大的体系也不能超脱党派的精神，而参杂着先入的信念。他们既然同时主张完全的知性独立和合理性，遂往往搀入一种不诚实的因素到哲学中去，而且在那些哲学的支持者方面这桩事情是出于无意的，其流毒尤甚。

从此就产生出哲学的第二个特质来。哲学既以辩护因情趣的契合和社会的尊崇而被接受的事物为目的，自然就重视理由和证明。但因它所处理的材料本来就欠缺内在的合理性，便不能不靠论理的形式做掩饰。在处理事实问题可以运用更简单、更粗略的论证方式，即将事实作成问题而指证其论点——这是一切论证的根本方式。但当不能靠习惯和社会的权威使人信受，更不能靠经验的证明论人，要想令人悦服地把教义奉为真理时，除了扩张思索和证明的严肃的外观，没有别的方法。于是，抽象的定义和超科学的议论从此出现，使许多人厌弃哲学，但对于其信奉者则仍为一种吸引力。

最坏的时候，是使哲学成为一种搬弄命辞的把戏、琐细的论理和广博周详的论证的徒具外表的各种形式的玩弄。最好的时候，也不过成为为体系而体系的一种爱著，以及对于正确性的一种自许。白特勒（butler）大主教曾宣布过“盖然”是生活的指针，却绝少哲学者敢说哲学对于无论什么东西，凡是盖然的，都可以满足的。由传统和欲望所形成的习惯曾自称有究竟性和不变性，也曾自称能规定行为的确定不移的法则。在历史上哲学也早已自命能下同样的决定，后来这种腔调便常附在古典哲学里面。古典哲学力说他们比各种科学都更为科学——哲学是必需的，因为一切特殊科学都不能达到究极的完全的真理。像威廉·詹姆士（williamjames）那样，敢断定“哲学是一种视力”，哲学的主要功能是将人心从偏执和成见解脱出来并扩大他们对世界的见识的国教叛徒却极少。然而哲学大都是怀着更大野心的。如果率直地说，哲学不过只能提出假说，而且这些假说只有使人对于他的生活有更锐敏的感悟才有价值，这好像是连哲学本身也否认了。第三、为欲望和想像所支配以及在集体的权威的影响下

发展成权威的传统的各种信念的体系是普遍的，概括的。它布满在团体生活里面。它的压力是不息的，它的影响是无穷的。所以与它敌对的原理和反省的思惟当然也要求同样的普遍性和概括性。它从形而上学来看，是普遍而久远，正如传统从社会来看一样。哲学既要达到圆满的体系和必然的正确性，又要达到这种普遍性，只有一个方法。

一切古典派哲学在两个存在的世界中间划了一个固定的和根本的区别。一个相当于普通传统的宗教的超自然的世界，而由形而上学描画成为至高终竟的实在的世界。因为集体生活的一切重要行为法则和真理的根原与认许，是出自优异的不可究诘的宗教的信念，于是哲学的绝对无上的实在亦对于经验的事实给以真理的唯一的保障，对于适当的社会制度和个人行为给以唯一合理的指针。与这个须经哲学的系统的修练才能了悟的绝对的本体的实在相对峙的，是日常阅历的普通的、经验的、相对实在的现象的世界。人间的实际事务和实用都与这个世界相关联。事实的实证的科学所指的世界也是这个不完全而日就灭亡的世界。

我想这就是影响关系哲学性质的古代概念最深的一个特质。哲学妄自以为论证超越的、绝对的或更深奥的、实在的存在和启示这个究极的、至上的、实在的性质和特色为己任。所以它主张它有一个比实证的科学和日常实际经验所用的更为高尚的认识的官能，并主张这个官能独具优异的尊严和特殊的重要性。如果哲学是引导人到日常生活和特殊科学所启示的“实在”以外的“实在”（reality）的证明和直觉去的，那末这个主张是无可否认的。

自然，这个主张时时为许多哲学家所否认。但这些否认大都是属于不可知论的和怀疑论的。他们断定绝对的和究极的实在是超乎人智的，却没有勇气去否认这样的“实在”如果在人类智力范围以内，就是哲学认识的适当对象。关于哲学的真正任务的另一概念到了晚近方始发现。我这个讲演就是要把哲学的这个新概念和古代的概念的主要差别，略略提示出来。在这一点，这个古代的概念当然只能够概括而粗略地说及。在以前所述，哲学的起源是出自权威的传统的背景，而这种传统原是受制于在爱憎和感情的兴奋满足的影响下活动着的人的想像作用，那个说明里面，这个概念的意义已经包含在内。老实讲，关于以系统的方法去研究绝对的实在的哲学的起源的这个说明，似乎是出于恶意。我以为这个从发生（genetie）方面进逼的方法，对于推翻这种哲学理论，比其他任何论理的驳斥，都更有效。

如果这个讲演，能够将哲学不是发源于理知的材料而是发源于社会的情绪的材料这个思想，作为一个合理的假说，留在诸君心里，也就能够留给诸君对传统哲学的一个新态度。诸君就会从一个新的角度，用新的眼光，去看它们。关于它们的新问题就会发生。解决问题的新标准也会被提出来。

如果谁能够虚心去研究哲学史，不把它当做一个孤立的事物而把它当做文明和文化史的一章去研究，如果谁能够将哲学的故事和人类学、原始生活、宗教史、文学、社会制度的研究结合起来，那么谁就对于今天的讲话的价值必定能够下一个独立的判断。以这个方法去考察，哲学史就会加上一个新意义。从似是而非科学的见地失去的，可以再从人文的见地收回。撇开关于实在的性质的争论，可以看见关于社会的目的和抱负的人类的种种冲突。撇开弃图超越经验的妄想，可以追寻人类为着他们怎样努力去整理最关切的经验以内的事物。我们毋须徒费非人格的纯冥想的努力，做一个远隔的旁观者，去悬揣绝对的物体本身的性质，我们已看到一批思虑深远的人们讨论人类生活的理想和人类理知的活动所应指向的目标的一幅图象。

对于过去的哲学存这种见解的人，必然对于将来的哲学的范围和目的也会得着一个十分明确的概念。他必定晓得哲学从来在不知不觉中干些什么，或隐蔽地干些什么，以后必须公开地、认真地探究。如果我们承认哲学，过去表面上是研究终极的实在，骨子里却想保存社会的传统中所包含的宝贵精粹，如果我们承认哲学是起于社会的目的的冲突和世袭的制度与同时代的不两立的倾向的斗争，那末我们可以明白将来的哲学的任务则在于阐明人们关于他们自己时代的社会的和道德的斗争的诸见解。它的目的是要成为尽人力所能及以处置这些斗争的一个机关。当它缔构在形而上的尊荣地位时，或许是荒谬而非实在的，但当它与社会的信念和社会的理想的斗争结合起来，意义就非常重大。哲学如能舍弃关于终级的绝对的实在的研究的无聊的独占，将在推动人类的道德力的启发中，和人类想获得更为条理、更为明哲的幸福所抱热望的助成中，取得补偿。